«Наша Парафія»

3.1 Причини відновлення іконоборства. Хроніка історичних подій

Терпимість св. отців VII Вселенського собору до винуватців іконоборчої смути дала змогу відновити мир у Церкві. Проте швидко з’ясувалося, що вона мала і зворотний бік. Недостатня виразність анафеми, проголошеної іконоборцям під час VII засідання (13 жовтня), як такої, що нібито «належить уже до соборного ритуалу» і тому не була внесена до самого соборного визначення, навіть у недавній час дала можливість прот. Сергію Булгакову заявити, що орос Собору 787 р. має не догматичне, а лише канонічне значення1. Звичайно, з цим погодитися не можна, але треба визнати, що певний «лібералізм» св. патр. Тарасія щодо прихильників іконоборства дуже швидко викликав відомі непорозуміння і заворушення у Церкві Західній.

Найбільш згубним наслідком було те, що Римська Церква не визнала рішень VII Вселенського собору, ставлячи його на один щабель із собором 754 р. Таким чином, авторитет Собору 787 р. було значно послаблено — і це найкритичніший час: від укладення Libri Carolini (бл. 790 р.) до Франкфуртського (794 р.) і Паризького (825 р.) соборів. Про зміст «Каролінових книг» йшлося у попередньому розділі.

Слід лише зауважити, що твердження франкських богословів майже збігаються з рішеннями пізнішого іконоборчого собору, який відбувся у св. Софії Константинопольській у 815 р.2.

Більшість дослідників слушно зауважують, що у відродженні іконоборства переважали мотиви політичні. Саме тому воно і знаходило підтримку, головним чином, у світських колах — особливо серед військових. «Розбите на церковному ґрунті, воно (іконоборство), зберігало свою живучість на ґрунті політичному»3. Правління імператриці Ірини, незважаючи на її тверду відданість Православ’ю, виявилося дуже непопулярним саме з політичного боку. Неодноразово виникають змови на користь дітей Костянтина Копроніма (780, 792, 797 pp.). Властолюбна жінка зруйнувала життя своєму синові — імператорові Костянтину, причому саме його шлюбні справи призвели до значних заворушень у церковному житті. Надумавши оженити Костянтина з дочкою Карла Великого — Ротрудою, імп. Ірина у 788 р. несподівано розірвала шлюбну угоду і відіслала наречену до батька. Можна висловити здогад, що ця образа не останньою мірою підштовхнула франкського володаря до іконоборства — як вияву анти-грецьких настроїв4.

Незабаром Ірина оженила Костянтина, проти його волі, з Марією Амнісійською. Через 6 років, у 795 p., імператор примусив нелюбу дружину постригтися у черниці, а сам повінчався з кувікуларією Феодотою. Патріарх св. Тарасій спочатку рішуче відмовлявся освятити цей «перелюбний шлюб», але Костянтин загрожував відновити іконоборство, і Патріархові довелося «попустити» йому з міркувань «ікономії».

Цей крок підказала імператору також його мати Ірина, яка намагалася, де тільки можна, скомпрометувати свого сина, вдаючися навіть до агітації проти нього серед війська. Але шлюб імператора викликав також негативні наслідки для Церкви — серед православних стався розкол. Це, без сумніву, було на користь іконоборцям.

Проти «нового Ірода» виступив колишній ігумен монастиря Саккудіон — Платон — зі своїми племінниками Феодором (прп. Феодор Студит), який був його наступником, Иосифом та з усією братією. Вони перервали церковне спілкування з Патріархом, вимагаючи відлучення винуватців від Церкви. Ця вимога знайшла значну підтримку серед православних, а тому імператор звелів вкинути Платона до в’язниці, інших же саккудіонців відправити у заслання до Фессалоніки.

У 797 р. Ірина востаннє захопила престол, наказавши осліпити Костянтина. Вигнанці повернулися з честю і відновили спілкування з св. Тарасієм, який нарешті позбавив священства авву Йосифа, котрий вінчав Костянтина. Саме тоді імператриця призначила прп. Феодора ігуменом славетного Студійського монастиря, що набув з того часу неабиякого впливу.

Проте ситуація точно повторилася за часів правління імператора Никифора (802-811 pp.) та Патріарха св. Никифора (806-815) — через того ж авву Йосифа, якому з волі імператора повернули священство. У 809 р. прп. Феодор, його брат Иосиф та відлюдник Платон були заслані й повернулися лише після смерті імператора Никифора5.

Ці та інші — дрібніші — суперечки серед православних підсилюнали партію іконоборців. Вже за імператора Михайла І (811-813 pp.) вони наважилися на відкриту демонстрацію. У 813 p., під час невдалої війни з болгарами, іконоборці прибігли до гробу Костянтина Копроніма, розкрили його, вигукуючи: «Повстань і допоможи державі, що гине!», а потім розпустили поголос, що Копронім встав з могили, сів на коня і вирушив воювати з болгарами6. Іконоборчі настрої серед населення столиці, а особливо серед військових, зростали пропорційно поразкам імператорських армій. Проте сила та вплив православних теж були значними, і влада не могла на це не зважати. Тому, коли 10 липня 813 року імператором став Лев V Вірменин, обраний військом, йому довелося діяти дуже обережно.

Всупереч деяким повідомленням, сучасник (Феофан Хронограф) свідчив, що Лев V підписав православне сповідання віри, надіслане йому Патріархом Никифором перед вінчанням на царство7. Але за поглядами він був запеклим іконоборцем. У колі наближених до нього осіб він висловлював упевненість, що військові поразки (особливо від сарацинів) переслідують імперію не через що інше, як тільки через шанування ікон, і що імператори-іконоборці царювали щасливо, а іконошанувальники — нещасливо. Звичайно, такі погляди спонукали імператора Лева шукати засобів офіційно і реставрувати іконоборство, а для цього потрібна була церковна санкція.

Невдовзі імператор знайшов собі однодумців серед церковної ієрархії. Найзначнішими серед них були Антоній — єпископ Сілейський, а особливо Іоанн Граматик, молодий вчений, якому імператор доручив у травні 814 р. підшукати місця з Святого Письма, а також з творів святих отців, які свідчили б проти шанування ікон.

Паралельно з цим «теоретичним» обґрунтуванням було вжито і практичних дій: вже перед Різдвом Господнім 814 року натовп кидав каміння у Образ Спасителя над брамою імператорського палацу; Лев V наказав зняти Образ — нібито для того, щоб захистити святиню від глумління невігласів. Якщо 25 грудня імператор, перед Причастям, ще поклонився іконі, то 6 січня 815 року — вже ні. Одразу після цього він почав умовляти Патріарха зняти ті ікони, що були повішені низько — аби переконати натовп у тому, що шанувати ікони потрібно. З усіх цих дій випливає, що Лев Вірменин намагався уникнути відповідальності за відновлення іконоборства.       

Проте чітка позиція, яку зайняв св. Патр. Никифор, перешкодила імператору звести все до «волі народних мас». Випадок з іконою Спасителя змусив Патріарха зібрати Собор, на якому були присутні 270 осіб (серед них 70 єпископів), і який завершився нічною молитвою у Храмі св. Софії про відвернення нещастя, що насувається на Церкву8. Довідавшись про ці збори, імператор вранці наказав Патріархові з’явитися до нього. Никифор прийшов разом з усім Собором. Він заявив імператорові: «Що ми з давнини прийняли від Апостолів і Отців, того ми не можемо ані похитнути, ані змінити». Патр. Никифор рішуче відмовився від диспуту з супротивниками іконошанування, як з особами, фактично засудженими VII Вселенським собором. Патріарха підтримав сміливою викривальною промовою прп. Феодор Студит. Посилаючись на слова Апостола Павла: «Бог у Церкві поставив, по-перше, Апостолів, по-друге, Пророків, по-третє, учителів» (1 Кор. 12. 28), — прп. Феодор прямо довів, що імператор не має права на втручання у справи Церкви9.

Для засудження Патріарха іконоборці скликали інший Собор. І хоча Патр. Никифор не визнав себе підсудним Соборові, на якому не головує ані патріарх римський, ані Олександрійський, ані Антиохійський, ані Ієрусалимський, але все ж змушений був направити імператору письмове зречення від кафедри. Помолившися опівночі у св. Софії, Никифор 20 березня 815 р. пішов на заслання у заснований ним монастир10.

Прп. Феодор Студит, зі свого боку, влаштував 25 березня, на Вербну Неділю, великий хресний хід довкола свого монастиря. Тисяча монахів несли ікони, високо піднявши їх над головою.

Але вже на Пасху, 1 квітня 815 р., було рукопокладено у патріархи іконоборця Феодота Каситера, який, проте, не мав наукової освіти. Новий Патріарх негайно скликав у св. Софії новий собор, який самі іконоборці визнавали лише помісним. Рішення Софійського собору 815 р. були подібними до рішень «Вселенського Влахернського» собору 754 p., але у значно пом’якшеній формі: вони були спрямовані не стільки проти самих ікон, скільки проти їх шанування. Випадки неправильного шанування святих ікон були використані як підстава для заборони шанування взагалі. Було наказано повиносити з церков Ікони, що висіли низько, але дозволено залишити ті, що розміщувалися на підвищених місцях — для того, щоб живопис служив замість писання, аби тільки святі зображення не ставали предметом шанунання для ненавчених і не твердих у Вірі. «Отці» Софійського собору заборонили запалювати перед іконами свічки та кадити фіміам, її також наказали перетоплювати Священний Посуд, на якому були ікони11. Таким чином, ставлення «отців» лжесобору 815 р. до ікон збігалося з «поміркованим» іконоборством Libri Carolini. У цьому можна вбачати вплив західних теорій на іконоборців другої генерації.

Православні митрополити та єпископи, викликані іконоборцями на собор, не піддалися на умовляння відступити від віри. Тоді з них зірвали священний одяг і відправили до в’язниці. Через кілька днів вони були покарані наругою, побоями та анафемою. Прп. Феодор Студит, двічі викликаний на Собор, відповів посланням, у якому відмовився визнати як самий лжесобор, так і патріарха Феодота. За це його, разом з вірними учнями, відправлено на заслання, де він витримував жорстокі катування волячими жилами та голодом.

Після того, як орос Софійського собору було урочисто оприлюднено, розпочалася хвиля переслідувань православних. Від ігуменів монастирів вимагали письмової присяги у тому, що вони не будуть сходитися разом і вчити іконошануванню. Православних катували і відправляли на заслання. Яскраві описи цих гонінь знаходимо у листах прп. Феодора Студита. Він пише:

«О, страшно чути, — Ікона Спасителя оскверняється й понижається не тільки в столиці, а й по всіх інших місцях і містах. Жертівники поруйновані, Святині осквернені. Замовкли всі благочестиві уста від страху смерті — відкрився противний і богозневажливий язик».

«Патріарх арештований, Єпіскопи розігнані, благочестиві чоловіки й жінки в кайданах, і їм загрожує катування та смерть… і вже багато проллято крові…»

«Невільно тепер вимовити благочестивого слова, бо ловитва близько, так що чоловік боїться жінки своєї. Імператор найняв донощиків та записувачів для розвідки, чи не говорить хто чого невгодного цареві, чи не ухиляється хто від заборони зносин з іконошанувальниками, чи не має хто якої книги з статтями про ікони, чи не має якої ікони, чи не приймає вигнанця, або чи не служить ув’язненим ради Господа. І хто буде зловлений на цьому, того зараз хапають, бичують, виганяють, так що й пани кланяються своїм рабам з страху перед доносом»12.

Гоніння проти шанувальників ікон, розпочаті Левом Вірменином, не поступалися гонінням Костянтина Копроніма. За прикладом свого попередника, Лев з особливою жорстокістю переслідував монахів. «А щодо ченців — пише прп. Федір Студит — то одні з них терпіли глузування й бідування, а інші — кайдани й ув’язнення під сторожею, маючи обмаль хліба й води. Одні вислані на заслання, інші повтікали в пустині, гори, вертепи і прірви землі, а дехто, витерпівши бичування, уже по-мученичому переселився до Господа. Є й такі, що їх посадили в мішок, а вночі кинули в море, як про це свідчать самовидці…»13. Помер від тортур св. Феофан Хронограф (? 12 березня 818 p.); жорстокі муки перетерпів і сам прп. Феодор Студит: одного разу, після бичування, його рани запалилися, позагнивали цілі шматки тіла, що їх учень Феодора, Микола, мусів зрізувати ножем.

Поряд з усім тим, іконоборство викладалося у школах, було введено до підручників. Навпаки, з книг та Богослужень було вилучено всі місця, в яких згадується про шанування ікон. Такий стан тривав майже п’ять років, і тому, коли 25 грудня 820 року Лева V було забито, православні відчули радість та полегшення. Навіть прп. Феодор Студит не втримався, щоб не висловити радість з приводу загибелі «породження Ахава». Проте Патріарх Никифор, з властивою йому об’єктивністю, писав: «Держава римська втратила хоча й нечестивого, але великого захисника»14. Православна Церква проголошує анафему Львові Вірменину, разом з його прибічником Антонієм Сілейським, щороку в першу неділю Великого Посту.

Всупереч великим сподіванням, царювання Михаїла II принесло православним лише відносне полегшення. За висловом прп. Феодора Студита, «Вогонь згас, але залишився дим». Новий імператор вирішив суворо зберігати status quo, встановлений його попередниками, які за нього й відповідатимуть перед Богом. «Глибоке мовчання хай буде про ікони, а тому нехай ніхто не наважується заводити про них мову, але нехай буде цілком вилучено і видалено і Собор Костянтина (754 р.) і Тарасія (787 p.), і той що нині був за Лева (815 р.) з цих питань», — заявив Михаїл II. Імператор повернув православних із заслання та пообіцяв не переслідувати їх за віру; було відмінено заборону шанувати ікони по домівках. Михаїл намагався примирити іконошанувальників з іконоборцями, але марно. Феодор Студит та православні єпископи вимагали повернення Патріарха Никифора та скликання собору, хоча б і помісного, але затвердженого римським папою. Михаїл готовий був погодитися на повернення Никифора — за умови, що той буде додержувати згаданий status quo. Для вирішення суперечки імператор пропонував влаштувати диспут між обома сторонами, але православні від цього відмовились15».

Імператор Михаїл II байдуже ставився до питань віри (його підозрювали у павлікіанстві); тому він розглядав іконоборчу суперечку лише як політичну проблему. Канонічна заборона спілкуватися православним з єретиками не виглядала для нього суттєвою. Тому відмову іконошанувальників від дискусії він розцінив як впертість, і це підштовхнуло його до іконоборців. По смерті Патр. Феодота (?821 p.) його наступником став Антоній Сілейський — один з найголовніших провідників іконоборчої партії. Це не заважало імператорові зберігати компроміс між прихильниками і супротивниками ікон аж до останнього року свого правління, коли він несподівано відновив гоніння. Треба відзначити, що таке компромісне становище підтримували і православні. Під час великого повстання Фоми Слов’янина (820-825 pp.), коли юрби повсталих оточили Константинополь, навіть прп. Феодор Студит закликав: «Тепер не час відновлювати старі суперечки. Це приносить заворушення. Тепер час однодумства»16.

Діяльність прп. Феодора Студита, якого сучасники називали «огненним стовпом Православ’я», яскраво свідчить про значне збільшення впливу чернецтва на справи Церкви та суспільства. Палкі листи прп. Феодора поширюються у всіх верствах населення, до його думки змушені були дослухатися імператори та патріархи. Якщо присутність монахів на Соборі 787 р. сприймалася як новина, то тепер жоден Православний собор не обходиться без їхньої участі. Тому, коли 11 листопада 826 р. св. Феодор Студит помер, шанувальники ікон втратили найавторитетнішого свого захисника.

Ставлення імп. Михаїла до шанувальників ікон поволі змінювалося. Сам він хизувався тим, що ніколи в житті не кланявся жодній іконі. У листі до імператора Людовика Благочестивого від 10 квітня 824р. Михаїл вже вдається до неприхованих звинувачень православних у іконолатрії: «Найперше іконодуми вигнали з храмів Святого Хреста, і замість нього повісили Ікони з лямпадами. Перед Іконами вони кадять фіміямом, і виявляють їм таку ж честь, як і Священному Знаменню, на якому постраждав Христос. Вони співають перед Іконами Псалми, поклоняються їм і від самих Ікон чекають собі помочі. Багато хто обвішують їх лляним полотном і обирають їх кумами при хрещенні дітей. А хто постригається в монахи, ті занехаяли вже попередній звичай передавати своє волосся присутнім шанованим особам, а кладуть їх до Образів. Деякі Пресвітери й Клірики зшкрібали фарбу з Образів, змішували її з проскурками й вином і роздавали після Причастя. Дехто давали Євхаристію іконописним Святим, роблячи їх причасниками. А дехто правили Богослуження не в храмах, а в приватних домах, і користалися з ікон, як з вівтарної Трапези. Оце і багато подібного робиться, і це вчені й мудрі люди признали недозволеним і недоречним»17.

Цей лист підштовхнув отців Паризького собору 825 р. знову повернутися до тверджень «Каролінових книг» і заборонити поклоніння іконам. Різкий осуд було висловлено навіть на адресу самого папи Адріана І за те, що, у своєму листі до імп. Костянтина та Ірини закликав «марновірно поклонятися (асіоrаrе) Іконам»18. У Західній Церкві прокотилася наступна хвиля іконоборства. Як бумеранг, вона повернулася до Візантії — і от, на останньому році свого життя, імператор Михаїл вдається до переслідування шанувальників ікон.

2 червня 829 р. помер на засланні св. Патр. Никифор — на той час останній з визначних захисників ікон. Можливо, саме це і розв’язало руки імператорові, звільнивши його від обіцянки не переслідувати православних. Знову в’язниці були переповненими, відновилися тортури і заслання. Єпископа Сардійського Євфимія закатували на смерть, монаха Мефодія (згодом Патріарха) довго мучили на одному з островів. Православні сподівалися, що зі смертю імператора Михаїла (?1 жовтня 829 р.) гоніння закінчаться, але ці сподівання знову виявилися марними.

На престол зійшов син Михаїла, імператор Феофіл, який був запеклим іконоборцем. Його вихователем з дитинства був найзначніший ідеолог іконоборства, ієромонах Іоанн Граматик. Вважають, що це той самий Іоанн Янній, з яким дискутував про святі ікони Костянтин Філософ19. З іменами імператорів Феофіла та Іоанна Граматика пов’язаний останній спалах іконоборства у Візантії. Імператор був людиною освіченою, але деспотичною. Доки був живий Патріарх Антоній, Феофілові доводилося сяк-так видержувати status quo, визначений його батьком. Але з 21 квітня 837 року Патріархом обрано Іоанна Граматика, який негайно скликав собор у Влахернському храмі, на якому було проклято всіх іконошанувальників, а також іконописців. Знову почали ламати і викидати з храмів ікони, особливо, якщо на них було написано слово «святий». Імператор Феофіл, зі свого боку, видав наказ, у якому проголосив іконошанування образою імператорської величності. Феофіл, наслідуючи Копроніму, знову почав розписувати церкви різними світськими зображеннями і розпочав гоніння на іконописців. За повідомленням Кедріна, Феофіл «намагався знищити всіх зографів серед людей, а якщо вони побажають залишитися живими, то повинні плювати на ікони і топтати їх ногами, як щось відразне»20. Видатний на той час іконописець Лазар, після лагідних умовлянь, був підданий жорстоким тортурам і вкинутий до в’язниці. Коли і після цього Лазар не зрікся іконописання, Феофіл наказав покласти на його долоні розпечені залізні пластини, від чого той мало не вмер. Потім, на прохання імператриці, його випустили з в’язниці і він, ще з опіками на руках, одразу ж почав писати образ Іоанна Предтечі.

Славетними сповідниками за святі ікони стали двоє братів, Феодор і Феофан, які прийшли до столиці з Палестини проповідувати іконошанування. Тут вони перемогли у диспуті самого імператора, довівши, що у нього екземпляр Старого Завіту містить сфабриковане читання (з пророка Ісайї). Розгніваний імператор наказав дати кожному з братів по 200 київ, а крім того випекти їм на лобі насмішливі вірші. Відтоді братів почали називати «начертаними»21.

Проте, за словами проф. В. В. Болотова, імператор. Феофіл, очевидно, сам розумів, що бореться за загиблу справу. Він знав, що його дочки, теща і сама Августа Феодора поклоняються іконам, і нічим не запобігав цьому. Він тільки просив імператрицю після його смерті не скидати Іоанна Граматика з патріаршого престолу «і не припускати самого вигляду поклоніння ідолам». Імператор Феофіл звільнив З в’язниці і наблизив до себе св. Мефодія, радився з ним, брав навіть у військові походи — тільки не погоджувався шанувати ікони22.

Саме на час переслідувань Феофілом православних припадає остаточна перемога іконошанування у Церкві Римській. В 835 р. папа Григорій IV переніс святкування дня Всіх Святих, встановлене Григорієм III, на 1 листопада, і наказав святкувати його у всьому християнському світі. На Захід у цей час було перенесено багато мощів святих, вшановування яких не визнавали іконоборці23.

Близько цього ж часу виник твір Ейнгарда «Про поклоніння хресту», у якому було, нарешті, внесено термінологічну ясність щодо грецьких слів «шанування» та «поклоніння», і тим самим відкрито шлях для визнання VII Вселенського собору Західною Церквою.

20 січня 842 р. імператор Феофіл помер. Через малоліття його сина — Михаїла III — владу перебрала благочестива імператриця Феодора. У справі відновлення іконошанування в неї були спільники — це три найвищі сановники, опікуни малолітнього імператора: Феоктист, Варда й Мануїл, двоє останні — дядьки імператора.

Цей гурток приступив до патр. Іоанна Граматика з настійними умовляннями повернутися до шанування святих ікон. Іоанн довго опирався і зрештою склав з себе патріарший сан. Патріархом було обрано славного ученого монаха Мефодія, сповідника за святі ікони. Свт. Мефодій у лютому 843 р. скликав у Константинополі помісний Собор, який остаточно відновив шанування ікон і прокляв іконоборство. Єпископів, котрі не захотіли прийняти іконоборство, було позбавлено катедр. На імператорів-іконоборців кинуто анафему — за винятком Феофіла. Імпператриця Феодора, яка по-справжньому любила свого чоловіка, поставила це умовою відновлення іконошанування, і до того ж заявила, що Феофіл перед смертю розкаявся.

Постанови Собору 843 р. було вирізьблено на трьох великих плитах і встановлено у св. Софії на спомин прийдешніх поколінь. З пізнішими додатками ці постанови складають «Синодик у Неділю Православія», який читають у Церкві в першу неділю Великого Посту. Собор постановив у цей день святкувати Торжество Православія. Вперше це свято відбулося у Константинополі 11 березня 843 року — надзвичайно врочиста процесія пішла з іконами при гуці дзвонів. З того часу Православна Церква щороку відзначає це свято, яке нагадує вірним про остаточну перемогу Православ’я над найстрашнішою з єресей 24.

3.2. Святі отці східної Церкви та їхнє вчення проти єресі іконоборства

Здавалося б, проголошення догмату про іконошанування повинне було покласти край суперечкам. Але цього не сталося. Чому? Зовнішні причини ми розглянули вище. Тепер звернемося до причин внутрішніх — тих, що стосуються людської свідомості.

Отже, глибина визначень догмату для багатьох залишилася чужою, незрозумілою. Певна частина православних сприйняла перемогу іконошанування як дозвіл продовжувати звичне для них марновірне шанування святих ікон. Знову набула розповсюдження іконолатрія — про це йдеться у цитованому вище листі імператора Михаїла II до Людовика Благочестивого. Зміст цього листа, без сумніву, правдивий, про це свідчить те, що навіть сам прп. Феодор Студит заохочував використання ікон як кумів. Він писав спафарію Іоанну: «Ми дивуємось твоїй справді великій Вірі! Бо нам сказали, що ти вжив Святу Ікону Великомученика Димитрія замість кума, і таким чином учинив Хрещення богохранимого сина свого. Чествування Образу, каже Василій Великий, належить до Первообразу. Тому ясно, що Мученик через свій Образ сприйняв дитину, наскільки ти так вірив. Яке ж щастя тобі, що ти набув, як кажуть, кума, не якогось там начальника, а вищого й кращого!»25. Проте сумнівно, щоб спафарій Іоанн сприймав справу так, як прп. Феодор. Скоріше, святий використав підсвідомий фетишизм свого адресата, щоб надати йому благочесного тлумачення. Наскільки ж більше було марновірів, котрим не було кому пояснити правильне ставлення до святих ікон.

З іншого боку, після VII Вселенського собору залишалася ще велика кількість нерозкаяних іконоборців, або ж таких, що мали нахил до іконоборства. Серед них були і прості, неосвічені люди, а були йI інтелектуали. Щодо перших, тут діяли чинники психологічні. Впадає у вічі те, з якою несамовитою люттю натовп знищує та пошкоджує святі ікони. Але людині властиво найбільше ненавидіти саме ті речі, що містять для неї найбільшу спокусу. Тому можна сказати, що лють іконоборців свідчить: вони у глибині душі ще не подолали власного нахилу до ідолопоклонства. Розважливе, «істове» ставлення до святих ікон для них неприступне і незрозуміле. Це, так би мовити, «ідолопоклонство навпаки». Іконоборство та іконолатрія збігаються у головному: і те, й інше — наслідок марновірного, магічного розуміння образу.

Освіченим іконоборцям зміст Догмату про іконошанування здавався недостатнім, «не доведеним». Вони рішуче вимагають від православних розумових доказів, весь час викликають прихильників святих ікон на диспути. Сама іконоборча доктрина є проявом релігійного раціоналізму, для якого не існує Віри ad absurdum. Містичну невимовність раціоналісти розуміють, як філософську «трансцедентність» Абсолютного Божества. При цьому вони не бачать, що сам зв’язок між Творцем і створінням також є невимовним. Він не може бути підданий розумовому аналізу — його можна пізнати лише духовно. І от, іконоборці, пересвідчившись, що зв’язок між Божеством і створінням не може бути раціонально визначений, починають взагалі відкидати будь-який зв’язок між духом та матерією. От чому не можна погодитись з прот. Сергієм Булгаковим у тому, що «просвітницький пафос» іконоборців був спрямований на захист «духовної релігії»26.

Реставрація іконоборства нічого не додала у теоретичному плані. «Іконоборцям уже нічого було сказати нового, і вони обмежились повторенням усе тих же аргументів, вже давно спростованих православними. Собор (815 р.) на цей раз підкреслив, що ікони вважати ідолами не можна»27. Заперечення іконоборців-епігонів були спрямовані вже не проти самих святих зображень, а проти їх шанування. «Отці» лжесобору 815 р. визнавали просвітницьке значення святих ікон (як «Біблії для неписьменних») і навіть погоджувалися залишити ті з них, що розташовані на висоті. Разом з тим, посилаючись на випадки різних зловживань у шануванні ікон, «собор» заборонив їх шанування взагалі.

Ще раз підкреслимо, що ця позиція збігається з висновком «Каролінових книг»: не знищувати ікони, але й не шанувати їх, тому що вони — «витвір фантазії художників»28.Франкфуртський собор 794 р. також вбачає в іконах лише «прикрасу храмів» та нагадування минулих діянь». «Характерно те, — зазначає Л. Успенський, — що Римська Церква, хоча й визнала VII Вселенський собор, фактично залишилася на позиціях Франкфуртського собору, і якщо для православних ікона є мовою Церкви, виразом божественного одкровення і необхідною складовою частиною богослужения, то у Римській Церкві вона такого значення не має»29. Отже, виходить, що Західна Церква досі тримається поглядів «поміркованих» іконоборців!

Теоретичні поступки православним «компенсувалися» жорстокістю гонінь, що не поступалися гонінням Копроніма. Тому твори захисників іконошанування у цей період мають швидше апологетичну, ніж догматичну спрямованість. Для православних догматичні питання були остаточно вирішені VII Вселенським собором. Але нові часи, нова ситуація, зміни, що сталися у суспільній свідомості, вимагали нового висвітлення певних положень догмату — маючи на меті їх адаптацію до мінливої людської свідомості. Подібно до того, як незмінні істини Святого Письма вимагали і вимагатимуть усе нових коментарів, які ніколи не вичерпають глибини їхнього змісту, так само і Догмати Церкви, залишаючись непорушними, потребують нових тлумачень для кожного з наступних поколінь. У цьому і полягає значення творів православних апологетів іконошанування цього періоду — свт. Патріарха Никифора та прп. Феодора Студита.

У творах св. Патр. Никифора найбільш важливими є чотири моменти:
— захист зображуваності Господа Ісуса Христа через Його втілення у людському образі;
— спростування іконоборчої теорії єдиносущності Образу Першообразу;
— піднесення авторитету Святого Передання — як у житті Церкви загалом, так і за ставленням до святих ікон; розкриття сутності мистецтва як такого і його місця у Церкві.

Зображуваність Господа Ісуса Христа патр. Никифор настійливо пов’язує зі справжністю Його людської плоті: «Ікона Христа є Його подоба, подібна Його тілу, подає нам зображення Його тіла, показує Його вид, показує через уподобления багато з того, як Він діяв, учив і страждав»30. «Що скажете ви, які проголошуєте неописуваність (тіла Господа) і припускаєте безглуздя докетизму? Той, хто був повитий пеленами, лежав у яслах, перебував у печері — описуваний чи ні? Неописуване не перебуває у просторі, якщо ж воно не в просторі, то не є тілом; якщо ж не тіло, то тим більше не чоловік. Отже, Христос не став людиною, не сприйняв грішної суті і не підлягав тим стражданням, що звичайні для нашого тіла?.. Я спитаю вас: чи можна описати описуваного, чи ні?»31. «Якщо Христос втілився, то Він перебуває у просторі і може бути описаний, оскільки простір служить межею змісту»32. «Ми зображуємо Його не тому, що Він описуваний, а тому, що Його природа доступна для зображення»33.

Треба визнати, що підстави для зображення Спасителя сформульовані патр. Никифором з недостатньою чіткістю. Йому не вдалося пояснити різницю між природою Христа та Його Особою (іпостассю) — це зробив прп. Феодор Студит. Для патр. Никифора ця різниця була сама собою зрозуміла, і він дивується: «Чому ж не може мислитись щодо нього (м. на ув. особу Христа) антитеза описуваного і неописуваного?»34. «Слово не тільки не може зображатись, коли зображується плоть, але воно незображуване навіть, коли присутнє в тілі, котре з’єднане з ним суттєво і неподільно»35.

«Оскільки Слово засвоїло домобудівельно страждання тіла, і оскільки це тіло називається тілом Бога Слова, отже, і ікона, і подоба Його сприйнятого тіла належать йому як Його власні»36.

Полемізуючи з іконоборчою теорією єдиносущності (omoousion) образу та першообразу, патр. Никифор називає її безглуздою та сміхотворною37. Слідом за прп. Іоанном Дамаскіним та іншими православними апологетами святих ікон він підкреслює сутнісну різницю між образом та зображуваним: «Ікона є подобою першообразу… або уподоблениям першообразу і віддзеркаленням його; але за своєю сутністю від архетипу вона відмінна; ікона схожа з архетипом завдяки бездоганності мистецтва уподіблення, за сутністю ж вона від першообразу відмінна. І якщо б вона ні в чому не відрізнялася від першообразу, то це була б не ікона, а ніщо інше, як сам архетип 38. Як зазначав Г. Острогорський, «патріарх Никифор, безсумнівно, схоплює саму суть справи, коли, вказавши на різницю, що існує між іконою та її першообразом, каже: «Ті ж, котрі цієї різниці не приймають, справедливо називаються ідолопоклонниками»39. Як бачимо, патр. Никифор тонко підмітив глибинний зв’язок між іконоборством та ідолопоклонством, а саме те, що вони спираються на той самий головний принцип.

У своїх творах патр. Никифор постійно наполягає на тому, що шанування святих ікон існує у Церкві на підставі Св. Передання. Іконоборці відкидали авторитет Церковного Передання не тільки у справі шанування святих ікон, а й у інших сферах Церковного життя. Тому оборона Св. Передання Церкви була вкрай необхідною. Патріарх Никифор не обмежується тим, що наводить слова ап. Павла (1 Кор. 11, 23. 2 Фес. 2, 15) та святих отців Церкви, від себе він додає: «Неписане передання твердіше за усе, воно є фундаментом, опорою у життєвому плині; після довгого вжитку воно робиться усталеним звичаєм, а звичай, укріплений часом, набуває сили природи. А що може бути сильніше від природи?»40. «Ми бачимо, що навіть писані закони втрачають значення внаслідок того, що набувають сили відмінні від них передання і звичаї. Звичай усе зміцнює, тому що справа сильніша за слово. Що таке закон, як не записаний звичай? Так само як і звичай — це неписаний закон»41. Тверді переконання Патріарха Никифора дають змогу краще з’ясувати важливість Святого Передання як живого життя Церкви, без якого неможливе саме її існування.

Патр. Никифор приділяє увагу також сутності мистецтва. «Мистецтво наслідує природу»42, — пише він. Слідом за Климентом Олександрійським, патр. Никифор прикладає до мистецтва чотири аристотелевські «причини», додаючи від себе ще п’яту. Перша причина — «створювальна» — це замовник твору; друга — «формальна» -це зображуване (першообраз); причина «матеріальна» — це речовина, з якої створюється зображення; «цільова причина» — власне образ, з’явлений у творі («те, заради чого»); нарешті, п’ята причина — «органічна» — це майстер, який безпосередньо виконує твір43. Таким чином, патр. Никифор зробив внесок також і в теорію образу — необхідну складову частину вчення про святі ікони.

Преподобного Феодора Студита одностайно вважають найбільш визначним апологетом святих ікон періоду після VII Вселенського собору. Прп. Феодор присвятив цьому питанню значну кількість творів: три спростування проти іконоборців, сім розділів проти них та багато листів догматичного змісту.

Багато в чому думки прп. Феодора Студита збігаються з думками інших іконошанувальників, зокрема патр. Никифора (інакше і не могло бути). Але у прп. Феодора вони набувають більшої чіткості, відшліфованості, влучності виразу.

Центральним питанням, з якого ще продовжувалася полеміка, було те, чи можлива ікона Господа Ісуса Христа за умови незображуваності Його Божества. Іконоборці наполягали, що ікона Христа зображує лише Його людську природу, відокремлюючи її від Божественної природи, і тому не є Образом Бога Слова. Прп. Феодор Студит приймає вихідну антиномію, але робить на її підставі протилежний висновок: «Христос, який прийшов у тілі, по тілу і описуваний»; «Властивість Божества — неописуваність, безтілесність, відсутність зовнішнього вигляду та форми. Властивість же людства — описуваність, доторкуваність, вимірюваність потрійного роду. Якщо ж Христос має дві природи, то, без сумніву, Він і неописуваний і описуваний»44. У Ньому «сталося з’єднання нез’єднуваного, змішування того, що не змішується, неописуваного з описуваним, того, що не має образу з тим, що має зовнішній образ»45.

Як і патр. Никифор, прп. Феодор Студит у багатьох місцях пов’язує зображуваність Господа Ісуса Христа з справжністю Його людського тіла. «Коли Господь наш Ісус Христос справді з’явився в людському образі і в нашому вигляді, то правдиво Його пишуть і малюють на іконі подібним нам, хоч за Його Божественним Образом Його неможливо описати, бо Він є Посередником між Богом і людьми, який зберігає незмінними якості обох істот, з яких Він складається. А коли б Його не можна було описати, то він перестав би бути людиною, а тим більше Посередником, бо зі знищенням спроможності бути описаним нищаться й всі однорідні з нею якості. Бо як Його не можна описати, то не можна до Нього й доторкнутися, а коли можна доторкнутися, то можна й вималювати, ставитись проти чого було б нерозумно, бо це якості тіла, до якого можна доторкнутися. І чому Він неописуваний, коли може страждати? А коли Його можна описати і він може страждати, то, звичайно, треба поклонятися Йому в тому вигляді, в якому Він малюється»46. «Він (Христос) вийшов з лона Матері Своєї Богородиці, маючи образ, а якщо б не мав, то був би якимось виродком, а не людиною, що одержала образ — о, богоборці! Якщо ж Він народився немовлям, яке має образ, а це істина, то, конче, необхідно (з цього) випливає, що Він може бути зображуваний і на іконі»47. «Відповідно до своєї природи Він буває видимим і уявлюваним, доторкуваним і описуваним; відповідно до неї Він куштує їжу та пиття, мужніє і зростає, плаче і пітніє, взагалі робить і терпить те, що властиве для простої людини»48.

«Чи Христос не був подібний нам Своїм образом і виглядом? Чи тіло Його не було складено з костей? Чи зіниці очей Його не були охоронені повіками й бровами? Хіба Своїми устами Він не вимовляв слів, не їв і не пив?»49.

Співвідношення зображуваного і незображуваного в Особі Христа прп. Феодор пояснює таким прикладом: Петро зображується лише настільки, наскільки він, разом із загальним визначенням, відрізняється від решти людей, маючи деякі власні риси зовнішності, як-от: орлиний або тупий ніс, або кучеряве волосся, або гарний колір обличчя, або красиві очі, або що-небудь інше, що характеризує його зовнішній вигляд. Далі, хоч він і має душу й тіло, але жодна з властивостей душі не відображується у зовнішності зображення. Та й як це може бути, якщо душа невидима? Так і стосовно Христа. Він може бути зображуваним не з того боку, що Він є просто людиною, хоча разом залишається й Богом; але остільки, оскільки Він, відрізняючись особистими рисами від усіх, подібних до Нього, був розп’ятий, і у такому вигляді зображується. Отже, Христос описуваний за особистим буттям, хоча як Божество і неописуваний50.

Здавалося б, наведені аргументи ані на крок не розв’язують вирішення головного питання. Сергій Булгаков навіть дорікає прп. Феодорові за те, що він «не ніяковіючи, ставить антиномію, щоб переступити через неї, не відкидаючи і не долаючи»51. Але в тому і полягає головна заслуга прп. Студита, що він чітко і недвозначно висловив той аспект Халкідонського догмату, у якому заплутались іконоборці, коли конструювали згадану «антиномію». Халкідонський догмат передбачає, перш за все, чітку розмежованність між природою, з одного боку, і особою, іпостассю — з іншого. Прп. Феодор пояснює, що ікона зображує не природу, а Особу Господа Ісуса Христа52. «Але одне — природний образ, а зовсім інше — образ, який одержуємо через твір. Одне, порівняно з причиною, має не природну відмінність, але особисту, як Син щодо Отця, бо одна Особа Сина, й інша — Отця, природа ж, очевидно, — одна. Друге ж, навпаки, має природну відмінність, але не особову, як Образ Христа стосовно Самого Христа. Одна — природа речовини зображення, а інша — природа Христа; особа ж не інша, але та сама Особа Христа; хоча б і намальована на іконі»53. «Коротко кажучи, божественне шанування воздається не іконі Христа, але Христу, Котрому у ній воздається поклоніння… Якщо почитания знищується, то разом знищується і Домобудівництво Христа; і якщо поклоніння не воздається іконі, так само знищується поклоніння Христові… і треба вірити, що у ній (іконі) перебуває Божественна благодать, і що тим, хто приступає до неї з вірою, вона надає освячення»54.

Стосовно «єдиносущності» образу та зображуваного прп. Феодор Студит висловлюється ще різкіше, ніж патр. Никифор: «Ніхто не буде настільки божевільним, щоб істину й тінь її… архетип і його зображення, причину і наслідок мислити тотожними за сутністю»55. Збігається в ободвох сповідників і визначення сутності мистецтва: «Художнє створюється за подібністю до природного»56. Твори преподобного Феодора Студита стали важливим тлумаченням Догмату про іконошанування. Як було вже відзначено, багато аспектів змісту Догмату не було докладно роз’яснено, оскільки вони очевидні для православних. Прп. Феодор значною мірою заповнив «богословський простір» довкола святих ікон та їх шанування.

Догматична творчість святих отців Східної Церкви стала основою для Православного вчення про святі ікони. Жодна з інославних конфесій не розробила богослів’я святих зображень з такою глибиною. Підсумовуючи попередній виклад, коротко сформулюємо сутність цього вчення.

Святі ікони існують і шануються у Православній Церкві згідно зі Святим Переданням, яке передавалося незаписаним і записаним чином від самих часів земного життя Господа нашого Ісуса Христа і заснування земної Церкви. Першими іконами були Нерукотворний Образ Спасителя та ікона Пресвятої Богородиці, намальована Апостолом Лукою ще за її земного життя.

Ікона, таким чином, є історичним зображенням, яке, згідно зі словом Святого Євангелія, і є свідоцтвом істинного, а не уявного втілення Бога Слова або інших подій Священної Історії. Тому зображення Господа Ісуса Христа, Пресвятої Владичиці нашої Богородиці, чесних ангелів — слуг Божих; а також усіх святих і преподобних мужів — друзів Божих — не можуть бути написані «за уявою художника» або з живих моделей, але тільки згідно з іконописним каноном, що забезпечує відповідність зображення імені, написаному на іконі57. Написання імені засвідчує і закріплює онтологічний зв’язок образу зі своїм першообразом: «Ми, коли робимо ікону, плоть Господа сповідуємо обожненою, і приймаємо ікону не за що інше, як за образ, що є подобою першообразу, тому-то ікона одержує і саме ім’я Господа, лише через це вона перебуває у спілкуванні з Ним; через це ж саме вона є високошанованою і святою»58.

Таким чином, ікона не обмежується тим, що передає конкретну історичну реальність. «Якщо, зображуючи людський вигляд втіленого Слова, ікона показувала б нам лише саму історичну реальність, як це робить, наприклад, фотографія, то це означало б, що Церква бачить Христа очами невіруючого натовпу»59. За словами св. Дионісія Ареопагіта, ікони — це «видимі зображення тайних і надприродних видовищ»60; «ми ж за допомогою чуттєвих зображень, наскільки можливо, підносимось до божественних споглядань»61.

Отже, ікона Господа Ісуса Христа зображує Його людське тіло в обоженому, прославленому стані. І подібно до того, як ми зображуємо Його в усьому схожим на нас, окрім гріха, так і святих зображуємо звільненими від гріха, як людей, що перебувають під дією Божественної благодаті. З дивовижною глибиною це висловлено у кондаку Торжества Православія, який взагалі є стислим і надзвичайно змістовним викладом усього вчення Церкви про Образ. Вважають, що кондак, як і канон свята, був складений св. Феофаном Начертанним, сповідником православія другого періоду іконоборства62. Наведемо цей кондак:

Неописуване Слово Отче з Тебе,

Богородице, описалося втілюваним,

І образ, що осквернився, по-давньому вообразивши,

Божественною добротою змісив;

Ми ж, сповідуючи спасіння, ділом і словом

Це відображуємо.

Перша частина кондаку обґрунтовує ікону, виходячи з христологічного догмату: Друга Особа Святої Трійці, залишаючись тим, чим Вона була, а саме за Своїм Божеством, Неописуваним Словом Отчим, що володіє усією повнотою Божественної природи, сприймає від Божої Матері всю повноту природи людської, Ним створеної, і не змінюючи Божества, і не змішуючись з людською природою, з’єднується у єдиного істиного) Богочоловіка. За словами св. Марка Подвижника (V ст.), «Слово зробилося тілом, щоб тіло зробилося Словом»63.

Друга частина кондаку розкриває мету Боговтілення: Син Божий у Своєму втіленні відновлює у людині образ Божий, що осквернився через гріхопадіння Адама. Христос, новий Адам, повертає людину до тієї мети, заради якої було створено першого Адама: бути образом і подобою Бога (Бут. 1, 26). Отже, за святоотецькою формулою: «Бог став Людиною, щоб людина стала богом».

Закінчення кондаку висловлює нашу відповідь Богу: сповідання спасенної істини Боговтілення спонукає людину до співучасті у божественному домобудівництві; наше спасіння здійснюється через спільну дію з Божеством. Інакше кажучи, тут йдеться про те, що діло і слово людини мають бути відповідними Божому задуму, являти його образ. «Мусить-бо це тлінне одягнутися в нетління і це смертне одягнутися в безсмертя» (1 Кор. 15, 53). Тому, як заначає Л. Успенський, «ікона не зображує Божество; вона вказує на причетність людини до Божественного життя»64. Ікона є водночас і наслідком, і одним із засобів здійснення цієї причетності. Ікона являє образ людини, у якій реально перебуває благодать Духа Святого, що звільняє тіло від тління, спалює пристрасті, все освячує. Синодик Торжества Православія проголошує вічну пам’ять «тим, хто вірує і доводить свої слова писанням, і справи зображеннями — для розповсюдження й утвердження істини словами і зображеннями»65. Звідси зрозуміло, що останні слова кондаку мають подвійний зміст: «діло і слово» тут означають і внутрішній подвиг віри, і зовнішні справи. Зокрема, зображення доводять, засвідчують внутрішні осягнення, благодатний досвід, що його здобувають святі. Тому й отці VII Вселенського собору визначили, що «живописцю належить лише технічна сторона справи, а саме заснування (побудова, композиція — ???????) очевидно залежало від святих отців»66.

Отже, православна ікона свідчить про освячення людського тіла. Вона не зображує ані Божество, ані людину, яку поглинуло Божество. Тому, пояснює Л. Успенський, звинувачення, що православна ікона має ухил до монофізитства — абсурдні67.

Людське тіло одержало можливість освячення внаслідок Боговтілення. Метою пришестя Господа Ісуса Христа було обожнення людини, а через неї і перетворення усієї тварі, створення Царства Божого.

За св. Максимом Сповідником, людина повинна стати спасителем усієї тварі, як Христос став Спасителем самої людини68. Таким чипом, за допомогою Духа Святого, Який перебуває у Церкві, людина має владу і спроможність освячувати матерію навколишнього світу. Через освячення матерія набуває властивостей світу прийдешнього. Ось як пише про це прот. А. Шмеман: «Усе в світі і сам світ через Втілення Бога набуває нового значення, все стає доступним Освяченню, сама матерія стає носієм Благодаті Св. Духа, і вона вже не відділяє нас від Бога, але відкриває шлях до з’єднання з Ним».

«Коли Благодаттю Св. Духа сам світ і його матерія можуть бути освячені, і, окормлюючи наше тіло, окормлювати й наш дух, точніше — всю людину в цілому задумі Бога про неї, як про втіленого духа; коли вода Хрещення дає нам прощення гріхів, коли хліб і вино Євхаристії причащають нас Тіла й Крові Христа, то й зображення Христа — плід людського мистецтва, — може бути наповнене благодаттю Його присутності і Його сили, може стати не тільки Образом, а духовною реальністю. Отже, в іконі ще з однієї сторони розкривається глибина Халкідонського Догмату»69.

Первісно Церква не мала особливої молитви на освячення ікон, і це було одним з аргументів іконоборців. «Немає, — казали вони, — священної молитви, що освячувала б ікони, щоб зробити їх з предметів звичайних — святими, але постійно залишаються вони речами звичайними, що не мають ніякого особливого значення, крім того, що надав їм живописець»70. Отці VII Вселенського собору відповідали на це: «Над багатьма з таких предметів, котрі ми називаємо святими, не читається священна молитва, тому що вони вже за самим іменем наповнені святістю та благодаттю» — як-от, зображення святого хреста.

Нині у Требнику вміщено Чин Освячення однієї або декількох ікон. Молитви цього Чину розкривають літургійне значення святих ікон. Наприклад: «Господи Боже Вседержителю, Боже Отців наших, — Ти в давнину у Старому Заповіті наказав єси зробити в Скинії Завіту подобу Херувимів з дерева, і золота, і шиття! І нині Образи й Подоби Святих Твоїх Угодників не відкидай, але прийми. Щоб вірним рабам Твоїм, які на Тебе споглядають, прославляти Тебе, що їх прославив, і сподоблятися наслідувати життя й діла їхні, якими вони сподобилися Благодаті й Царства Божого». Друга, таємна Молитва цього чину за змістом повторює кондак Торжества Православ’я.

Молитва на Освячення Іконостасу містить повніший виклад:

«Господи Боже наш, Ти не відкидаєш писані Образи Святих Твоїх, але прихильно приймаєш, щоб ми, скільки раз подивимося на них, стільки ж раз духовними очима згадували й роздумували діла й життя Твоїх Святих, і тим були ніби читачами Писання.

І ревно молимось Тобі, — оці Ікони, що на честь і славу, і на згадку Спасенного Втілення, чудес і благодіянь Єдинородного Сина Твого, що звіщає нам Божественну Євангелію, щоб не тільки читанням, але й спогляданням на зображене ми приймали в розум, і в пам’ять вдячно відкладали, а також Ікони Пречистої Діви Богородиці, Небесних Безтілесних Сил, Святого Івана Предтечі й Хрестителя, Святих Апостолів, Пророків, Мучеників, і всіх Твоїх Святих, які ми поставили, милостиво небесним Твоїм Благословенням, через окроплення освяченою водою цією поблагослови й освяти.

А всіх тих, що перед ними з Вірою будуть призивати Тебе, Бога Отця, і Єдинородного Сина, і Пресвятого і Животворящого Твойого Духа, а Пресвяту Богородицю і всіх Святих Твоїх, яких зображення є на цих Іконах, достойно шанують, і будуть призивати Твоє Божественне Милосердя, то їх, як Твоїх близьких рабів і друзів, що приносять Молитви за себе до Тебе, Бога і Господа, просячи заступлення і помочі Твоїм Милосердям, а Молитвами Твоїх Святих, вчини скоро одержати те, пошли прощення гріхів, і наслідниками Царства Твого, як Добрий, бути сподоби»71.

Як справедливо зазначив Л. Успенський, ікона є споглядальним і динамічним елементом богослужіння, а не пасивним і застиглим, як дехто думає72. Якщо церковне слово та спів освячують нашу душу через слух, то образ освячує її через зір — перше з почуттів, як це тлумачать святі отці. «Світло тіла — око. Як, отже, твоє око здорове, все тіло твоє буде світле» (Мт., 6, 22).

Ікона, за словами Авви Дорофея, вчить нас «поститися очима»73. Вона водночас є і засобом, що допомагає зосередитись для розумної, натхненної, безсловесної молитви, і образом самої молитви. Ікона є виразом того, що не може бути сказано словом. Являючи образ прославленої, обожненої плоті, ікона також є виразом догмату Преображення74. Через освячення, через зв’язок з Першообразом кожна ікона сповнена Благодаті Духа Святого, а отже, є чудотворною.

Хоча, звісно, не кожна ікона являє свою чудотворність — не завжди час буває відповідним для цього.

Шанувати ікону належить поклонінням, цілуванням, кадінням та запалюванням свічок. Усі ці види шанування — відносні; через ікону вони переходять до Першообразу. Ікона відчиняє «тісні двері», вказує «вузьку дорогу, що веде до життя» (Мт., 7, 14). Саме з цієї причини іконописні образи не натуралістичні — вони є зображенням духовної реальності. Вже сама зворотна перспектива, що має точку сходу в серці того, хто молиться, визначає символічний реалізм ікони.

«Знищу мудрість мудрих і розум розумних знівечу!» — промовляє Господь через своїх пророків (1 Кор., 1, 19). Іконоборці як представники релігійного раціоналізму просто не сприймали істин Православ’я — вони ніби розмовляли іншою мовою. Те саме повторювалося в історії Церкви і набагато пізніше, бо «тілесна людина не приймає того, що від Духа Божого походить; це глупота для неї, і не може вона його зрозуміти, воно-бо Духом оцінюється» (1 Кор., 2, 14).

Так, досить своєрідною була ситуація наприкінці існування Російської імперії. Глибока криза Російської Православної Церкви, яку мало не поглинув державний апарат, супроводжувалася піднесенням релігійної свідомості серед інтелігенції, своєрідним «релігійним ренесансом». Але релігія — це ще не Церква. Спекуляції позацерковної релігійної філософії, починаючи від Вол. Соловйова, наробили великої плутанини у свідомості освіченої верстви. Ось як оцінює тогочасне розуміння святоотецької науки про святі ікони о. Павло Флоренський: святі отці навчають, що ікони нагадують тим, хто молиться, про свої першообрази; дивлячись на ікони, вірні возносять свій розум від образу до першообразу. «На ці вирази тепер нерідко посилаються, та й тлумачать їх взагалі у розумінні суб’єктивно-психологічному, і корінним чином спотворено, до основи перекручуючи думку святих отців і власними руками, під виглядом захисту ікон, відновлюючи, причому грубо і безумовно, іконоборство […)). Підставляючи у святоотецьку соборну термінологію зміст англійського сенсуалізму замість… значення онтологічного, на ґрунті давнього ідеалізму, нинішні захисники ікон успішно виграли перемогу, колись втрачену іконоборцями»75.

Яскравим і досить спокусливим проявом подібної релігійної філософії стала книга Протоієрея Сергія Булгакова «Икона и иконопочитание: Догматический очерк». Вперше її було видано у Парижі 1931 p., у Москві 1996 p. з’явилося її перевидання. Ця книга заслуговує окремого розгляду — як одна з найбільш серйозних спроб релігійного раціоналізму пояснити сутність православної ікони, а також з огляду на її популярність.

Прот. С. Булгаков оперує загальноприйнятими богословськими поняттями і термінами Святого Письма, і його праця формально може бути визнана богословською. Проте здивування викликає вже вихідне посилання усієї книги: прот. Булгаков починає з того, що фактично відкидає Догмат про іконошанування, називаючи визначення VII Вселенського собору лише каноном. Він зазначає: «Як видно з тексту цього визначення, воно не містить у собі ніякого віро-навчального визначення про ікони або догматичного обґрунтування їх шанування, але лише взаконює вживання святих ікон і встановлює образ їх шанування»76. Чого ж не вистачає прот. С. Булгакову у тексті Догмату? Хіба формулювання, наприклад, догмату Халкідонського — не таке ж лаконічне? Прот. Булгаков просто не бачить виваженості, досконалості формулювань Догмату про іконошанування; йому бракує «доказів», логічних спекуляцій про те, що принципово залишається невимовним, а саме зв’язку між Творцем усього сущого та створінням. Але повнота Істини не зменшується через відсутність розумових доказів; останні також нічого не можуть додати до повноти Істини. Просто кажучи: невизнання Догмату про шанування святих ікон потрібне прот. С. Булгакову для того, щоб «звільнити простір» для власних богословських побудов: «Таким чином, можна сказати, що, хоча Церква й узаконила іконошанування, але догмату про нього вона не явила, і питання про догматичний зміст іконошанування ще залишається предметом богословського обговорення»77.

Звертаючись далі до історії іконошанування, С. Булгаков визнає «основним фактом» те, що «ікона вперше з’являється у язичництві», ігноруючи принципову відмінність християнського образу від культових образів поган. Різниця ж ця полягає в тому, що поганські антропоморфні зображення є проекцією людськості на світ істот невидимих; християнська ікона, навпаки, є свідченням втілення невидимого Бога Слова в людський образ. У першому випадку — антропоморфізм міфологічний, «за уявою», у другому — історичний, як свідчення про конкретно явлену реальність. Втім, С. Булгаков і не приховує мету своєї апеляції до язичницького культового мистецтва. Для нього важливо, що «у язичництві безмовно відкидалася апофатична ідея незображуваності Божества як безобразного і невидимого, що завжди було і залишається однією з головних підстав іконоборства». «Істинним одкровенням» поганської іконографії С. Булгаков вважає те, що «образ, властивий Божеству, може бути відомий і людині, і нею зображуваний, тобто що він певним чином людський». Навіть більше того, «подібно до того, як грецька філософія у своїх вищих досягненнях явила собою християнство до Христа… так само і одкровення античного мистецтва в іконографії було звісною, хоч і обмеженою мірою християнством до Христа і є незаперечно прототипом християнської ікони»78. «Ідеальні образи чистої людськості, котрі потрібні були і для християнської ікони, були знайдені вже в язичницькому мистецтві»; «Для нас тепер, коли боротьба з ідолопоклонством має лише історичне значення [чи так? — Авт.)), набагато менше видно різницю між ідолами та іконами, ніж те спільне між ними, що може бути винесено за дужку, а саме визнання зображуваності божественного світу в образах світу людського»79. Складається враження, що С. Булгаков приховано солідаризується з іконоборським ототожненням шанування ікон з ідолопоклонством — заради доказу зображуваності Божества.

Безпосередньо після цього прот. С. Булгаков наводить мало не апологію іконоборства, підкреслюючи, що «іконоборцями було висунуто низку найсерйозніших догматичних заперечень проти іконо-шанування, створено ціле іконоборче богослів’я»80. Ми вже мали нагоду розглянути рівень цього богослів’я іконоборців, але С. Булгакову воно уявляється дуже глибоким і до його часу неподоланим. Особливо він переймається центральним аргументом іконоборців: ті, хто створює і шанує ікони Спасителя, впадають або у дифизитизм Несторія, або в монофізитство Євтихія. Відповідь святих отців VII Вселенського собору, що названі єресі діаметрально протилежні, а тому обидва звинувачення взаємно знищують одне одного, С. Булгаков вважає лише «ухиленням від суті питання»81. З цього приводу варто навести слова Г. Острогорського: «Характерно, що деякі новіші дослідники, і особливо протестантські богослови, вбачають ці міркування [іконоборців. -Авт.)) не тільки дотепними, а й просто-таки дивними, не розуміючи, що вони просто б’ють мимо цілі»82. Для С. Булгакова, як і для іконоборців загалом, різниці між природою і особою не існує. На це недвозначно вказував прп. Феодор Студит, хоча сам Булгаков щедро вдається до цитування прп. Феодора. Зате, не без певної симпатії, С. Булгаков наводить звинувачення в тому, що іконошанувальники припускаються до четверіння Св. Трійці введенням особливої іпостасі плоті Христової83. Тут знову забуто визначення Халкідонського догмату, що дві природи поєднуються в Особі Христа не тільки незлитно, а й нероздільно.

Всупереч очевидному, С. Булгаков намагається довести й те, що іконоборство нібито не є христологічною єрессю. Він пише: «І перш за все уже зовнішня історія свідчить, що історично іконоборство не може бути віднесене до якоїсь певної течії у христології, і, взагалі, не є христологічною єрессю»84. Звичайно, це цілком формальний погляд. Ми побачили вище, що висновки, які невідворотно випливають з учення іконоборців, призводять до прикрих наслідків саме щодо догмату Боговтілення. За С. Булгаковим — все навпаки: іконоборство не тільки не є христологічною єрессю, воно «догматично обґрунтовує себе мотивами боротьби саме за православну христологію (…) Таким чином, догматичне протиставлення іконошанування та іконоборства відбувається у межах православної христології та на її основі, хоча і пов’язане з різним її розумінням»85. Залишається припустити, що христологічною єрессю є… іконошанування! Справді, «вони [іконошанувальники. -Авт.)) приймали, як зображення усього Христа, Богочоловіка, який поєднує у Собі і Божество, і людськість, ікону лише одної Його людськості, якщо тільки вона взагалі може бути відділеною від Його Божества. І при такому стані атака іконоборців залишалася невідразною»86. Тому «богословські міркування іконошанувальників VIII-IX ст., і навіть святих отців VII Вселенського собору, є лише приватними думками, — і ці думки ми зовсім не зобов’язані сприймати»87. Наприклад, у прп. Іоанна Дамаскіна обурює С. Булгакова те, що існування ікони Господа Ісуса Христа прп. Іоанн обґрунтовує необхідністю пристосування до нас, що неспроможні безпосередньо підноситися до розумних споглядань, і взагалі, ікони — це видиме невидимого, що не має образу, але тілесно зображене заради слабкості розуміння. «Але, — говорить С. Булгаков, — іконоборці саме проти цієї слабкості і боролися!» — і визнає іконоборців захисниками духовної релігії. За висловом прот. Г. Ф. Флоровського, іконоборців надихав «ложний пафос незримості»88. Натхнення С. Булгакова забарвлене очевидним гностицизмом. Він не може примиритися з тим, що тайна Боговтілення незріченна, що людство, обмежене за природою, принципово не здатне досягти повноти споглядання Слави Божої, і що Образ Божий був явлений заради пристосування до людської слабкості. С. Булгаков бачить у визнанні цього лише «свідомий антропоморфізм», або психологізм, вважає, що через це ікона втрачає онтологічне значення89.

Нарешті, загальний висновок першого розділу повною мірою розкриває наміри автора: «Тому належить, перш за все, показати, що за своєю сутністю догмат іконошанування є проблемою софіологічною»90. Таким чином, С. Булгаков використовує проблематику іконошанування лише як зручний привід для внесення у православне богословське вчення сконструйованої ним «софіології». Заради цієї мети він ретельно влаштовує «логічну шпарину» між побудованими ним же антиноміями. Ось як він це робить.

Головний аргумент іконоборців, за С. Булгаковим, складається з «великої посилки» (невидимість, незображуваність Божества) і «малої посилки» (зображення плоті Христової не є разом з тим зображенням Його Божества, а, отже, і не є іконою Христовою). Разом вони розкривають «догматичну апорію», котру не зуміли подолати іконошануваники91. Але «велика посилка» належить до загальної теології, а «мала» -до христології. Тому встановлення між ними антиномії — неможливе: обидва речники не перебувають в одній логічній площині, а належать до різних пластів мислення. «Поєднувати їх в одній антиномії означає складати аршини з фунтами»92. Отже, їх треба «розвести» на дві різні антиномії, що й робить протоієрей Булгаков. А для того, щоб забезпечити причинний (каузальний) зв’язок між обома антиноміями, він вводить ще й третю. Утворюється така схема:

І.Теологічна антиномія

Теза (апофатична): Бог є Абсолютне Божественне Ніщо.

Антитеза (катафатична): Бог є Абсолютне у Собі самовідношення, Свята Трійця.

II. Космологічна антиномія

Теза: Бог у Святій Трійці має всю повноту і всеблаженство, самосутність, незмінність, вічність, і тому є абсолютним.

Антитеза: Бог творить світ з любові до творіння, входить у співвідношення з ним, стає для нього Богом.

III. Софіологічна антиномія

Теза: Бог єдиносутній у Святій Трійці; саморозкривається у Премудрості Своїй (Софія Нетварна — Божество Бога).

Антитеза: Бог створює світ Премудрістю Своєю, яка перебуває у часово-просторовому становленні, занурена у небуття (Софія Тварна — Божество поза Богом, у світі)93.

Навіть переглянувши ці питання поверхнево, є очевидним, що ця конструкція має небагато спільного з вченням Православної Церкви. Розглянемо її докладніше: по-перше, С. Булгаков мовчки приєднується до «малої посилки» іконоборців — очевидно, не відрізняючи іпостась від природи. Звідси й виникає його вихідна «апорія». Проте, «саме поняття особи у святоотецькому богослів’ї і дало змогу подолати основну дилему іконоборчої суперечки і міцно обґрунтувати шанування ікон»94.

Те, що для С. Булгакова незображуваність Божества і зображуваність Особи Господа Ісуса Христа «не перебувають в одній логічній площині» — закономірний наслідок штучного вилучення ним Догмату іконошанування з контексту христології. Насправді ж обидва постулати перебувають в одній «площині» Халкідонського догмату.

Формально — логічне мислення С. Булгакова є проявом релігійного раціоналізму, «бездуховної релігійності», і це невідворотно приводить його до єретичних тверджень. У схемі «антиномій» немає жодного речника, що повністю відповідав би вченню Церкви.

Теза першої антиномії підміняє самий предмет апофатичного богослів’я: воно не постулує Бога, як Абсолютне Ніщо (це філософська ідея), яке доводить і вказує те, що створіння не спроможне пізнати Бога у Його Абсолютному Божестві. Так само і катафатичне богослів’я не «досліджує» співвідношення Іпостасей у Святій Трійці, але встановлює ці співвідношення згідно зі Словом Божим, сказаним через Пророків та Апостолів.

І хоча С. Булгаков «відхрещується» від «містичного раціоналізму» І. Екхарта та Я. Беме, Гегеля та Шопенгауера, але сам залюбки розглядає внутрішнє життя та «устрій» Абсолютного Божества, Святої Трійці95. Його, отже, не лякає «вогненний меч Херувима, що заступає шлях думці, засвідчуючи, що це місце святе: роззуй взуття від ніг своїх». Космологічна антиномія побудована С. Булгаковим на підставі твердження, що непізнаність, безвідносність Абсолютного Божества «не є релігійною ідеєю, бо вона не належить до релігії, яка є зв’язок, Religio, взаємовідношення»96. Але «відношення» є невід’ємною ознакою створення; з цього погляду непізнаність Бога є також відношенням створіння до Нього.

Але прот. С. Булгакову не вистачає саме раціонально усвідомлюваного співвідношення між Творцем та створінням. Він намагається знайти «втрачену ланку», подолати неперехідне провалля між світом і Божеством за допомогою «розумового шляху»97.

Проте, падіння людства в першородний гріх саме і спричинилося до неспроможності безпосередньо пізнавати Божі діяння — зокрема створення світу, а також місце світу в Богові. Лише Втілення Бога Слова у людській подобі, Його страждання і хресна смерть повернули людству можливість до певної міри сприймати цей план реальності. Але він, без сумніву перебуває поза межами причинного зв’язку.

Намагання визначити співвідношення Абсолютного Божества і тварного світу розумовим шляхом не дає змоги уникнути або пантеїзму (ототожнення Бога і світу), або дуалізму (визнання, що існує або може бути помислене щось зовнішнє стосовно Бога — хай навіть і небуття, «ніщо»)98. Звідси очевидно, що одержати істинне бачення цього співвідношення можна лише з досвіду духовного споглядання. Нарешті, вся помилковість вчення прот. С. Булгакова з очевидністю розкривається у його «софіологічній антиномії». Тезою тут служить уявлення про Софію Нетварну — «Божество Бога», Його Премудрість, котра є «Його Божественним життям і Божественним всесвітом у вічності, повноті та досконалості», або ж «Божественний всесвіт раніше його створення». Скрізь, де С. Булгаков говорить про Софію, він надає їй ознак окремої іпостасі99. Фактично це і є четверінням Святої Трійці. На це вказує і Л. Успенський: «Хоча Булгаков і відкидає звинувачення у розумінні Софії як четвертої Іпостасі, але коли застосувати його побудову до зображення, виходить саме так, а це і є, по суті, викривленням християнського вчення про Святу Трійцю»100.

Не кращий вигляд має і антитеза, у якій визначається Софія Тварна — Божество поза Богом, у світі. «Світ створено Софією, або у Софії, бо іншого початку буття немає і бути не може. Отже, і світ є Софією, але такою, яка встановлюється, тварною, у часі сущою»101. Що це, як не «Деміург» сектантів-гностиків?

Усе це, зрештою, і не дивно, якщо переглянути джерела булгаківського богослів’я. Основою тут служить платонізм, точніше гностичний неоплатонізм. Це очевидно навіть за термінологією: «Єдина Божественна Софія, плерома миру, є у вічності Божій і становить ентелехію, цілепричину миру, світиться у ньому і його утворює»102. Неодноразово вжиті вирази «криптограма буття», «ієрогліф смислу» («у світі немає нічого істинно сущого, що не являло б собою священний Ієрогліф небесного першообразу») — вказують на вплив каббалізму103. Зрештою, найближчим до С. Булгакова виразником цих давніх ідей був В. Соловйов. Булгаков і посилається на його «абсолютне, що становиться»104. З гносеологічного погляду він, звичайно, наслідує Гегеля105.

Не заглиблюючись далі в аналіз булгаківської «софіології», простежимо, до чого призводить це вчення стосовно святих зображень. Зрозуміло, що «антиномію ікони» С. Булгаков розглядає як «приватний прояв загальної софіологічної антиномії»106.

«Бог начертав Свій образ у тварі, і цей образ Божий, отже, може бути зображений»107. Апофатичну тезу про незображуваність Божества Булгаков взагалі вважає похибкою, котру іконошанувальники сприйняли від своїх супротивників лише «через необережність і непорозуміння». За С. Булгаковим, «думка, що людина носить образ Божий, містить у собі як свою основу й зворотну думку, а саме, що людяність властива образу Божому»; «самий образ Божий у Бозі є Небесною Людяністю»; ця Божественна Людяність і є Софія108.

Але те, що людина створена за образом Божим, зовсім не означає, що Божеству притаманний людський образ. Образ Божий полягає у притаманності його людській особистості, а не у взаємній зумовленості природи Божества і людської природи в «Софії»109.

Від зображуваності Божества С. Булгаков переходить до уявлення про «передвічну людяність», притаманну Божеству. Таким чином, виходить, що у Боговтіленні Христос «прийняв на Себе не чужий Собі, зовнішній як одяг, але Свій власний образ, котрий Він як Бог має в людині»110. Отже, образ Христа є образом Бога не тому, що це образ божественної Іпостасі, «совокупившей рассеяшася естества» (Ірмос 9-ї пісні канону, глас 4-й), Божество й людство, а тому, що Він явив у тварному людстві людство нетварне, Божественне. Але це суперечить вченню святих отців. «Христос описуваний за Іпостассю, а не за природами, з яких Він складається» (прп. Феодор Студит); «сутність же не має самостійного буття, але споглядається в особах» (прп. Іоанн Дамаскін).

Проте основна ідея про зображуваність Божества не розвивається С. Булгаковим у бік притаманності людського образу кожній Іпостасі Св. Трійці, але приймає досить своєрідні форми. Невтіленні Іпостасі «Отець і Дух Святий безпосереднього образу мати не можуть. Але оскільки божественна людяність конкретизована у Синові (одному з Трійці) і в Ньому зображувана, то завдяки цьому виявляється зображуваною і людськість, яка є властива самій Св. Трійці. «Якщо іноді Бог зображується у вигляді старця, то тут ми маємо людиноподібний образ єдиного, особового, триіпостасного Бога (елогім), і вбачати тут ікону саме Отця немає підстав»111. Це можливо тому, що за С. Булгаковим Бог є «триіпостасною Особою»112 і образом цієї Особи є «Софія». Тобто Божественна природа, за С. Булгаковим, уособлюється у «Софії» і зображується у вигляді старця.

Приблизно таким чином пояснює С. Булгаков зображення Бога Отця на іконах Святої Трійці (новозавітної). Хоча власного людського образу Бог Отець не має, оскільки не став людиною, але має його через Сина. «І лише за відношенням до цього образу зображується перше лице Святої Трійці, як Отець Сина. Отже, зображується не людська особа Отця, якої немає, але Людяність як образ Святої Трійці, індивідуально сприйнятий Сином. У цьому розумінні справді можна сказати, що ікона Отця є зображенням Сина в Отці, котрого Він явив людям»113.

Але згідно з православним віровченням, Христос як Образ Отчий не є описуваним, тому що Він є образ єдиноприродний Отцю за Божеством114. Син як Образ Отчий є не Іпостассю Отця, але Його природою, котра єдина у Нього і у Сина. Син як образ свідчить про Божество Отця115. А за С. Булгаковим ми знову одержуємо образ «Софії». Л. Успенський, доводячи догматичну неприпустимість зображення Бога Отця, іронічно зауважує: «Можна подумати, що існуюче у практиці зображення в особі «Саваофа» Троїчного Бога чекало свого обґрунтування у вченні Булгакова»116.

Вчення о. Сергія Булгакова — повчальний приклад того, куди можуть привести логічні спекуляції на ґрунті богословських проблем, а надто такої складної, як іконошанування. Священний Синод Російської Церкви засудив софіологію прот. С. Булгакова як вчення, яке «може або замінити вчення Церкви, або поступитися йому, але злитися з ним не може»117.

Тим більше дивує, що й досі книга С. Булгакова знаходить прихильний відгук серед богословів. Так, Митрополит Ілларіон («Іконоборство», Вінніпег, 1954) лише докоряє С. Булгакову за надмірний «лібералізм» до іконоборців, але відтворює всі принципові моменти його праці. Автор передмови до Московського (1996 р.) видання книги Микита Струве називає Сергія Булгакова «великим православним богословом». Проте найбільше дивує сам факт перевидання книги С. Булгакова видавництвом Крутицького Патріаршого подвір“я. Ми з такою детальністю зупинилися на вченні С. Булгакова тому, що воно є прикладом надзвичайної складності проблематики іконошанування, свідчить, що до Православної Церкви і зараз можуть проникати і проникають інославні та іновірні вчення або їх елементи. Тому необхідно вивчати, розповсюджувати і пильно додержувати святоотецького вчення про шанування святих ікон.

3.3. Короткий виклад подій після іконоборства

Остаточна перемога над іконоборством дала змогу Православній Церкві зосередитися на справі навернення у Віру Христову варварських народів, які оточували Візантію, зокрема слов’ян. На щастя, нашим предкам довелося сприйняти віровчення, у якому вже було вироблено стійкий імунітет до «поганської та іудейської незрілості», проти розумової спокуси іконоборства. Так, св. рівноапостольний Костянтин Філософ у молоді літа (бл. 850-851 р.) ще мав диспут зі старим іконоборцем, колишнім Патріархом Іоанном Граматиком118. Не випадково св. Костянтин присвячує св. іконам, їх шануванню цілу третю частину свого твору «Написаніє о Правій Вірі»119. Тут св. Костянтин викладає вчення про святі ікони згідно з визначенням VII Вселенського собору. Переконаність свв. Кирила-Костянтина та Мефодія в іконошануванні має особливу вагу у зв’язку з перекладом ними Святого Письма слов’янською мовою — адже ми бачили, що іконоборці не соромлячись підробляли потрібні їм читання і викладали непотрібні.

Перше хрещення Русі сталося близько 866 p., ще за життя св. Костянтина. Саме тоді Патріарх Фотій надіслав до київських князів Аскольда і Діра, на їх прохання, єпископа (митрополита) Михаїла Сиріна, який показав русам чудо з незгорілим Євангелієм. (Пізніше літописна традиція «пересунула» роки його життя на ціле століття і поєднала його з особою св. рівноапостольного князя Володимира). Можливо, саме йому належить сповідання Віри, вписане у наш літопис, як прочитане князю Володимиру в 988 р. Це сповідання Віри, між іншим, містить вказівку на іконоборство у Римській Церкві, а тому, ймовірно, належить до IX ст. Так чи інакше, але Київська Русь сприйняла шанування святих ікон як невід’ємний елемент Православної Віри і ніколи не робила спроб відкинути іконошанування, хоча й існували зовнішні чинники, які могли б негативно вплинути на справу.

Так, іудейська (хазарська) колонія існувала у Києві принаймні з VIII ст.; літописний переказ про «обрання віри» князем Володимиром свідчить, що певним впливом користувалося мусульманство. Нарешті, багато разів згадувані в літописі «волхви» насправді були не поганськими жерцями, а єретиками-богомілами, як свідчить про це виклад їхнього вчення, вміщений у літописі 1071 р.

Іконоборчі течії проявилися значно пізніше, і то здебільшого на землях Північної Руси. Такою була Новгородська єресь «стригольників» XIV ст., очевидно, місцева модифікація павликіанства-богомільства; такою була і єресь «жидовствующих», занесена у Новгород київським євреєм Схарією у 1471 р. Незабаром ця єресь перекинулась і на Москву, де знайшла підтримку і поширення у придворних колах. Преп. Йосифу Волоцькому довелося укласти проти цих єретиків цілий трактат, який зараз відомий під назвою «Просвітитель».

Ці єретичні течії, можливо, не випадково виникли водночас з піднесенням ісихазму. Відома полеміка св. Григорія Палами з Варлаамом Калабрійським та Акиндином, очевидно, викликала збудження також і серед сектантів. Вчення св. Григорія Палами та інших ісихастів про можливість споглядання нетварного світла, з’явленого під час Преображення Господа на горі Фавор, мала неабияке значення і для розвитку іконопису. Було ясно усвідомлено, що святі ікони є наслідком містичного одкровення, явленого святим мужам, і водночас можуть піднести душу того, хто молиться, до такого одкровення.

Ікона в Україні рано зазнала впливу католицької стилістики та іконографії. Проте православний чин шанування ікон зберігався непорушно. Під владою Речі Посполитої православні, поряд з протестантами, були визначені як «дисиденти», і часто зазнавали спільних поневірянь. Проте ніякого ідейного впливу на православних українців протестантизм не мав. Навпаки, нерідко протестанти наверталися у Православ’я, як-от славетний Архімандрит Києво-Печерської Лаври Іннокентій Гізель.

Російською владою Українська Церква була поступово знищена як автокефальна Помісна Церква. Протягом XVIII-XIX ст. Церква в Україні зазнавала поділу і занепаду, спільного з усією Російською Церквою, перетвореною на державний інститут. Покутою за це стало жахливе богоборство більшовизму. Більшовизм нерідко порівнюють з давнім іконоборством. Мабуть, у цьому порівнянні є раціональне зерно. Приховуючись за комуністично-атеїстичною ідеологією, більшовизм був підсвідомою єрессю християнського походження. З цього боку він має бути усвідомлений Соборною думкою Церкви. У наш час, коли Церква в Україні поволі відроджується після семи десятиліть нищення, Догмат про іконошанування набуває нової ваги. Шанування святих ікон, святих мощей та інших святих речей становить саму тканину живого життя Церкви. Тому поширені нині екуменізм та плюралізм до іновірних не повинні переступати певної межі, розхитувати Догмати Православія. Агітація проти шанування святих ікон, широко розгорнута сектантами, повинна отримати ясну і адекватну відповідь. Вірні повинні почути голос Церкви, який затулить вуста нечестивим.

1. Протоиерей Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. — М., 1996 (передрук з вид.: Париж, YMCA-PRESS, 1931). — С. 8. [↩]
2. Проф. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. IV. История Церкви в период Вселенских соборов. 3. История богословской мысли. — М., 1994. — С. 585. [↩]
3. Там же. — С 563. [↩]
4. Там же. — С 582. [↩]
5. Там же. — С. 567-571. [↩]
6. Там же. — С 566. [↩]
7. Там же. — С 571; Theophanus Chronographia / Ex Rec. С. de Boor. Lipsiae, 1883-1885. Vol. Ml. [↩]
8. Послов М. 3. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). — Брюссель, 1964. — С. 462. Митрополит Іларіон. Іконоборство. Історично-догматична монографія. — Вінніпег, 1954. — С. 96. [↩]
9. Митрополит Іларіон.- Вказ. праця.- С 97. [↩]
10. Проф. Болотов В. В. Указ. соч. — С. 572. [↩]
11. Там же. — С. 573. [↩]
12.  Письма Св. Феодора Студита. 1869, т. И. — С. 42-57. [↩]
13. Там же. — С. 48. [↩]
14. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 574. [↩]
15. Там же. — С.574-575. [↩]
16. Курбатов Г. Л. История Византии. М., 1984. —  С. 91; Patrologiae cursus completus. Series graeca/Rec. J. R Migne.Parisiis. — t. 93. Col. 1412. [↩]
17. Митр. Іларіон. — Вказ. праця. — С. 34;Mansi: Collectio t.XIV, p. 320. [↩]
18. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 585. [↩]
19. Ів. Огієнко. Костянтин і Мефодій. — Варшава, 1927 — Т. І. — С. 47-49. [↩]
20. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 576. [↩]
21. Там же. — С. 576-577. [↩]
22. Там же. — С. 577-578. [↩]
23. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 85. [↩]
24. Митр. Іларіон. — Вказ. праця. — С. 107-109. [↩]
25. Там же. — С. 34-35; Творенія Преп. Феодора Студита. — СПб, 1907-1, II, 17. [↩]
26. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч.- С. 32. [↩]
27. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 84. [↩]
28. Hefele. Historle des Conclles, t. Ill, 2e partle, p. 1073. [↩]
29. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 109. [↩]
30. Творення св. отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. — 1904. — Ч. П. — С. 174. [↩]
31. Там же. — С. 188-189. [↩]
32. Там же. — С. 130. [↩]
33. Там же. — С. 131. [↩]
34. Там же.- С. 73. [↩]
35. Там же. — С. 75. [↩]
36. Там же. — С. 92. [↩]
37. P.G. 100,225. [↩]
38.  P. G. 100, 227. [↩]
39. Острогорский Г. Основы спора об иконах / Семинариум Кондаковианум. П. Прага, 1928. — С. 49. P. G. 100, 277 В. [↩]
40. P. G. 100. Ill, 8, 388 CD; III, 7, 385 С. [↩]
41. P. G. 100. Ill, 8, 388 С. [↩]
42. P. G. 100.1, 16, 225 D. [↩]
43. Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople.  Oxford, 1958. P. 242-262. [↩]
44. Творення Преп. Феодора Студита в руск. пер. — СПб, 1907. — Т. І.- С 132, 159. [↩]
45. Там же. — С 120-121 (Первое опровержение иконоборцев). [↩]
46. Там же. — Т. II, С. 325. [↩]
47. Там же. — Т. II, С. 334 (Письмо к братиям. VIII). [↩]
48. Там же. — Т. I, С. 122. [↩]
49. Там же. — Т. II, С. 376. [↩]
50. Там же. — Т. I, С. 169. [↩]
51. Прот. С. Булгаков. — Указ, соч. — С. 29. [↩]
52. Третье Опровержение. Гл. XXXIV P. G. 99, 405 В. [↩]
53. Цит. за: Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова. РФМ, 1993 (Додаток). — С. 2-3. [↩]
54. Там же. — С. 6. [↩]
55. P. G. 99, 341В. [↩]
56. P. G. 99, 417 А. [↩]
57. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 135. [↩]
58. Mansi, XIII, 344 (Діяння 6-е VII Вселенського собору). [↩]
59. Успенский Л. А.- Указ. соч. — С. 135. [↩]
60. Послание к Титу (Цит. за: Преп. Иоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 23). [↩]
61. О Церковной иерархии // Там же. — С. 24. [↩]
62. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 119. [↩]
63. Добротолюбие. — М., 1888. — Т. I. — С. 420. [↩]
64. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 132. [↩]
65. Успенский Ф. Очерки византийской образованности. — СПб, 1891, — С. 89. [↩]
66. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Казань, 1873. — С. 469-470 (Деяние 6). [↩]
67. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С . 159, прим. 24. [↩]
68. P. G. 90, 1108 АВ. [↩]
69. Прот. д-р А. Шмеман. Исторический путь Православия.    Нью-Йорк, 1954. — С. 52; 247. [↩]
70. Деяние 6. — С. 486; Mansi, XIII, 269. [↩]
71. Переклад Митрополита Іларіона // Евхологіон або Требник. — Вінніпег, 1954. — С. 328-329. [↩]
72. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 154. [↩]
73. Душеполезные поучения и послання. Изд. 7-е. — Оптина Пустынь, 1895.— С. 186. [↩]
74. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 146. [↩]
75. Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х т. Т. 2. — М., 1996. — С. 448-449 («Иконостас»). [↩]
76. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч. — С. 8. [↩]
77. Там же. — С. 9. [↩]
78. Там же. — С. 9-11. [↩]
79. Там же. — С. 12, 15. [↩]
80. Там же. — С. 17-18. [↩]
81. Там же. — С. 24. [↩]
82. Острогорский Г. — Указ. соч. — С. 50 (прим. 1). [↩]
83. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч. — С. 21-22. [↩]
84. Там же. — С. 19-20. [↩]
85. Там же. — С. 20. [↩]
86. Там же. — С. 36. [↩]
87. Там же. — С. 37. [↩]
88. Флоровский Г. Византийские Отцы V-VIII веков.  Париж, 1933. Гл. Защита святых икон. [↩]
89. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч. — С. 31-32. [↩]
90. Там же. — С. 34. [↩]
91. Там же. — С. 22-23. [↩]
92. Там же. — С. 37. [↩]
93. Там же. — С. 47-48. [↩]
94. Успенский Л. А.- Указ. соч. — С. 331; Ср. Мейендорф И. Христос в византийском богословии (по-фр.). — С. 258. [↩]
95. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч. — С. 39-41. [↩]
96. Там же.- С. 38-39. [↩]
97. Там же. — С. 43,49. [↩]
98. Там же. — С. 45,41. [↩]
99. Там же. — С. 44-45. [↩]
100. Успенский Л. А. — Указ, соч. — С. 332. [↩]
101. Прот. С. Булгаков. — Указ, соч.- С. 45. [↩]
102. Там же. — С. 52. [↩]
103. Там же. — С. 45, 61. [↩]
104. Там же. — С. 42. [↩]
105. Там же. — С. 45. [↩]
106. Там же. — С. 48. [↩]
107. Там же. — С. 71. [↩]
108. Там же. — С. 71. [↩]
109. Лосский В. Спор о Софии. — Париж, 1935. —  С. 38; Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 330. [↩]
110. Прот. С. Булгаков. — Указ. соч. — С. 79. [↩]
111. Там же. — С. 114. [↩]
112. Там же. — С. 39. [↩]
113. Там же. — С. 115-116. [↩]
114. Прп. Феодор Студит. Опровержение 3-е; P. G. 99, 408. [↩]
115. Лосский В. Богословие образа (по-франц.) // Вестник РЗЕПЗ. Париж, №30/31, С. 130. [↩]
116. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 333. [↩]
117. Там же. — С. 334. [↩]
118. Ів. Огієнко. — Вказ. праця. — С. 50. [↩]
119. «Сборник статей, читанніхь въ Отд. русск. яз. и слов. Академій Наукъ». Т. I, 1867. — С. 43-52. [↩]

Опубліковано: 19.07.2012.

Коментарі закриті.