«Наша Парафія»

1.1. Святе Письмо про поклоніння священним зображенням

Святі ікони — постійні супутники в житті православної людини. Не тільки у храмі Божому, а й у приватних помешканнях, навіть у дорозі православний християнин має перед собою ікони, молиться перед ними, вшановує їх цілуванням, кадінням, поставленням свічок.

Слово «ікона» походить від грецького εικων, що означає «образ», «портрет». У широкому розумінні іконами можуть бути названі будь-які зображення Спасителя, Божої Матері, ангелів або святих, якщо вони не суперечать вченню Православної Церкви. Отже, іконою може бути і скульптура, і монументальна фреска, і карбоване зображення на священному посуді. Але іконами переважно Зображення на іконі — історичне. Саме тому образ Спасителя є свідченням про справжнє, а не уявне втілення Господа Ісуса Христа у подобі людини. Але історична дійсність постає в іконі побаченою очами віри. Людське тіло, природа зображуються зміненими під дією Божої благодаті. Саме тому в іконописі дуже недоречними є натуралізм або свавілля художника. Святі отці VII Вселенського Собору чітко визначили: «Живописцю належить тільки технічний бік справи, а сама побудова очевидно залежала від святих отців». Православна Церква шанує святі ікони згідно з Священним Переданням. Святе Письмо, як відомо, не містить прямого опису створення і шанування священних зображень. Навпаки, друга заповідь Закону Мойсеєвого суворо забороняє це робити. Посилання на другу заповідь є головним аргументом іконоборців усіх часів. Тому насамперед треба визначити: чи відповідає шанування святих ікон «духові й букві» Святого Письма?

Преподобний Іоанн Дамаскін починає «Третє слово» проти іконоборців словами Господа: «Простежте писання» (Ін. 5, 39). Справді, дуже нелегко осягнути глибину Слова Божого. Найпоширеніша помилка різного роду сектантів — буквальне розуміння того чи іншого місця тексту Св. Письма. Саме такої помилки припустилися іконоборці у своїх посиланнях на Біблію.

Почнемо з Мойсеєвого Закону. Вперше заборону робити зображення і поклонятися їм було проголошено у Синайській пустелі під час з’явлення Господа народові Ізраїля у вогненному стовпі. Через пророка Мойсея Господь промовляє: «Нехай не буде в тебе інших богів крім мене. Не робитимеш собі ніякого тесаного кумира, ані подобини того, що вгорі, на небі, ні того, що внизу, на землі, ні того, що попід землею, у водах. Не падатимеш перед ними ниць і не служитимеш їм, бо я — Господь Бог твій, Бог ревнивий» (Вих. 20, 3-5). Цілком очевидно, що друга заповідь конкретизує зміст першої. Разом вони мають на меті утвердження суворого монотеїзму, і це за часів, коли навіть найцивілізованіші народи поклонялися багатьом богам. Нижче про це сказано ще виразніше: «Не виробляйте собі поруч мене ні богів срібних, ні богів золотих не робіть собі» (Вих. 20, 23). Заборона стосується навіть самого процесу обробки каменя: «Коли ж з каміння будуватимеш мені жертовник, не споруджуй з тесаного каменя; бо коли оброблятимеш його різцем твоїм, то й опоганиш його» (Вих. 20, 25).

Чим пояснити такі суворі приписи?

Добре відомо, що давні юдеї постійно звертали в ідолопоклонство. Вони служили місцевим божествам у Єгипті (Іс. Нав. 24, 14); вклонялися Молохові (Лев. 20, 2-3); небесній цариці — Астарті (Єр. 7, 18) та іншим ідолам. Навіть під час проголошення Закону Мойсеєвового на Синай-горі юдеї, що на деякий час залишилися без нагляду, примусили Арона виготовити золоте теля і поклонялися йому замість Бога (Вих. 32, 1-35). Напевне, були й інші випадки, і тому Мойсей неодноразово повторює заборону виготовляти ідоли і служити чужим богам. Уявлення про Єдиного, невидимого Бога дуже важко було вкорінити у свідомості простого народу, що звик до примітивних форм релігії. Мойсей пояснює людям: «А що ви не бачили ніякої постаті в той день, коли з полум’я промовляв до вас Господь на Хориві, то вважайте добре, щоб ви не зледащіли та не взяли виробляти собі тесаного боввана, подобу якоїсь постаті, як от постаті жіночої або чоловічої, подобу тварини, що на землі, подобу якогось крилатого птаха, що літає попід небесами, подобу якоїсь тварини, що повзає по землі, подобу якоїсь риби, що у воді під землею; та щоб коли зведеш очі до неба й, побачивши сонце, місяць та зорі, всю оздобу небес, не скортіло тебе припасти лицем до землі перед ними й служити їм, що їх Господь, Бог твій, дав (на послугу) для всіх народів під цілим небом» (Повт. 4, 15-19). Зауважимо, що тут Мойсей докладно перелічує об’єкти поклоніння язичницьких культів. Власне кажучи, це заборона служити створінню радше ніж Творцеві (Рим. 1, 25)

Другою причиною заборони юдеям робити священні зображення є невидимість Бога. Старозавітні юдеї не бачили Господа, тому й не могли зображувати Його.

«І промовив до вас Господь із полум’я; голос його слів чули ви добре, та ніякої постаті не бачили; тільки голос було чути» (Повт. 4, 12). Господь застерігає Мойсея: «Обличчя ж мого не можна тобі бачити, бо людина не може бачити мене і жити». Далі Господь сказав: «Ось місце коло мене, стань на цій скелі; і як проходитиме моя слава, я поставлю тебе в щілині скелі й моєю долонею прикрию тебе, поки не перейду. Потім я заберу мою руку, й ти побачиш мої плечі; обличчя ж мого бачити не можна» (Вих. 33, 20-23). Отже, Мойсей все-таки бачив постать, подібну до людської. Звичайно ж, побачити Абсолютне Божество неможливо. І не випадково це з’явлення Господа назване Славою Божою. Людина здатна побачити тільки відблиск Божества, Його Славу. І Сам Господь свідчить, що Він з’являється пророкам у видінні, уві сні. Мойсею ж було дано побачити образ Господній наяву (Числ. 12, 6-8).

Таким чином, заборона священних зображень була пов’язана з особливим призначенням богообраного народу, характером його служіння істинному Богу. Служіння Ізраїля полягало у його месіанстві, у підготовці та зображенні того, що повинно було з’явитися у Новому Завіті. Згідно з цим старозавітні прообрази — «образи майбутнього», за виразом прп. Іоанна Дамаскіна1 — являли прообрази Нового Завіту — образи Спасителя і Божої Матері. Наприклад, жертвоприношення Ісака, агнець, мідяний змій були прообразом Христа (Числ. 21, 4-9; Ін. 3, 14-15); кивот Завіту, стамна з небесним хлібом, палиця Арона та інші зображали Пресвяту Діву і Богородицю.

Вже приклад мідяного змія, виготовленого Мойсеєм за прямим велінням Господа, свідчить, що заборона зображень не була абсолютною і безумовною. Одразу ж після проголошення десяти Заповідей Господь наказує Мойсею спорудити скинію: «Усе згідно із взірцем храмини та згідно з взірцем утварі, що покажу тобі, так зробите усе» (Вих. 25, 9). Важливим є місце, де йдеться про те, що в облаштуванні скинії повинні були посідати зображення херувимів: «Виготуєш двох золотих херувимів, кутим поробленням зробиш їх. Зробиш одного херувима з одного кінця, а другого херувима з другого кінця; суцільно з віком зробите ви херувимів по обидвох кінцях його. І простягатимуть херувими крила вгору, покриваючи ними віко, а обличчя їх одне до одного, до віка нехай будуть звернені обличчя херувимів» (Вих. 25, 18-20). Гаптовані зображення херувимів неодмінно прикрашали і десять килимів храмини, і завісу (Вих. 26, 1; 31). Здавалося б, цей наказ Господа суперечить змісту другої заповіді. Насправді ж він розкриває її істинну суть та призначення.

Перш за все, тут ми бачимо незаперечну вказівку на можливість зображувати істот духовного тварного світу, але зображення херувимів мали існувати у строго обмеженій кількості і тільки в одному місці — скинії, де їх службове призначення як рабів істинного Бога і охоронців святині не викликало сумнівів. В іншому випадку юдеї могли б і перед образами херувимів впасти в ідолослужіння.

Зображення херувимів у скинії мали особливе призначення — вони захищали Святе Святих від поглядів непосвячених. Отже, їхні образи засвідчували невидимість Бога і в той самий час Його постійну присутність при Ковчезі.

Таке ж призначення мали зображення херувимів і в храмі Соломона, який був збудований за взірцем скинії. У Святому Святих цього храму були поставлені два херувими, зроблені з кипарису і позолочені, які торкалися крилами один одного, а другими крилами досягали протилежних стін храму (3 Цар. 6, 27; 2 Пар. 3, 10-13). Стіни були прикрашені живописними зображеннями херувимів (3 Цар. 6, 29; 2 Пар. З, 7), а завіса, що відділяла Святе Святих від Святилища — гаптованими (2 Пар. 3, 13-14). На обох половинках дверей, що вели з притвору храму у Святилище, і на дверях, що вели з храму до Святого Святих, також були вирізьблені зображення херувимів (3 Цар. 6, 29-35).

На відміну від пророка Мойсея, Соломон не одержував безпосередніх вказівок від Бога щодо облаштування храму. За словами прп. Іоанна Дамаскіна, Соломон, набувши мудрості, зображуючи небо, зробив херувимів і подоби левів та волів2. І Господь не засудив будівничого, а навпаки, висловив особливе благовоління до нього і до храму: «Я освятив цей храм, який ти збудував, щоб перебувати імені Моєму там навік; і будуть очі Мої і серце Моє там усі дні» (3 Цар. 9, 3).

Зображення херувимів були не лише прикрасою скинії, а пізніше — храму, про це свідчить той факт, що майстри, призначені для їх виконання, були не просто вправними художниками та ремісниками. Про Бецалела, головного майстра скинії, Господь сказав: «І сповнив його духом Божим, мудрістю й розумом та хистом у всякому ділі» (Вих. 31, 3). Отже, богослужбове мистецтво Старого Завіту було богонатхненним, а зображення херувимів — священними. Кадіння фіміамом та запалення світильників відбувалося саме перед завісою з зображеннями херувимів (Вих. 30, 1, 6, 7; Лев. 24, 1-3).

Старозавітні зображення херувимів не були безпідставними. Ангелофанії — з’явлення ангелів пророкам та патріархам — відбувалися неодноразово. Ангел Господній зупинив Авраама, коли той збирався принести в жертву Ісаака (Бут. 22, 11-12); ангел в людській подобі з’явився Гедеонові (Суд. 6, 11-23) та батькам Самсона (Суд., гл. 13).

Патріарх Яків зустрів ангелів Божих у місцевості, яку він назвав Маханаїм, або «табір Божий» (Бут. 32, 2-3), а біля броду Яббок на Йордані Якову навіть довелося боротися з ангелом (Бут. 32, 25-31). Пророкові Даниїлу з’являлися архангели Гавриїл (Дан. 9, 20-23) та Михаїл (Дан. 10, 4-21). В усіх згаданих випадках особи, яким довелося бачити ангелів, висловлюють побоювання за своє життя, пам’ятаючи слова Господа: «Людина не може бачити мене і жити» (Вих. 33, 20).

Проте найчастіше є доступним для людських очей образ Слави Господньої, який, нерідко в оточенні ангельських чинів, з’являвся патріархам та пророкам уві сні або у видінні. Ісаак у Вірсавії бачив Господа уві сні (Бут. 26, 23-24). Уві сні ж Яків побачив визначну драбину, по якій ангели ступають вгору й сходять униз, а над драбиною стояв Господь (Бут. 28, 11-15). Пророк Ісайя мав видіння Господа на престолі в оточенні серафимів (Іс. 6, 1-8). Про зовнішній образ херувимів ми можемо судити з видіння Слави Божої, що було з’явлене пророкові Єзекиїлу (Єз. Гл. 1; гл. 10).

Особливе значення має пророче сновидіння Даниїла, якому було з’явлено образ Ветхого деньми і Сина Людського (Дан. 7, 1; 9-14). Саме це видіння викликало багатовікову дискусію про те, чи може бути зображений Бог Отець — перша особа Святої Трійці? Так, св. мученик Іпполит Римський (III ст.) у «Коментарі до Даниїла» зазначає: «І Ветхий деньми для Даниїла ніхто інший, як Бог і Господь усіх, сам Отець Христов»3. Антропоморфні зображення Бога Отця іноді трапляються у першохристиянському мистецтві поряд із символічними4. Підставою для таких зображень була наявність у пророцтві Даниїла двох постатей, що відрізняються за віком і по-різному названі: «Бачив я в нічних видіннях, аж ось на небесних хмарах ішов ніби Син Людський; дійшов він до Ветхого деньми, і приведено його поперед нього» (Дан. 7, 13.) Проте, згідно з святоотецьким вченням, видіння пророка Даниїла передбачає друге пришестя Спасителя і повинно бути віднесено не до Бога Отця, а до Сина Божого. Св. Кирило Олександрійський так це пояснює: «Що означає, — «дійшов до Ветхого деньми»? Може, просторово? Це було б невігластво, тому що Божество не у просторі, а все сповнює. Що ж значить «дійшов до Ветхого деньми»? Це означає, що Син досягнув слави Отця»5. Перерахувавши випадки старозавітних Теофаній (Богоз’явлень), прп. Іоанн Дамаскін зазначає: «І ніхто не побачив єства Бога, але тільки образ і подобу Того, хто мав намір у майбутньому явитися. Син-бо і невидиме Слово Боже мало намір насправді стати людиною для того, щоб з’єднатися з нашим єством і бути видиме на землі. І так усі, побачивши образ і подобу майбутнього, вклонилися»6. Саме так Православна Церква пояснює зміст видінь у службах пророкам, Неділі Праотців та Стрітення.

Зображення Бога Саваофа у вигляді старця набули особливого поширення у російській іконографії, починаючи з XVII ст. Незважаючи на заборону Московського собору 1667 p., іконописці прагнули передати образи пророчих видінь буквально. Розповсюджені такі зображення й донині. Деякі богослови вважають, що вони абсолютно неприпустимі: «Видиме зображення того, що за сутністю невидиме, є для цього іконного богослів’я не тільки претензійністю або безумством, а й єрессю та святотатством, тому що це означає свавільне доповнення одкровення і домобудівництва Божого, а у даному випадку ще й єресь, яка стверджує, нібито Отець або Дух Святий втілилися»7. Л. Успенський робить висновок, з яким не можна не погодитись: «Антропоморфічного образу Господа Саваофа (тобто Отця) не може бути»8. І все ж видіння пророків та їх зображення викликають деякі міркування.

По-перше, виникає питання: якщо припустимі символічні зображення Бога Отця у вигляді руки, що благословляє з неба, то чи не слід розглядати зображення першої особи Св. Трійці у вигляді старця також як символічні? Очевидно, все залежить від того, який зміст вкладається у цей символ. Православна Церква соборно і через святих отців визначила, що зображення старця символізують Сина Божого, а не Бога Отця. Отже, видіння пророків можна зображувати тільки за умови, якщо їх тлумачення, а особливо написи біля постатей, узгоджені з відповідним вченням Церкви. Звичайно, це не стосується таких механічно скомпонованих алегорій, як «Новозавітна Трійця», або «Батьківство». Щодо останніх, то Святіший Синод Грецької Православної Церкви у 1776 p., за правління Константинопольського Патріарха Софронія, прийняв рішення: «Соборно визначено, що ця, нібито, ікона Святої Трійці є нововведенням, чужим і не прийнятим Апостольською Кафоличною Православною Церквою. Вона проникла у Православну Церкву від латинян»9.

Видіння старозавітних пророків мали відображальне значення. Вони зображували втілення Господа нашого Ісуса Христа у людській подобі. Тому богоз’явлення Старого Завіту принципово відрізнялися від Боговтілення. Старозавітні теофанії — це доступні лише зорові обраних (пророків) прояви Божества, ознаки Його дії. Подібно до того, як силові лінії магнітного поля стають видимі лише завдяки тому, що вони впливають на розташування часток залізного пилу, дія Божества може приймати видимий образ, впливаючи на свідомість Боговидця або на предмети матеріального світу. Якщо у більшості випадків образ Слави Божої (а не Образ Божий безпосередньо!) з’являвся старозавітним пророкам у видінні або уві сні, то іноді бувало й таке, що Образ Господа символічно заступали ангели. Найбільш важливим з подібних богоз’явлень було з’явлення трьох ангелів Авраамові біля Мамврійського дуба (Бут. 18, 1-8). Якщо спочатку вони названі просто «мужами», то вже під час їх прибуття до Лота у Содом вони прямо названі ангелами (Бут. 19, 1). Зрозуміло, що Авраам побачив не безпосереднє втілення трьох іпостасей, а тільки видимий символ неописуваної Божественної Трійці, образ триєдиного Божества, символічно переданий через постаті трьох ангелів, що в усьому рівні і подібні між собою.

І все ж невидимість Образу Божого не була зумовлена первісною природою людини. Людство втратило здатність богобачення внаслідок пошкодження гріхом. На це вказує розповідь книги Буття про гріхопадіння Адама (Бут. 3, 8). «І Адам побачив Бога і почув луну від ніг Його, «Який ходив собі садом під час денної прохолоди», і сховався в Раю»10. Звичайно, йдеться тільки про відносне бачення Образу Того, на Кого «навіть ангели не сміють дивитися». Прп. Іоанн Дамаскін, підкресливши, що Ізраїль чув слова, але не бачив ані образу, ані подоби, вбачає таємну вказівку на можливість у майбутньому і бачити, і зображувати Бога, який прийшов во плоті. «Отже, на що таємно вказується у цих місцях? Зрозуміло, що тепер не можна тобі зображувати невидимого Бога; а коли побачиш Безтілесного, який ради тебе став людиною, тоді будеш робити зображення людського Його вигляду. Коли Той, Хто за зверхністю Своєї природи, не має тіла й форми, і кількості, і якості, і величини, Хто, існуючи в Божій природі, применшив сам себе, прийнявши вигляд слуги (Фил. 2, 6-7), і через це зробився обмеженим у кількісному і якісному відношеннях, і занурився у тілесний образ, тоді малюй на дошках і виставляй для споглядання Того, Хто схотів з’явитися»11.

Таким чином, здатність бачити Образ Божий було повернуто людству з пришестям Господа Ісуса Христа. Якщо у Старому Завіті безпосереднє Божественне Одкровення людям здійснювалося через слово, то у Новому Завіті воно здійснюється і через слово, і через образ, тому що Невидимий зробився видимим, Неописуваний — описуваним.

Втілення Бога Слова, благовістя Нового Завіту докорінно змінили самий стан людства. «Старе минуло, настало нове» (2 Кор. 5, 17). Апостол Павло неодноразово пояснює цю зміну у своїх посланнях: «Доки спадкоємець малолітній, він нічим не відрізняється від слуги, хоч він і пан усього, але під опікунами та домоправителями перебуває до призначеного батьком часу. Отак і ми, коли були малолітніми, були підневолені князям світу. А як виповнився час, Бог послав свого Сина, Який народився від жінки, народився під законом, щоб викупити тих, які під законом, щоб ми прийняли усиновлення… Тому ти вже не раб, а син, а коли син, то спадкоємець завдяки Богові» (Гал. 4, 1-7). Людина, що досягла «до звершеності мужа» (Ефес. 4, 13), керується вже не законом, але самою вірою. «Оправдані ж вірою, ми маємо мир зБогом через Господа нашого Ісуса Христа» (Рим. 5, 1). Звільнення під закону — наслідок викупної жертви Спасителя, зцілення від гріха: «…гріх не буде більш над вами панувати: ви бо не під законом, а під ласкою» (Рим. 6, 14). Апостол Павло підкреслює, що відношення до закону зумовлене рівнем духовної самосвідомості людини: «…ми знаємо, що закон добрий, коли хтось уживає його за законом, відаючи, що закон дано не для праведника, лише беззаконних непокірних, безбожних, грішників… і для всіх інших, що противляться здоровому навчанню» (І Тим. 1, 8-10).

Іконоборці, вимагаючи додержання букви закону, зовсім не враховували цієї нової реальності — Божої Благодаті, дарованої людству через Боговтілення. Вони також наводили цитати з Нового Завіту, але при цьому не розуміли або й перекручували їх зміст. До іконоборців можна віднести слова апостола Павла, сказані про юдеїв: «Вони мають ревність Божу, та вона не розумна» (Римл. 10, 2).

Так, іконоборці посилалися на слова апостола Павла, спрямовані проти ідолопоклонників, які «проміняли славу нетлінного Бога на подобу, що зображує тлінну людину, птахів, четвероногих і гадів… Вони замінили Божу правду на неправду, і честь віддавали, і служили створінню радше, ніж Творцеві» (Рим. 1, 23, 25). Проте апостол тут же говорить: «…те, що можна відати про Бога, їм явне, бо Бог їм об’явив; невидиме ж Його, після створення світу, роздумуванням над творами, стає видиме їм: Його вічна сила і божество, так що нема їм оправдання» (Рим. 1, 19-20). Отже, образи видимих речей, за апостолом, якщо вони правильно сприйняті, підносять розум людини до споглядання слави невидимого Бога.

Наведені іконоборцями слова ап. Павла: «Віра із слухання, а слухання через слово Христове» (Рим. 10, 17), — стосуються безпосередньо юдеїв. Але апостол продовжує: «Та я питаю: хіба вони не чули?» (Римл. 10, 18) і трохи далі: «Чого Ізраїль шукав, того не осягнув, вибрані ж осягнули. А решта підтвердили те, як написано: «Бог дав їм аж по нинішній день дух приголомшення, очі, щоб не бачили, і вуха, щоб не чули» (Рим. 11, 7-8). Тут йдеться про духовну глухоту й сліпоту більшості юдеїв. Сам Господь говорить про це юдеям: «І Отець, Який послав Мене, свідчить за Мене, лише ви ані голосу Його не чули, ані виду Його не бачили ніколи» (Ін. 5, 37). Але ж у цих словах сповіщається і можливість не лише чути, а й бачити Сина Божого: «І мовив Ісус: «На суд у цей світ прийшов Я: щоб ті, які не бачать, бачили, а ті, які бачать, — сліпими стали» (Ін. 9, 39).

Докорінна різниця між старозавітними видіннями і новозавітним образом очевидна: пророки бачили духовними очима нематеріальний образ, що сповіщав майбутнє; апостоли ж бачили тілесними очима виконання їхнього передбачення, те, що у Старому Завіті було лише відображено у символах — Бога, Який прийняв людське тіло.

«Світло тіла — око», — говорить Господь (Мт. 6, 22). І справді, апостоли — безпосередні свідки земного життя Ісуса Христа — неодмінно підкреслюють, що бачили Його на власні очі: «І Слово стало тілом, і оселилося між нами, і ми славу Його бачили — славу Єдинородного від Отця, благодаттю та істиною сповненого» (Ін. 1, 14); «Що було споконвіку, що ми чули, що бачили нашими очима, що оглядали і чого руки наші доторкалися…» (І Ін. 1, 1). Іконоборці, що наполегливо посилалися на слова Євангелія від Іоанна: «Ніхто й ніколи Бога не бачив», чомусь «забували» навести і другу половину вірша: «Єдинородний Син, що в Отцевому лоні — Той об’явив» (Ін. 1, 18). Але ж сам Господь наш Ісус Христос проголошує: «Хто Мене бачив, той бачив Отця» (Ін. 14, 9); «Ніхто не приходить до Отця, як тільки через Мене» (Ін. 14, 6); «побачити Сина Людського, Який сидітиме праворуч Всемогутнього та йтиме по хмарах небесних» (Мк. 14, 62).

Тільки пам’ятаючи це, можна правильно зрозуміти слова з послань ап. Павла, що його також використали іконоборці: «Так що віднині по-людському ми не знаємо нікого. Коли ж і уявляли собі Христа по-людському, то Його вже тепер так не уявляємо» (2 Кор. 5, 16). Апостол має на увазі, що перед Воскресінням дехто міг вважати Христа простою людиною; тепер же стало очевидним, що Він — справді Богочоловік: «Він — образ невидимого Бога, первородний усякого створіння» (Кол. 1, 15). Саме про Божественну сутність Спасителя ап. Павло говорить в Ареопагу: «Ми не повинні думати, що божество подібне до золота чи срібла, чи каміння, твору мистецтва і людської вигадки» (Діян. 17, 29). Слова апостола встановлюють сувору межу для свавілля художників у зображенні Господа: зображувати можна тільки те, що справді було видиме — реальний, історичний образ Боголюдини. Обмеженість людського бачення ап. Павло порівнює з відображенням у дзеркалі: «Коли настане досконале, недосконале зникне… Тепер ми бачимо, як у дзеркалі, неясно; тоді ж — обличчям в обличчя. Тепер я спізнаю недосконало, а тоді спізнаю так, як і я спізнаний» (І Кор. 13, 10; 12). Саме через таке недосконале споглядання людина здатна піднестися до істинного, духовного споглядання Слави Божої: «Ми ж усі, мов дзеркало, відкритим обличчям віддзеркалюємо Господню славу й преображаємось у Його образ, від слави у славу, згідно з діянням Господнього Духа» (2 Кор. 3,18).

Отже, кожний християнин витворює в собі подобу Божу — мірою того, як він наближається до Бога святістю життя. Мінуцій Фелікс, християнський апологет II ст., писав, що сама людина, якщо детально її розглянути, є образом Божим12. Таким чином, можна сказати, що Господь наш Ісус Христос сам був явленою Першоіконою Бога Сина; тому Його людський образ, видимий тілесними очима, сам по собі передбачає відтворення — у тому числі й засобами мистецтва. Ікона Спасителя, Його образ допомагає християнину подолати власну недосконалість, не помилитися у виборі мети і, зрештою, витворити у собі самому Образ Божий.

Стосовно шанування святих ікон іконоборці наводили слова Господа Ісуса Христа: «Бог — Дух. Ті, що Йому поклоняються, повинні у дусі й правді поклонятися» (Ін. 4, 24). Але у цих словах Господа немає заборони шанувати священні зображення, сказано тільки про те, що поклоніння Богу не повинне бути формальним, бездуховним. Зовнішнє благочестя без правдивої віри, без внутрішнього духовного піднесення — нічого не варте. З Божественного Євангелія відомо, що Ісус Христос неодноразово відвідував єрусалимський Храм, де, безсумнівно, в той час знаходилися священні зображення херувимів. І Він не засудив цих зображень і не усунув їх, коли видаляв з Храму усе, що його оскверняло (Мк. 11, 15-17). Навпаки, назвавши цей храм домом молитви для всіх народів, Спаситель прийняв і утвердив не тільки споруду храму, а й усі його священні надбання — отже, й зображення херувимів13.

Таким чином, шанування священних зображень не було заборонене Господом Ісусом Христом, як намагалися довести іконоборці. Річ тільки в тім, яким чином належить їх вшановувати. Прп. Іоанн Дамаскін писав: «Нікому не слід поклонятися, як Богу, окрім тільки Того — хто Бог за природою; усім іншим належить воздавати шанування ради Господа» (1 Петр. 2, 13)14.

Те, що у Святому Письмі Нового Завіту відсутні більш виразні вказівки про шанування священних зображень, також не має вирішального значення. Іконоборці намагалися на цій підставі протиставити Святе Письмо і Священне Передання Церкви. Проте, і саме Святе Письмо є нічим іншим, як записаним Переданням. Євангелії були написані вже у другій половині І ст., а до того вони передавалися усно свідками і учнями Спасителя. І далеко не все потрапило до писаного тексту. Святий Євангеліст Іоанн свідчив: «Є багато ще й іншого, що сподіяв Ісус, — та якби оте все поодинці записати, то, гадаю і самий світ не вмістив би написаних книг» (Ін. 21, 25). Але Церква завжди, поряд із Святим Письмом, ревно зберігала й усну традицію — Священне Передання, яке навчає нас належно шанувати святі ікони.

1.2. Священне Передання про перші ікони Христа Спасителя та Божої Матері

Православна Церква навчає, що першою іконою Спасителя був Його Нерукотворний Образ, надісланий самим Господом князю месопотамського міста Едесси Авгарю. Про це, зокрема, згадується у текстах служби Нерукотворному Спасу 16 серпня (Стихіра 8 гласу на вечірні, стихіра 4 гласу на утрені).

За церковним Переданням, князь Авгар, хворий на проказу, почув про чудеса, які творив Христос, і послав до Нього свого архіваріуса Ананію (Ханнана) з листом, у якому просив Христа прийти в Едессу і зцілити його від хвороби. На випадок, якщо Спаситель не зможе прийти, Авгар доручив Ананії, який був художником, написати Його образ і принести в Едессу. Ананія намагався виконати цей наказ, але марно. Тоді Спаситель закликав Ананію до Себе і, взявши клапоть тканини, підніс його до Обличчя і закарбував на ньому Свій образ. Цей Нерукотворний Образ Він передав Ананії разом із листом до Авгаря, у якому Спаситель відмовився прийти до Едесси особисто, оскільки Йому належало виконати те, задля чого Він посланий, але обіцяв надіслати одного з Своїх учнів. Коли Авгар отримав Нерукотворний Образ, він поцілував Його, і головні симптоми хвороби зникли. Пошкодженим залишалося тільки обличчя князя. Після вознесіння Господа святий Таддей, один із 70 апостолів, прийшов до Едесси і закінчив зцілення Авгаря, а також навернув його до християнства. Авгар закріпив образ на дошці і поставив над міською брамою, там, де раніше стояв ідол. Це сприяло розповсюдженню християнства серед населення Едесси. Але правнук Авгаря повернувся до язичництва і хотів знищити Нерукотворний Образ. Тоді єпископ міста сховав ікону, замурувавши її у фортечній стіні, разом із запаленою перед нею лампадою. Згодом про це місце забули. Святиню віднайдено під час облоги Едесси персидським царем Хосроєм у 544-545 рр. Вона повністю збереглася, а лампада перед нею не згасла. Більше того, Нерукотворний Образ відбився на внутрішньому боці черепиці, що його закривала. Звідси походять ікони Нерукотворного Спаса «на чрепії» (без убруса). З того часу Нерукотворний Образ стає широко відомим у християнському світі. У 944 р. візантійські імператори Костянтин Багрянородний і Роман І купили дорогоцінну реліквію у міста Едесси і перевезли її до Константинополя, де її встановлено у церкві Богоматері Фароської. На честь цього урочистого перенесення встановлено і свято 16 серпня. Нерукотворний Спас «на чрепії» перебував у сирійському місті Ієраполісі, доки імператор Никифор Фока у 965 або 968 р. не перевіз і його у Константинополь. Сліди обох святинь губляться після пограбування Царгорода хрестоносцями у 1204 р. Подальша їх доля невідома.

Ми коротко переказали передання у тому вигляді, в якому воно міститься у Четії Мінеї. Його історичність неодноразово піддавалася сумніву, хоча основні деталі розповіді — історичні.

Авторитетний історик Церкви Євсевій, єпископ Кесарійський ( 338), наводить історію листування між Ісусом Христом та Авгарем, посилаючись на справжні документи, що зберігалися в едесських архівах15. Проте він ані словом не згадує про Нерукотворний Образ. Ця обставина вимагає пояснення. За висновком проф. А. Голубцова, «Євсевій дотримувався тільки самого тексту листів і ними керувався. А запис, до якого увійшли листи, був неповний. До того ж, сам Євсевій говорить, що він переклав тільки самі офіційні документи»16. Крім того, відомо, що Євсевій був супротивником шанування святих ікон, і у даному випадку міг проявити тенденційність.

Мойсей Хоренський, вірменський історик V ст., виклав історію стосунків Ісуса Христа з Авгарем згідно з Євсевієм, але наприкінці додав, що посланий Авгарем Анан разом з листом від Христа приніс і сам Образ, який з того часу і зберігається в Едессі 17. Це — одне з перших за часом свідчень про існування Едесського убруса, але воно не найдавніше.

Твір, у якому міститься найбільш рання згадка про Нерукотворний Образ, відомий під назвою «Доктрини (або вчення) Аддаї». Його було написано сірійською мовою і у 1876 р. видано за рукописом Петербурзької Імператорської Публічної бібліотеки в англійському перекладі18. Імовірний автор твору — Едесський єпископ Аддаї ( 541), але документи, використані ним, дослідники відносять до III ст. Йдеться про офіційний запис, складений царським писарем Лерубою і скріплений Ананом, державним потарієм, або архіваріусом. Цей документ призначався для зберігання у державному архіві Едесси. В ньому розповідається, що у 344 році ери Селевкідів (31-32 pp.) цар (або князь) Авгар Укхомо послав двох своїх вельмож — Мар-Ухаба і Шаліашзрана — разом з архіваріусом Ананом до Єлевтерополіса, з дорученням до римського намісника Сабіна. На зворотному шляху вони дізнаються, що в Єрусалимі творить чудеса Христос, і вирішують пересвідчитись у цьому на власні очі. Тут Анан записав усе, що чув про Христа, і після повернення підніс цей запис своєму князеві. Авгар, вражений звістками про Христа, хотів був особисто їхати у Єрусалим, щоб побачити Його, але не одержав дозволу від римського намісника. Тоді він надсилає Спасителю листа (за змістом він майже тотожний листові, наведеному Євсевієм) і одержує відповідь. Дізнавшись про відмову Христа прийти до Едесси, Авгар посилає до нього Анана, котрий був «князівським живописцем». Анан малює портрет Христа і приносить його Авгарові в Едессу.

Ця розповідь значно повніша, ніж звістка Євсевія, а отже, немає ніяких підстав вважати її вигаданою. Місто Едесса (нині Орфу, або ж Рогаїс) було столицею Осроени — країни, розташованої між Тигром та Євфратом. Авгар V Укхомо (Чорний) князював тут між 9-46 pp. (за іншими даними, між 13-50 pp.). З творів того ж Євсевія та інших джерел відомо, що вже у II ст. тут існувала церковна організація, а наприкінці століття прийняв християнство і князівський дім19. Такі успіхи християнства були б неможливі, якщо б у місті не було наочного свідчення, глибоко шанованої реліквії Спасителя. Мешканці Едесси здавна вважали, що їхнє місто перебуває під особливим покровительством Спасителя. Св. Єфрем Сірін ( 379) в одному з гімнів висловлює це так: «Благословенне місто Едесса, мати премудрості, ти одержала благословення від Сина Божого через Його учня. Хай пребуде це благословення з тобою». Прокопій Кессарійський уточнює, що едессити вірили в те, що Христос дав обіцянку Авгарові, що його місто ніколи й ніким не буде звойоване20.

Прокопій, як і інші сучасники, скептично ставився до цієї розповіді, вважаючи її місцевою легендою. Проте сподівання едесситів блискуче виправдалися під час облоги міста персидським царем Хосроєм у 544-545 р. І це сталося саме завдяки чудесам від Нерукотворного Образа.

Церковний історик Євагрій, сучасник Прокопія, розповідає, що в той час, коли всі зусилля підпалити хмизовий вал, споруджений ворогами для облоги, виявилися марними, коли зникла будь-яка надія на зовнішню допомогу, жителі міста звертаються до останнього засобу — приносять богоначертанний образ, зроблений не людськими руками, але надісланий Христом Авгарові, котрий хотів бачити Його. Цю ікону вони кладуть у рів з водою, окропляють цією водою запалений ворожий вал, вогонь знищує всю споруду, і вороги втікають з міських мурів 21.

Твір Євгарія набув широкого розповсюдження, і з того часу, тобто з VI ст., Едесський Нерукотворний Образ стає загальновідомим у християнському світі. Якщо перед тим Святий убрус відігравав роль суто місцевої святині, то тепер він поступово набуває загальноцерковного значення.

Увага до Нерукотворного Образу особливо посилюється в період іконоборства. Преподобний Іоанн Дамаскін у «Точному викладі Православної віри» вміщує докладну розповідь про Едесську святиню22. На Нерукотворний Образ посилається він і в Першому слові проти іконоборців23.

Існування такого образу, як Едесський убрус, що вийшов з рук Самого Христа, було неоціненним здобутком для Православної апологетики. Отці VII Вселенського Собору неодноразово згадують про нього, не піддаючи жодному сумніву його достовірність. Розповідь Преп. Іоанна Дамаскіна, за словами проф. А. Голубцова, стала виразом соборної думки про цю визначну святиню24. Читач константинопольського собору св. Софії диякон Лев розповів, що під час свого перебування в Едессі він на власні очі бачив Нерукотворний Образ і був свідком щонайбільшого шанування, яким він був оточений у місті.

З іншого боку, на Соборі з’ясувалося, що іконоборці знищували свідчення про Нерукотворний Образ. Диякон Косьма доповів, що «була книга така, де розповідається про подвиги різних мучеників, а разом з тим і про нерукотворну ікону. Але в ній вирізано ті місця, де говорилося про ікони»25.

У період іконоборства Едесський убрус одержав визнання і на Заході. Якщо раніше на Римському соборі папа Геласій поставився до нього з недовірою, а саму розповідь визнав апокрифічною, то пізніше папи визнавали сказання про Нерукотворний Образ і використовували його у полеміці з іконоборцями 26. Нерукотворний Образ згадується і в листах до Льва Ісаврянина, авторство яких приписують папі Григорію II. Насправді вони йому не належать, але відносяться до того самого часу27. У період іконоборства на Заході склалася власна легенда про Нерукотворний Образ. Вона є переробкою східного передання, хоча й суттєво від нього відрізняється. За найпоширенішою версією цієї легенди, одна благочестива жінка на ім’я Вероніка, яка жила в Єрусалимі (вона ж Марфа, сестра Лазаря), подала Ісусові Христу рушник, щоб Він утер піт, коли, стомлений вагою хреста, зупинився біля її будинку на шляху до Голгофи. Після того рушник було складено втроє і на ньому надприродно тричі відобразилося обличчя Спасителя. Одне зображення залишилося в Єрусалимі, два інших згодом були відправлені до Риму та до Іспанії. Про те, що ця легенда є не оригінальним твором, а лише переробкою східного передання, свідчить, на думку проф. А. Голубцова, саме ім’я Вероніки, яке можна перекласти як «істинний, справжній образ» (vere — εικων)28.

Розглядаючи різні сказання про Нерукотворний Образ, сучасний мистецтвознавець І. К. Язикова доходить до несподіваного висновку: «Усі версії так чи інакше беруть початок від єдиного джерела — Туринської Плащаниці, тканини, на котрій справді нерукотворенним чином відобразилося не тільки Обличчя, а й Тіло Господа нашого Ісуса Христа»29. З такою думкою навряд чи можна погодитись — надто вже різними були обставини виникнення і подальша доля обидвох святинь. Численні іконні списки з Нерукотворного Образу чітко засвідчують характер первісного зображення: відбиток тільки обличчя Господа, зроблений за Його земного життя. Зникнення Едесського убруса не означає обов’язково його знищення — можливо, колись його ще буде віднайдено.

У X ст. Нерукотворний Образ було перенесено з Едесси до Константинополя. Обставини цієї події викладені у особливому творі «Narratio de imagine edessina», який пов’язують з ім’ям імператора Костянтина Багрянородного 30.

Мешканці Едесси дуже цінували Нерукотворний Образ, пов’язуючи з ним неприступність міста. Роман Лакапін, тесть і співправитель Костянтина Багрянородного, взяв місто в облогу і погрожував його зруйнуванням, якщо едессити не погодяться віддати святиню. Одержавши Святий убрус, він не тільки зняв облогу, а й сплатив за нього едесситам 12 тисяч срібників, а також звільнив 200 полонених з числа знатних городян. Урочисте перенесення Нерукотворного Образу відбулося 16 серпня 944 р. Саме на честь цієї події було встановлено свято Нерукотворного Спаса. У XIII ст. патріарх Константинопольський Герман II написав до цього свята канон.

Догматичний зміст служби Нерукотворному Спасу блискуче розібрав у своїй книзі Л. О. Успенський 31, тому не варто на ньому детально зупинятися. Для нашої теми важливо підкреслити, що святі ікони мали свій праобраз, прототип у богоначертанному образі, створеному Самим Господом нашим Ісусом Христом і призначеному зберегти для нас справжні риси Його людського вигляду.

Згідно з церковним Переданням, першу ікону Пречистої Богородиці з Передвічним Немовлям на руках написав, ще за її земного життя, св. апостол і євангеліст Лука. Сама Богоматір не тільки схвалила Свою ікону, а й передала їй Свою благодать і силу. Л. Успенський вважає за можливе говорити навіть про три різні ікони, написані св. Лукою, але це важко довести 32.

Якщо образ Господа Ісуса Христа передає риси Бога, що став Людиною, то в іконі Богоматері ми маємо образ першої людини, яка досягла обожнення. Шанування Пресвятої Діви Марії, Матері Ісусової, Благодатної жони, благословенної між жонами (Лк. 1, 28; Ін. 19, 27; Діян. 1, 14), утвердилось іще в апостольській общині в Єрусалимі. Звідти воно вже у І ст. поширилося на християнські общини Сірії, Єгипту, Малої Азії, Риму та ін.33.

Нині відомі дуже давні, не пізніше II ст., зображення Богоматері у Римських катакомбах. Проте історичні свідчення про образ, написаний св. Лукою, відомі лише з VI ст. Першим із них є згадка візантійського історика Феодора Читача (Ібл. 530) про те, що імператриця Євдокія, вдова імператора Феодосія Молодшого, під час свого паломництва Палестиною у 450 р. прислала з Єрусалима до Константинополя своїй сестрі св. Пульхерії образ Богоматері, написаний св. євангелістом Лукою 34. Спеціально для його зберігання св. Пульхерія збудувала у столиці монастир Богоматері Одигітрії. Посвячення храму вказує на іконографічний тип образу.

На жаль, передання про ікону, писану св. євангелістом Лукою, не знайшло належного відображення в історичних джерелах. Не згадують про неї церковні історики V ст. Сократ і Созомен, які присвятили багато сторінок благочестивій діяльності імператриць Євдокії та Пульхерії. Ще більш дивним є те, що про ікону, писану св. Лукою, немає жодної згадки в актах VII Вселенського Собору. Проф. А. Голубцов намагається пояснити це мовчання тим, що як сама ікона, так і історія її перенесення, були і без того загальновідомими 35. Вважаємо, що таке пояснення не є досить вичерпним. На нашу думку, у центрі уваги отців Собору був образ Спасителя як фундаментальна основа всієї християнської іконографії. Всі інші ікони вважалися похідними від цього Першообразу і не враховувалися при принциповому вирішенні питання.

Однак від періоду іконоборства збереглося декілька згадок про образ Пресвятої Богородиці роботи св. Луки. Св. Андрій Критський (☦761) посилається на загальновідоме свідчення про те, що св. ап. Лука «власноручно зобразив як самого втіленого Христа, так і Його непорочну Матір», і що ці зображення були відомі у Римі і перебували в Єрусалимі. Згадки про це трапляються у прп. Іоанна Дамаскіна та в Житії св. Стефана Нового (☦765)36. Невідомий автор «Слова про ікони до Костянтина Копроніма» вказує, що образ був надісланий Євангелістом у Рим Феофілові — тому самому, якому адресовані Євангелії від Луки та Діяння Апостолів 37.

Історію написання св. ап. Лукою образу Пресвятої Богородиці наведено у «Посланні до імператора Феофіла про св. Ікони», складеному трьома східними патріархами у 845-846 pp. У відомій мінології імператора Василія Болгаробойці (976-1025 pp.) чітко й коротко сказано, що євангеліст Лука, з роду антиохієць, був за фахом лікарем та живописцем 38. Симеон Метафраст на початку X ст. додає важливу деталь, говорячи, що св. ап. Лука зобразив Пресвяту Богородицю «воском та фарбами»39. Найбільш давні з відомих ікон Богородиці, що походять з монастирів Синаю і датуються VI ст., справді виконані восковими фарбами у техніці енкаустики 40.

Про наявність у Константинополі ікони Пресвятої Богородиці, писаної св. ап. Лукою, свідчив у XII ст. Феофан Керамевс, архієпископ Тавроменійський (1130-1150 pp.) 41, а в XIV ст. — відомий історик Церкви Никифор Калліст. Останній писав про св. Луку: «Передають, що він перший зобразив засобами живопису образ Христа і Тої, що боголіпно народила Його, а ще й верховних апостолів, і що від нього це високе й почесне мистецтво поширилося потім по усьому всесвіту»42. Розповідаючи про храми, зведені імператрицею Пульхерією, історик зазначав: «Другий храм Одигітрії, де вона поставила прислану з Антіохії ікону Матері Слова, котру власноручно за її життя написав божественний апостол Лука. Вона бачила цей образ і передала благодать Своєму зображенню. Ікона ця спочатку на місці, що називається Трибунал, творила чудеса, які й досі відбуваються, Пульхерія встановила, щоб у цьому храмі у третій день седмиці відбувалося бдіння та молитвослів’я, чого й донині додержуються»43.

Цікавий опис славетної ікони міститься у записках руського паломника Стефана Новгородця, який відвідав Константинополь у 1348-1349 pp.: «…пішли у вівторок до виносної ікони святої Богородиці, Цю ікону Лука Євангеліст написав, дивлячись на Саму госпожу дівицю Богородицю, ще за її життя. Цю ікону кожен вівторок виносять. Дивовижне це видовище. Сюди сходиться весь народ, і з інших міст приходять. Ікона ця дуже велика, окована гарно, і співці перед нею співають красиво, а народ весь вигукує з плачем: «Господи, помилуй!»44. Близько 1419-1422 pp. цю ікону бачив інший російський паломник — диякон Троїцького Сергієва монастиря Зосима 45. Отже, вона зберігалася в Константинополі до самого захоплення його турками. Подальша доля цієї святині невідома. Нині існує близько 30 ікон, приписуваних авторству єв. Луки, але всі вони є копіями, що відтворюють втрачений оригінал 46.

Існує також передання про нерукотворний явлений образ Божої Матері. За цим переданням, свв. апостоли Петро та Іоанн спорудили церкву у місті Лідді і просили Владичицю прийти на її освячення. Богородиця наказала їм повертатися, додавши, що перебуватиме з ними. Коли апостоли повернулися до Лідди, вони побачили, що на стіні церкви надприродно з’явився образ Пречистої. Пам’ять про цю подію відзначається 12 березня. У VIII ст. святий Герман, майбутній Патріарх Константинопольський, перебуваючи в Лідді, звелів зробити копію з цієї ікони. Пізніше, під час іконоборства, він відіслав цей образ до Риму. Після перемоги над іконоборцями ікона повернулася до Константинополя і з того часу одержала назву Римської (святкується 26 червня) 47.

Найдавніші історичні свідчення про Ліддський образ обмежуються уривком, датованим бл. 726 p., який приписують св. Андрію Критському, вже згаданим листом трьох східних Патріархів до імператора Феофіла 845-846 pp. і твором Георгія Монаха, написаним у 886-887 pp. Відомо, що нерукотворний образ Божої Матері існував ще до XI ст.48.

Нерукотворенні зображення завжди викликали і будуть викликати сумніви з боку раціональної думки — незалежно від того, збереглися вони чи були втрачені. Саме це відбувається зараз навколо славнозвісної Туринської Плащаниці: найдосконаліші методи дослідження й досі не дають змогу дійти однозначного висновку. Це природно — адже зображення, створені прямою дією Божества — це явища іншого, духовного порядку, перед якими фізичні науки безсилі. Нерукотворний Образ, створений волею Самого Господа нашого Ісуса Христа, є незаперечним доказом самої можливості і бажаності святих ікон та їх шанування. Образ Пресвятої Богородиці, створений святим апостолом та євангелістом Лукою, став першою іконою, написаною людськими руками. Зберігаючи пам’ять про це, Священне Передання Церкви утверджує й освячує іконописання як втілення зв’язку між Богом та людиною, як можливість богобачення. Іконоборство, відкидаючи цю можливість, значною мірою втрачало даровану нам Спасителем благодать, намагалося відкинути людство до попереднього стану, коли над ним панував «дух приголомшення» (Рим. 11, 8). Можна сказати, що іконоборство було викликане юдаїстською інерцією в християнстві, яка розтяглася майже на дев’ять століть і могла бути подолана тільки соборною свідомістю Церкви.

1.3. Поклоніння святим іконам у перші століття існування християнської Церкви. Прояви іконоборства

У давній протестантській літературі трапляється твердження, що святі ікони досить пізно увійшли до церковного вжитку: «Лютерани і особливо реформати намагаються доказати, що ікони увійшли у вжиток тільки у V ст. На сході, кажуть вони, першим почав прикрашати храми іконами св. Григорій Нісський (близько 380 p.), а на заході — Павлін єп. Ноланський (бл. 420 p.) Hospiniani Rotol. de Temples, lib. 11»49. Було навіть висунуто теорію про технофобію, неприхильне ставлення перших християн до мистецтва (Kunsthass der ersten Christen). Ця теорія була потрібна першим протестантським догматикам для підтвердження їхнього вчення про нешанування ікон. Пізніше її було повністю спростовано 50. Проте, хоча святі ікони виникли ще за земного життя Господа нашого Ісуса Христа та Його Пречистої Матері, поширення вони набули значно пізніше. Це пояснюється перш за все тим, що християни, навернені з юдеїв, які переважали на першому етапі розвитку Церкви, намагалися додержуватись другої заповіді Закону Мойсеєвого. З іншого боку, християни, навернені з язичників, відчували гостру потребу мати у себе зображення Спасителя, Божої Матері та святих. Очевидно, Нерукотворний Образ та ікони, писані св. євангелістом Лукою, залишалися невідомими для широкого загалу перших християн. Тому доводилося зображувати Спасителя за власною уявою. За свідченням патр. Фотія, іконоборці пізніше дорікали іконошанувальникам, запитуючи: «Який з образів Христа справжній: той, що у римлян, або в еллінів, єгиптян, або ж той, що його пишуть індійці? Усі вони не схожі один з одним» 51. У зв’язку з цією непевністю дуже рано, не пізніше III ст., з’явилися описи зовнішності Ісуса Христа. Найбільш давнім і найбільш відомим з них є так звана Лентулова доповідь римському сенату. Лентул, як вважалося, був попередником Пілата на посаді прокуратора Юдеї. Тепер достеменно відомо, що перед Пілатом цю посаду займав не Лентул, а Валерій Гратус. За всіма ознаками, названий документ походив з християнських кіл. Проте він вартий того, щоб навести його цілком: «Великому і шанованому Сенату Римському від Публія Лентула, правителя Юдеї, привіт. Нині з’явився і досі ще живе в Юдеї муж, наділений великою могутністю — ім’я його Ісус Христос. Народ називає його сильним пророком, а учні — Сином Божим. Він повертає до життя померлих, зцілює різного роду хвороби і недуги. Цей чоловік високий на зріст, поважний і має зовнішність, повну гідності, так що кожний, хто позирає на нього, відчуває водночас страх і любов. Волосся у нього на голові гладке, темнувате, спадає з плечей пасмами і розділене проділом посередині, за звичаєм назореїв. Чоло у нього відкрите і гладке, на обличчі немає плям і зморшок, колір обличчя злегка червонуватий. Борода руда й густа, не довга, але роздвоєна. Очі блакитні і надзвичайно блискучі. Постать його висока, руки прямі та довгі, плечі красиві. Мова його обдумана, правильна й стримана. Це найпрекрасніший із земнородних»52.

Подібні описи поширювалися між християнами і впливали на первісну іконографію Спасителя. Здавна виникла суперечка про те, чи був зовнішній вигляд Ісуса Христа красивим, чи відповідав пророцтву Ісайї: «Не було в ньому ні виду, ні краси» (Іс. 53, 2). Думку про непоказний вигляд Христа обстоювали св. Юстин Мученик, св. Іриней Ліонський, Тертулліан, свв. Климент та Кирило Олександрійський. Протилежної думки трималися св. Григорій Нісський, Бл. Августин та Єронім, св. Амвросій Медіоланський та св. Іоанн Златоуст 53. Сама ця полеміка вказує, що на той час справжній вигляд Господа нашого Ісуса Христа не був загальновідомим. Те саме відбувалося і з зовнішнім виглядом Божої Матері. Августин Блаженний (☦430) пише: «Ми не знаємо обличчя Діви Марії, від Котрої безмужньо і нетлінно, чудесним чином народився Христос… Але чи таке обличчя було у Марії, яке уявляємо у розумі, коли ми говоримо або згадуємо про це, ми зовсім не знаємо і не певні. Можна сказати, зберігаючи віру: можливо, Вона мала таке обличчя, можливо — не таке»54.

Перш ніж з’явитися у вигляді розтлумаченого і догматично роз’ясненого іконошанування, священні зображення християн пройшли певну еволюцію, починаючи від напів’язичницьких, алегоричних образів до справжніх іконних зображень. Святі ікони як предмет особливого шанування виникли, великою мірою, завдяки тим християнам, яких було навернуто з язичників. Про це свідчать такі приклади: за свідченням історика Лампрідія, римський імператор Олександр Север (222-235 pp.), який відзначався віротерпимістю, поставив образ Христа у своїй божниці (in Lararіо) разом з зображеннями Авраама, Орфея та інших вітчизняних божеств55. Отці VII Вселенського Собору наводять свідчення Антипатра Вострського про скульптуру Ісуса Христа, поставлену у місті Панеаді кровоточивою жінкою, відомою з Євангелія (Мт. 9, 20-23; Мк. 5, 24-34; Лк. 8, 43-48)56. Згадує про цю статую і Євсевій Кессарійський: «Казали, що статуя ця відтворює подобу Ісуса; вона збереглася до наших днів, і ми бачили її, коли перебували у цьому місті. Не треба дивуватися, що язичники в такий спосіб зберігають пам’ять про благодіяння, отримані ними від Спасителя. Ми бачили образи апостолів Петра й Павла і самого Христа, котрі збереглися у фарбах до нашого часу. Це було природно, адже у давнину був звичай шанувати їх у такий спосіб, без упередження, як спасителів, згідно з тодішнім язичницьким звичаєм»57. Євсевій, як відомо, неприхильно ставився до св. зображень, тому його свідчення має особливу вагу.

У період формування християнського мистецтва іконою називався будь-який образ Спасителя, Божої Матері, ангела або святого, незалежно від того, якою технікою він був виконаний, був він скульптурним чи живописним58. Відраза до язичницької образотворчості, притаманна юдео-християнам, компенсувалася християнською образотворчістю, яку поширювали християни, навернені з язичників. Найдавніші приклади першохристиянського мистецтва збереглися у римських катакомбах. Стосовно характеру цього мистецтва, відомий мистецтвознавець В. М. Лазарєв пише:

«Дотикаючись багато в чому до античності … воно ставить перед собою вже з перших століть свого існування ряд самостійних завдань. Це зовсім не християнська античність… Нова тематика ранньохристиянського мистецтва не була суто зовнішнім фактором. Вона відображала новий світогляд, нову релігію, принципово нове розуміння дійсності. Тому нова тематика не могла втілюватися у старі античні форми. Вона вимагала такого стилю, який найкращим чином втілював би спіритуалістичні ідеали християнства. На вироблення цього стилю і були спрямовані всі творчі зусилля християнських художників»59.

Фрески катакомб поділяються на символічні, алегоричні та історичні. До перших належать зображення хреста, виноградної лози, якоря, агнця, риби. Ці зображення, з одного боку, були викликані необхідністю зобразити засобами мистецтва істини, що не підлягають прямому зображенню. З іншого боку, вони повинні були до певного часу приховувати від оголошених основні християнські таїнства. Так, наприклад, грецьке слово ι χ υ ν ς — «риба» — складається з п’ятьох літер, з яких починаються слова: «Jesous Christos Theou Uios Soter», тобто «Ісус Христос, Божий Син, Спаситель». Отже, перед нами своєрідний короткий символ віри, зосереджений в одному слові.

До алегоричних слід віднести зображення Ісуса Христа у вигляді Доброго Пастиря, Орфея та ін. Використання античних міфів давало змогу наверненим з язичників легше засвоїти християнське вчення.

До історичних зображень треба віднести сюжети зі Старого і Нового Завітів. Від І ст. відомі зображення Ноя у ковчезі, Хрещення, Даниїла у рові левиному, трапези; від II ст. — Благовіщення, Різдва Христового, Хрещення та ін. Особливо численні розписи на теми Євангелія від Іоанна: Воскресіння Лазаря (відомі 53), зцілення розслабленого (20) та ін.60. Відкрито також велику кількість фресок, що зображують Поклоніння Волхвів. Це — відповідь на питання про місце неєвреїв у Церкві — питання, що досить гостро стояло на той час.

Фрески катакомб мали богослужбове значення. Крім того, на Сході розвивався розпис християнських храмів. Зображення Божества згадує Лактанцій, описуючи зруйнування християнського храму в Нікомідії за часів Діоклетіана61. В наш час археологічними розкопками відкрито розпис християнського храму III ст. в Доура Європос62.

З технічного боку, іконопис походить від єгипетського поховального портрету, проте має зовсім інший, особливий духовний зміст63. Християнські священні зображення раннього періоду створювалися у руслі традиції пізньоантичного елліністичного живопису. Але навіть на перших порах не обходилося без профанації. Проф. Голубцов вказує, що перші твори християнського мистецтва могли дати поштовх до неприхильного ставлення до священних зображень. «Хто б не були художники, які займалися цією справою, на перших порах вони з необхідності належали античній школі і дотримувалися її взірців. Вони не встигли ще виробити самостійної форми для вираження сюжетів і профанували ці останні не з зловмисною метою, а від неуміння стати вище прийомів тодішньої школи. Змінивши релігійні вірування, вони виявлялися безсилими змінити художній стиль, звільнитися від вікових традицій і стати нарівні зі змістом біблійних та євангельських сюжетів»64. Феодор Читач розповідає про одного художника, який насмілився зобразити Христа у вигляді Юпітера Олімпійського65. Цей приклад показує, до яких збочень міг доходити християнський живопис у перші століття свого існування.

З іншого боку, сектанти-гностики вихвалялися, що мають у себе істинні зображення Спасителя, зроблені ще за Його земного життя. За словами св. Іринея Ліонського, єгипетська секта Карпократіан мала у себе як мальовані, так і з іншого матеріалу виготовлені зображення, які походили від портрету Господа Ісуса Христа, нібито створеного за наказом Пілата. Вони прикрашали ці зображення вінками, ставили разом з зображенням філософів: Піфагора, Платона, Аристотеля та інших і чинили їм знаки релігійного шанування, подібного до язичницьких66. Цю розповідь запозичує у св. Іринея св. Єпіфаній Кіпрський. Він пише, що одні зображення у цих єретиків були писані фарбами, інші — зроблені з золота, срібла та інших речовин. Вони відправляли перед ними свої таїнства і приносили жертви. Письменник, відомий під іменем Августин, розповідає, що якась жінка із секти Карпократіан на ім’я Маркелліна привезла до Риму, за папи Анікіти (157-168 pp.), зображення Христа, ап. Павла, Гомера та Піфагора і вклонялась їм67. Для нас важливо відзначити, що, незважаючи на походження від єретиків, на той час побутували зображення Спасителя, які визнавалися історично достовірними.

Боротьба, з одного боку, з відживаючим, але все ще сильним язичництвом, а з іншого боку — з єресями, які виникали всередині самого християнства, зумовила те, що неприхильне ставлення до святих ікон висловлювали більшість християнських апологетів раннього періоду. Звичайно, подібні умонастрої були спричинені полемічним захватом і, що найважливіше, самим своїм запереченням свідчать про розповсюдженість християнських св. зображень у той час.

Найбільш запеклим супротивником священних зображень був, без сумніву, Тертулліан (бл. 160 — після 213 pp.), який доходив у своїх висновках до крайнощів. На його думку, будь-яке мистецтво є таємним ідолослужінням. «Перш ніж з’явилися у світі виробники ідолів, храми були порожнім, а стіни їх голими. Хоча ідолопоклонство існувало й раніше, воно не мало імені. А коли диявол увів у світ виробників статуй і різного роду зображень, ця язва роду людського отримала нібито тіло та ім’я». Будь-яке зображення, за Тертулліаном, слід називати ідолом, тому що грецьке слово ε ι δ ω ο ν походить від ε ι δ ο ρ, що означає «форма, образ». Отже, кожний, хто виготовляє зображення, впадає у гріх ідолопоклонства. Тертулліан вимагав, щоб християнські художники або покинули свою професію, або були відлучені від Церкви68. Красномовство Тертулліана спрямоване перш за все проти язичницьких ідолів. Однак із його докорів єретику Гермогену за те, що той займається мистецтвом, видно, що він так само не визнавав християнського мистецтва69.

У боротьбі з ідолопоклонством інші апологети також нерідко підкидали мистецтво взагалі. Арістіда дивувало те, як елліни, які у культурному плані набагато вищі від варварів, дійшли до поклоніння бездушним ідолам. «їхні поети та філософи говорять, що зображення зроблені на честь Бога Вседержителя і подібні Тому, Кого ніхто ніколи не бачив, щоб судити, на що Він схожий, і ніхто побачити не може. Вони міркують про Нього, як про такого, що має потребу у жертвах, возливаннях і храмах, але Бог нічого з цього не шукає, і помиляються люди, що так думають»70. Св. Іустин Мученик писав: «Ми не думаємо, щоб Бог був схожий на такі зображення, у яких, кажуть деякі, вони представили Його для шанування… Ось що ми вважаємо не тільки супротивним для розуму, а й образливим для Бога, Котрий має не зреченну славу та образ»71. Татіан також вказує: «Бога, Котрого не можна бачити людськими очами, не можна зобразити ніяким мистецтвом»72. Афінагор відкидає мистецтво на тій підставі, що доки його не було, не було й ідолопоклонства73. Ця його думка збігається з думкою Тертулліана, який також покладав на мистецтво відповідальність за виникнення ідолопоклонства. На неможливості зобразити Бога наполягають Мелітон Сардійський⁸¹ та Феофіл Антиохійський74. Можливо тільки споглядати Його душевними очима. Особливо виразно висловив цю думку Мінуцій Фелікс. На докір язичника в тому, що християни не можуть ані самі бачити, ані іншим показати Бога, Котрого шанують, він відповідає: «Так, ми тому й віруємо в Бога, що не бачимо Його, але можемо відчувати Його серцем… Бог всюди і не тільки близько від нас, а й перебуває всередені нас…». «Яке зображення Його я зроблю, коли сама людина, достовірно розглянута, є образом Божим? Який храм Йому збудую, коли весь цей світ, створений Його могутністю, не може вмістити Його? Чи не краще тримати Його в нашому розумі, святити Його у глибині нашого серця?»75.

Климент Олександрійський дотримувався старозавітної заборони зображень і вважав її вельми мудрою. «Законодатель хотів піднести наші розуми до споглядальної сфери, а не зупиняти їх на матерії. Неправда, що велич Божа втратить свій блиск, якщо божество не буде представлене буденним мистецтвом; навпаки, поклонятися Сутності безтілесній, що помітна тільке для духовного ока, зображуючи Його у чуттєвому образі, значить тільки принижувати Його… Так думали і євреї, спорудивши храм без кумирів у ньому»76.

Такими ж супротивниками священних зображень були Арнобій, Лактанцій та Ориген. Арнобія обурювали зображення Божества, які він вважав образливими для величі Божої. Його учень Лактанцій припускав зображення як нагадувальні знаки, але рішуче заперечував необхідність образу для шанування Бога всюдисущого. Ориген засуджував християн, які турбувалися про прикрашання храмів, але нічого не робили для виправлення власної душі77.

І все ж негативне ставлення до мистецтва не було загальноприйнятим серед християн. Порівняння зі сфери мистецтва трапляються, наприклад, вже у творах св. Климента Римського78. Св. Іриней Ліонський вказував, що почуття вдячності, любові та пошани до Бога можуть бути виражені не інакше, як у видимих образах. З іншого боку, і подоба предметів духовних, небесних не може бути наближена до нашого розуміння інакше, як за допомогою земних речей79. Навіть Тертулліан, незважаючи на своє вороже ставлення до мистецтва, був вимушений посилатися на християнські чаші із зображеннями доброго пастиря та овець80.

Загалом можна сказати, що заяви теоретиків суперечили дійсності церковного життя. Від перших століть християнства до нас дійшли як численні твори церковного мистецтва, так і письмові свідчення про них. Климент Олександрійський (III ст.) повідомляє про зображення «патріархів, премногих пророків, незчисленних ангелів і Самого Господа»81. Св. Мефодій Патарський у слові другому «Про Воскресіння» говорить: «Виготовлені з золота зображення ангелів Божих, начал і властей ми робимо на честь і славу Його»82.

Від часу підписання Міланського едикту (313 р.) становище Церкви радикально змінилося. Вона звільнилася від вимушеного переховування, вийшла з катакомб. Як наслідок, з IV ст. починається розквіт християнського мистецтва. Отці Церкви IV-V ст. гаряче підтримували церковну образотворчість. Вони залишили велику кількість повчань на захист шанування святих ікон. Пізніше вони були використані у творах св. Іоанна Дамаскіна і в документах VII Вселенського собору. Проте і в цей час лунали голоси, спрямовані проти іконошанування. У VIII ст. їх використали іконоборці.

Важливе свідчення про ікони святих першоверховних апостолів Петра і Павла наведено у листі папи Адріана І до імператорів Костянтина та Ірини. Йдеться про з’явлення святих апостолів Петра і Павла Костянтину Великому уві сні. Прокинувшись, він запитав у папи Сельвестра, чи немає якогось зображення цих апостолів. За велінням папи, диякони принесли зображення святих апостолів Петра і  Павла. Поглянувши на них, імператор одразу їх впізнав83. За свідченням Євсевія Памфіла, святі апостоли Петро і Павло були особливо шанованими у древній Церкві84. Тому їх зображення з’явилися дуже рано, можливо, ще за життя самих апостолів. Отці VII Вселенського собору наводять немало свідчень і про інші ікони, особливо чудотворні. Серед них — повідомлення Астерія, єпископа Амасійського про картину, яка зображувала мучеництво св. Євфімії і була розміщена поряд з місцем її поховання. Згадуються ікони Спасителя і Богоматері з святими Косьмою та Даміаном у Константинополі, св. мученика Анастасія, перенесена до Риму, святих Кіра та Іоанна в Олександрії та багато інших. Отці Церкви IV та наступних століть надавали великого значення виховному впливу мистецтва. Святий Василій Великий вбачає в образі більше переконливої сили, ніж у власних словах. У бесіді на день св. мученика Варлаама він звертається до іконописців зтакими словами: «Постаньте тепер переді мною ви, славні живописателі подвижницьких заслуг. Доповніть своїм мистецтвом це неповне зображення воєначальника. Квітами своєї мудрості уквітчайте неясно представленого мною вінценосця. Нехай буду переможений вашим живописанням звитяжних справ мученика: радий буду й нині визнати над собою подібну перемогу вашої моці. Подивлюся на цю точніше зображену вами боротьбу руки з вогнем. Подивлюся на цього борця, краще зображеного на вашій картині»85.

Св. Григорій Богослов пише про зображення ангелів: «Ангелам притаманно бути світлоносними і сяючими, коли зображують їх у тілесному вигляді, що вважаю символом природної їх чистоти»86.

Св. Григорій Нісський у похвальному слові святому великомученику Феодору говорить, що живописець зобразив подвиги мученика, «все це майстерно змалював фарбами, ніби у якійсь пояснювальній книзі… Адже і живопис мовчки вміє говорити на стінах і приносити величезну користь»87.

На Заході про святі ікони особливо багато писав св. Павлін, єпископ Ноланський (бл. 353 — бл. 431 pp.). Він побудував кілька церков і прикрасив їх священними зображеннями, які докладно описані у його творах. Святий Павлін справедливо вважав, що зображення більше приковують увагу віруючих, ніж книги, а тому намагався збільшити їх число88. Святий Григорій Богослов розповідає, що один розбещений юнак розкаявся від одного погляду на ікону св. Полемона89.

Св. Іоанн Златоуст у похвальному слові мученику Мелетію повідомляє, що «багато хто зображував його образ і на перснях, замість каменів, і на печатках, і на чашах, і на стінах кімнат, — всюди, — щоб не тільки чути ім’я його, але й скрізь бачити його тілесний образ»90.

Учень св. Іоанна Златоуста, св. Ніл Синайський, (☦430 або 450 р.) розповідає про церкву, збудовану префектом Олімпіодором, яку той хотів розписати сценами полювання та риболовлі, турбуючись, головним чином, про насолоду для зору. Проте, він звернувся за порадою до св. Ніла. Святий подвижник назвав задум Олімпіодора «дитячим» і дав таку вказівку: «Нехай рука найкращого живописця наповнить храм з обох боків зображеннями Старого і Нового Завіту, щоб неписьменні, які не можуть читати божественних Писань, роздивляючись живописні зображення, пригадували мужні подвиги тих, хто щиро послужив Христу Богу, і спонукалися до змагання з славетними і приснопам’ятними звитяжствами, за якими небо обміняли на землю, віддавши перевагу невидимому перед видимим»91.

Ці та інші місця з святоотецьких писань, які були ретельно зібрані прп. Іоанном Дамаскіним, добре прислужилися захисникам святих ікон у полеміці з іконоборцями. Вчення отців Церкви про шанування святих ікон не залишало сумніву в тому, що воно обґрунтоване і освячене давнім Переданням. У святого Василія Великого знаходимо надзвичайно важливе обґрунтування іконошанування через сповідання віри: «Сповідую нашу непорочну християнську віру так, як ми успадкували її від Бога, і вірую у єдиного Бога Вседержителя, Бога Отця, Бога Сина, Бога Духа Святого; у цих Трьох Особах поклоняюся і воздаю честь єдиному Богу; сповідую також і домобудівництво втілення Сина Божого; святу Марію, яка народила Його тілесно, сповідую Богородицею. Приймаю і святих апостолів, пророків і мучеників, котрі возносять молитви до Бога, і вірую, що з їх заступництва чоловіколюбивий Бог дарує мені Своє милосердя і прощення гріхів. Тому шаную і зображення їх на іконах, і відкрито поклоняюся їм; тому що це передано святими апостолами і не повинно бути заборонено. Тому у всіх церквах своїх ми зображуємо їх історію»92.

Іконопис відігравав велику роль у боротьбі з єресями. Православна Церква відповідала на лжеучення не тільки святоотецьким вченням, а й образом. Так, у відповідь на єресь Арія на образах Спасителя починають розміщувати літери альфа і омега, згідно зі словами Одкровення: «Я — Альфа і Омега, початок і кінець, перший і останній» (Од. 22, 13). Ці літери вказують на Божество Ісуса Христа, Його єдиносутність Богу Отцю згідно з догматом Нікейського собору 325 р. Ефесський собор 431 р. засудив єресь Несторія, який не визнавав поєднання в Особі Христа природи божественної і природи людської, а тому заперечував Богоматеринство Діви Марії і називав її Христородицею. Відразу ж після собору з’являються і поширюються особливо урочисті зображення Богоматері на престолі з Богодитиною на колінах і в оточенні ангелів 93.

Незважаючи на ясно виражену думку святих отців, іконофобна течія у християнстві продовжувала існувати. Починаючи з Євсевія Кесарійского, маємо низку прикладів неприхильного ставлення до святих ікон. До Євсевія звернулася Констанція, сестра Костянтина Великого, з проханням дістати для неї зображення Христа. Євсевій відмовив, посилаючись на другу заповідь, і засудив бажання Констанції. У своєму листі він наполягає на думці, що Христа не слід зображувати, оскільки Його божественна сутність не піддається зображенню, а зображувати Його   «у вигляді раба» означає принижувати Його гідність. Євсевій закінчує лист розповіддю про жінку, яка принесла до нього якісь два зображення, здається філософів, і видавала їх за зображення Христа й апостола Павла. Євсевій відібрав у жінки ці зображення і сховав їх, «щоб не накликати звинувачення в ідолопоклонстві, зображуючи Бога нашого»94. Міркування Євсевія Кесарійського пізніше були повністю повторені іконоборцями. Проте собор 787 р. не визнав посилання на Євсевія авторитетним, через його нахил до аріанства.

Відоме 36-те правило Ельвірського собору 306 р. забороняє живописні зображення у церквах. Цей Помісний собор не є думкою всієї Церкви. Деякі дослідники вважають, що заборона зображень викликана турботою про захист святинь від наруги з боку язичників95.

Іконоборці посилалися також на лист, приписаний авторству св. Єпіфанія Кіпрського (1403). Св. Єпіфаній нібито розірвав вівтарну завісу у храмі міста Анавлат, коли побачив, що на ній було зображення або Христа, або якогось святого. Справжність цього листа здавна піддавалася сумніву. За словами патріарха Никифора, який написав окремий трактат «Проти Єпіфанід», Сидетський митрополит Фома на власні очі бачив єретичну книгу, у якій ім’я св. Єпіфанія над цим листом було написане по стертому місцю, і було помітно, що раніше тут стояло інше ім’я 96.

Більшість супротивників іконошанування більш або менш явно схилялися до різних єретичних сект: євноміан, несторіан, монофізитів. За часів імператора Зенона (V ст.) один з представників монофізитства Філоксен, єпископ сірійського міста Ієраполіса, приховував у недоступних місцях ікони Спасителя і знищував зображення ангелів 97. У VI ст. Анастасій Синаїт був вимушений захищати святі ікони проти якихось невідомих ворогів, а у VII ст. Іоанн, єпископ Фессалонікійський свідчить, що деякі особи у його час називали християн-іконошанувальників ідолопоклонцями і говорили про це так: «Яким чином можливо в чуттєвому вигляді зображувати невидимого Бога, Бога Духа? Якщо ж християни на своє виправдання скажуть, що Бог з’явився в тілі, то на якій підставі вони зображують ангелів, духів безтілесних, істот розумних?»98. Ця критика іконошанування походила, очевидно, з боку представників молодої мусульманської релігії. Іслам став новим загрозливим фактором для іконошанування. Вже у 723 р, халиф Ієзід віддав наказ знищити ікони у християнських храмах всіх підвладних йому країн.

Прояви іконоборства час від часу траплялися і в західній Церкві. Одним з найбільш характерних випадків був вчинок марсельського єпископа Серенуса, який у 598 або 599 році наказав забрати з храмів всі ікони і знищити їх, оскільки народ надмірно поклонявся їм. Римський папа св. Григорій Великий похвалив Серенуса за ту ревність, з якою він повстав проти поклоніння іконам, але засудив його за їх (нищення. «Не слід було все ж знищувати ікони, — пише він. — Вони виставляються у храмах, щоб неписьменні, дивлячись на стіни, могли читати те, чого вони не можуть читати у книгах. Тобі, брате, слід було зберегти ікони, але не допускати народ до поклоніння їм»99. Серенус зробив вигляд, що не вірить у справжність листа папи, і у 600 р. св. Григорій знову написав йому: «Ми схвалюємо тебе за те, що ти заборонив поклонятися іконам, але забороняємо тобі їх знищунати. Слід розрізняти поклоніння іконі і навчання за допомогою ікони того, чому в історії слід поклонятися. Те, чим є Святе Письмо для письменного, те — ікона для неписьменного. За її допомогою навіть неписьменні люди бачать, чого вони повинні дотримуватися; вона — читання для неписьменних. Тому ікона замінює читання, особливо для іноземців»100. Прояви іконоборства на Заході не мали такого глибокого коріння, як на Сході. Проте і ставлення до святих ікон було більш прохолодним: призначення священних зображень обмежувалося формулою «Біблія для неписьменних» і не передбачало їх глибокого шанування. Пізніше це відобразиться на реакції західної Церкви на іконоборство.

Наведені приклади показують, що боротьба за шанування святих ікон велася з самого початку існування Церкви. Якщо спершу іконофобія частини християн пояснювалася впливом ортодоксального юдейства з його буквальним сприйняттям Другої заповіді, а також боротьбою з язичницькою образотворчістю, ідолопоклонством, то на другому етапі додається ще й вплив ісламу, а також деяких єретичних сект. Всі, хто відкидав святі ікони, тією чи іншою мірою схилялися до докетизму, тобто до вчення, за яким втілення Бога було не до кінця реальним, примарним 101. Невипадково серед творів, на які посилається іконоборчий собор 754 p., виявився гностичний апокриф «Діянь Апостольських» II ст. Інші посилання цього собору або підроблені (св. Єпіфаній Кіпрський, св. Феодот Анкірський, св. Нил Синайський), або неправильно витлумачені. Іконоборці дійшли до того, що навіть у св. Василія Великого побачили іконоборчі тенденції, незважаючи на його яскраво виражене і загальновідоме шанування 102.

Отже, виникнення іконоборства як напряму державної політики Візантійських імператорів стосовно Церкви не було несподіваним. Воно було підготовлене поширенням іконофобських тенденцій серед християн у попередні часи. У VIII ст. назріла криза, яку було подолано Православною Церквою ціною напруженої роботи соборної свідомості, крові мучеників та великих культурних втрат. Про те, як розвивалися події, йтиметься у наступних розділах.

1. Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. — Св. Троицкая Сергиева Лавра, РФМ. 1993. — С. 9. [↩]
2. Там же. — С. 15. [↩]
3. Писарев Л. Св. Ипполит, еп. римский. — Казань, 1898. [↩]
4. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. — СПб, 1995. — С. 169-171. [↩]
5. Св. Кирил Олександрійський. Про Даниїла // P. G. 70, 1462. [↩]
6. Прп. Иоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 107. [↩]
7. Schulz Н. J. Die Hollenfahrt als Anastasis // Zeitschrift fur Katolische Theologie, Band 81 (1959), Heft I, S. 12. [↩]
8. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — М., 1989. — С. 334. [↩]
9. Цит. за: Языкова И. К. Богословие иконы: Учебное пособие. — М., 1995. — С. 84. [↩]
10. Прп. Иоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 106. [↩]
11. Там же. — С. 6 [↩]
12. Памятники древней христианской письменности в русск. пер. свящ. Преображенского П. т. VII. М., 1866. — С. 58-59. [↩]
13. Кутепов Н., свящ. О почитаний икон. — М., 1987. — С. 6; Савинский С, проф. — прот. Учение Православной Церкви об иконопочитании // Журнал Московской Патриархии. — 1952. — №8. — С. 59. [↩]
14. Прп. Иоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 115. [↩]
15. Евсевий Памфил. Церковная история. СПб, 1848, кн. 1, гл. XIII. — С. 49-52. [↩]
16. Голубцов А., проф. О древне-христианской живописи // Богословский вестник. 1912, июль-август. — С. 564. [↩]
17. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии… — С. 185; Марр Н. Я. К критике истории Моисея Хоренского // Византийский Временник. 1898. [↩]
18. Там же. — С. 184-185. [↩]
19. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 2, гл. I; Поснов М. 3. История христианской Церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель. — 1964. — С. 79. [↩]
20. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Кн. 2, гл. 13, в кн.: Прокопий Кесарийский. История войн римлян с персами, вандалами и готами. Пер. С. и Г. Дестунисов. Кн. 1-2. — СПб, 1891. [↩]
21. Евагрий. Церковная история. СПб, 1853. Кн. IV, гл. 28. — С. 219-221. [↩]
22. Св. Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб, 1913.ТІ. — С. 322. [↩]
23. Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова… — С. 24-25. [↩]
24. Голубцов А. П. Из сочинений… — С. 187. [↩]
25. Деяния Вселенских соборов. Изд. 3-е. Казань, 1909. Т. VII. — С. 199. [↩]
26. Голубцов А., проф. О древне-христианской живописи. — С. 567. [↩]
27. Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. IV. М., 1994. — С. 517-520; Катанский А. Сказання о Нерукотворенном Образе Спасителя: восточные и западные // Христ. чт. Ч. III. 1874 — С. 495. [↩]
28. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 192-193; Семинариум Кондаковианум. Прага, 1938, т. 5-С. 1-5. [↩]
29. Языкова И. К. — Указ. соч. — С. 60-61. [↩]
30. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 188-189. [↩]
31. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 22-27. [↩]
32. Успенский Л. Первые иконы Спасителя и Божией Матери // Журнал Московской Патриархии. — 1958. — № 2. — С. 48. [↩]
33. Кондаков Н. Иконография Богоматери. Ч. I. — СПб, 1914. — С. 43. [↩]
34. P. G. 86 со1. 165-166. [↩]
35. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 209-210. [↩]
36. Там же. — С. 204; Васильевскій В. Г. Житіє Стефана Новаго // ЖМНП, ч. 191, 1877, іюнь, отд. II. [↩]
37. Див.: Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества.// Семинариум Кондаковианум. — Прага, 1927, т. I. — С. 46. [↩]
38. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 205. [↩]
39. Там же; Acta Sanctorum, octobris 18, VIII р. 311. [↩]
40. Языкова И. К. — Указ. соч. — С. 91. [↩]
41. Бесіда про Неділю Православія // P. G. t. 132 col. 439-440. [↩]
42. P. G. t. 145 col. 876. [↩]
43. P. G. t. 147 col. 44. В іншому місці Никифор Калліст говорить, що образ Богоматері був присланий імп. Євдокією з Єрусалима. — P. G. t. 146 col. 1061. [↩]
44. Книга хожений. Записки русских путешественников XI-XV вв. — М., «Советская Россия», 1984. — С. 95. [↩]
45. Там же. — С. 121. [↩]
46. Успенский Л. Первые иконы Спасителя и Божией Матери. — С. 49. [↩]
47. Кондаков Н. П. — Указ, соч. — Т. 2. — С. 176-179. [↩]
48. Е. V Dobschutz. Christusbilder. Лейпциг, 1891-1909. — С. 79-80. [↩]
49. Шимкович В., свящ. Иконопочитание в древней Церкви Вселенской (исторический очерк). Киев, 1870 // ЦНБ АН України. Відділ рукописів ДИС. 460. — С. 3, прим. 2. [↩]
50. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 103-104. [↩]
51. Е. V Dobschutz. Op. cit. I, 107 прилож. (Epist. 64). [↩]
52. Цит. за: Голубцов А. П. Из чтений…- С. 190. [↩]
53. Там же. — С. 175-177. [↩]
54. Там же. — С. 194. [↩]
55. Там же. — С. 62-63. [↩]
56. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 551. [↩]
57. Евсевий Кесарийский. Церковная история. Кн. VII, гл. 18. [↩]
58. Успенский Л. Происхождение христианского образа // Журнал Московской Патриархии. -1958. — №5. — С. 770. [↩]
59. Лазарев В.Н. История византийской живописи. — М., 1947. — Т. I. — С. 38. [↩]
60. Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. — С. 49, прим. 3. [↩]
61. Известия Русского Археологического Института в Константинополе. Т. П. — С. 168. [↩]
62. Grabar A. La peinture Byzantine. Geneve, 1953. — P. 38. [↩]
63. Флоренский П., свящ. Иконостас // Сочинения в 4 т. — Т. 2. — М., 1996. — С. 522-525. [↩]
64. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 96. [↩]
65. Там же. — с. 171. [↩]
66. Против єресей. 1, 25 // Памятники древней христианской письменности, — М., 1868. — С. 105. [↩]
67. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 174. [↩]
68. Тертуллиан и его сочинения. — СПб, 1842.-Ч. I.- С. 118-121. [↩]
69. Там же. — Ч. IV. — С. 67-68. [↩]
70. Покровский А. П. Философ Аристид и его недавно открытая апология, Сергиев Посад, 1898. — С. 14-15; 18-19; 27. [↩]
71. Первая апология. Гл. 9 // Памятники… Т. III. — М., 1862. — С. 44-45. [↩]
72. Речь против эллинов // Памятники… Т. IV. — М., 1863. — С. 173-175. [↩]
73. Памятники… Т. V. — М., 1864. — С. 16-51. [↩]
74. Памятники… Т. VI. — М., 1865. — С. 10-25. [↩]
75. Октавий. Гл. 7, 10, 21, 23, 32 //Памятники… Т. VII. — М., 1866. — С. 58-59, 62-63, 79-82, 85, 96, 100-101. [↩]
76. Климент Александрийский. Строматы. кн. V, гл. 5, 11. Цит. за: Голубцов А. П. Из чтений… – С. 95. [↩]
77. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 95-96. [↩]
78. Послание к Коринфянам, гл. 25 // Памятники… Т. П. — М., 1860. — С. 127-128. [↩]
79. Памятники… Т. IX. — М., 1868. — С. 449, 463-170, 478, 484. [↩]
80. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 100. [↩]
81. Сильвестр, еп. Опыт православного догматического богословия. Т. V. — Киев, 1891. — С. 213. [↩]
82. Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова… — С. 168. [↩]
83. Деяния Вселенских соборов. т. VII. Казань, 1909. — С. 65-66. [↩]
84. Евсевий Памфил. Церковная история. СПб, 1848. — С. 425. [↩]
85. Св. Василий Великий. Творення, ч. 4. — Сергиев Посад, 1898. — С. 258. [↩]
86.  Див.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова… — С. 152-153. [↩]
87.  Св. Григорий Нисский. Творення. Ч. 8. — М., 1871. — С. 202. [↩]
88. P. G. 61, 339. [↩]
89. Див.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова… — С. 153. [↩]
90. Св. Иоанн Златоуст. Творення. Т. И, кн. 1. — СПб, 1896. — С. 558-559. [↩]
91. P. G. 79, 577. [↩]
92. Деяния Вселенских соборов. Т. VII. — Казань, 1909. — С. 70. [↩]
93. Лазарев В. Н. История византийской живописи. — М., 1947 — С. 51. [↩]
94.  Голубцов А. П. Из чтений… — С. 115. [↩]
95. Болотов В. В. Указ. соч. — С. 512. [↩]
96. Голубцов А. П. Из чтений… — С. 123. [↩]
97. Там же. — С. 117. [↩]
98. Там же. — С. 117-118. [↩]
99. P. L 77, 1027-1028. [↩]
100. Р. L77, 1128-1130. [↩]
101. Grabar A. L“iconoclasme Byzantin. Paris, 1957. [↩]
102. Діяння 6. // Mansi, XIII, 300 A-B. [↩]

Опубліковано: 19.07.2012; востаннє змінено: 07.11.2012.