«Наша Парафія»

2.1. Причини виникнення єресі іконоборства

За одноголосним висновком істориків Церкви, іконоборство виникло практично одночасно з шануванням ікон1. Це є справедливим, коли розглядати іконоборство як один з умонастроїв і в самій Церкві, і навколо неї. Але необхідно пам’ятати, що воно стало певною доктриною тільки на іконоборчому соборі 754 р. Шанування ікон також набуло догматичного вигляду тільки у рішеннях VII Вселенського собору 787 р. Саме відпрацювання догмату про шанування ікон, відсутність соборного визначеного правила з цього важливого питання спричинилося до такого стану речей, коли іконоборство століттями жевріло у тілі Церкви, час від часу вириваючись назовні окремими ексцесами. Річ у тім, що писання святих отців могли вважатися у ті часи тільки певною думкою, а не загальними правилами. До того ж до початку VIII ст. залишалися загалом нествердженими більш фундаментальні догматичні питання. І лише після їх вирішення церковна думка могла зосередитися на питанні про святі зображення.

Це питання, при зосередженому розгляді, виявилося настільки принципово важливим, що потрібне було ціле століття ідейної та фізичної боротьби, кров мучеників, аби дійти остаточного розв’язання. Іконоборство стало останнім «пробним каменем», на якому випробувалося вчення Православної Церкви. І це випробування було одним з найтяжчих.

Розкриваючи цю тему, не можна обминути історичне тло, на якому розгорталася іконоборча суперечка. Глибока соціальна криза, яку переживала на той час візантійська імперія, була тісно пов’язана і з кризою духовною. Протягом VII ст. Візантія остаточно пориває зі спадщиною античного світу, наскрізь проникнутою поганськими звичаями, підсвідомим нахилом до ідолопоклонства. Це відбилося на всіх сторонах суспільного життя — від економічних відносин до богословської думки. Докорінна перебудова імперії проводилася в умовах арабо-мусульманської експансії, яка досягла найбільшого розквіту у 717 p., коли араби взяли в облогу Константинополь. У цій критичній ситуації імператорська влада перейшла до рук Льва III Ісавра, ініціатора іконоборчої політики 2.

Зовнішнім поштовхом для впровадження іконоборства стало вулканічне виверження у Середземному морі влітку 726 р. У цій події побачили гнів Божий за шанування ікон. Імператор скликав особливу нараду, на якій було прийняте рішення про початок боротьби з іконошануванням. Патріарх Герман, судячи з усього, не брав участі у цій нараді 3. Одразу ж було видано імператорський едикт, яким заборонялося шанування ікон. Першим постраждав Образ Спасителя, який стояв на Халкопратійських воротах. Надісланий імператором спафарокандидат Ювін, незважаючи на благання народу (особливо жінок), піднявся по драбині і кілька разів вдарив по іконі сокирою. Жінки перекинули драбину і забили Ювіна різками до смерті. За це імператор звелів стратити їх. День пам’яті цих мучеників — 9 серпня — визначає і дату едикту 4.

Еллада та Кікладські острови відмовилися підкоритися владі імператора-іконоборця і виставили претендентом на престол узурпатора Косму. Але 18 квітня 727 р. Косма зазнав поразки: його флот було спалено грецьким вогнем, а самого його було схоплено і страчено5.

Іконоборча політика Льва Ісавра зустріла сильну протидію і в Італії. Тут імператор намагався, поряд з низверженням ікон, секуляризувати майно Церкви. Але папа Григорій II енергійно виступив проти цих зазіхань. Лев доручив екзарху Павлу убити Григорія, відібрати церковне майно і поставити іншого папу. Але римляни і лангобарди стали на захист Григорія і ледве не відпали від імперії6.

В італійській справі виразно проявилися антиклерикальні мотиви політики Льва Ісавра. Заходи цього імператора, якого дуже умовно можна назвати атеїстом, були спрямовані не на знищення Церкви, а на підкорення її імператорській владі. В одному з листів до папи Григорія II Лев називає себе «цар та ієрей»7. Очевидно, імператор претендував на роль глави Церкви. Про це ж свідчать його намагання самостійно вирішувати богословські питання (навіть не радячись щодо цього з патріархом!), що призвело до сумних наслідків.

Іконоборство не мало б успіху, якби воно було лише проявом волі імператора. Очевидно, іконоборчий рух вже мав на той час численних прибічників як у самій Церкві, так і серед інших верств суспільства. В. В. Болотов зазначає, що рух проти шанувальників ікон у церковній сфері почався раніше, ніж у політичних колах. А тому він називає імена Костянтина єп. Наколійського, Фоми єп. Клавдіопольського та Феодосія митрополита Ефеського8. Ці ієрархи іконоборствували у власних єпархіях задовго до офіційного прийняття іконоборчої доктрини. Зрештою, не на порожньому ж місці з’явилися 338 єпископів, що взяли участь у іконоборчому соборі 754 р.

Іконоборчі настрої набули поширення і серед мирян. У середовищі придворної аристократії та військових вони дійшли до крайнощів, а саме до зневаги церковних обрядів, реліквій, храмів. На цьому ґрунті іконоборчий рух набув особливої руйнівної сили, спрямованої проти обрядової сторони культу загалом.

Іконоборство пустило своє коріння і серед селян. Тут воно поєдналося з павликіанством. Ця секта, різновид маніхейства, відзначалася визнанням беззаперечної гріховності тварного світу, який підлягає повному знищенню. Протягом усього VIII ст. іконоборці не переслідували павликіан9.

Отже, іконоборчий рух поширився на всі верстви Візантійської імперії. В такий спосіб суспільство намагалося звільнитися від залишків античного світогляду. Нас не цікавить соціальне обличчя іконоборства саме по собі. Іконоборці намагалися перешкодити воцерковлінню суспільного життя. Церква, як засіб та інструмент спасіння людства, преображає і очищує всі явища, які опиняються в її лоні. Відокремлення від Церкви людського буття в будь-якому його аспекті, виключає його з плану спасіння. Безперечно, це стосується і державної влади. Це відчував і сам Лев III, намагаючись підмінити церковну соборність власним цезарепапізмом. Претензії імператора на роль першосвященика св. Іоанн Дамаскін назвав «розбійницьким нападом» на Церкву10.

Історію іконоборчої смути умовно поділяють на два періоди. Перший почався з виходом вже згаданого едикту 726 р. і закінчився VII Вселенським Собором 787 р. Другий період — від Собору 787 р. до встановлення Торжества Православ’я у березні 843 р. Якщо перший період був насичений енергійною діяльністю іконоборців-ініціаторів, то у другому періоді мляві заходи іконоборців-епігонів поступово самі собою сходять нанівець. Діяльність епігонів наочно показала нежиттєздатність іконоборства у лоні Церкви. Але, щоб пересвідчитись у цьому, знадобилося більше 100 років, насичених трагічними, часто кривавими подіями11.

На час проведення перших заходів проти шанування святих ікон під владою Льва Ісавра перебувала, фактично, лише територія Константинопольського патріархату. Східні патріархи (Александрійський, Ієрусалимський, Антіохійський) перебували під владою мусульман, які більш терпимо (байдуже) ставилися до іконошанування. Римська церква в особі пап Григорія II, Григорія III та наступних незмінно чинила опір іконоборчій політиці. Собори Західної Церкви 727 та 731 рр. підтвердили шанування святих зображень12.

Св. Герман, патріарх Константинопольський, категорично відмовився підписати імператорський указ 726 р. і вимагав скликання Вселенського собору. За це йому довелося терпіти всілякі приниження, доки у 730 р. його не було скинуто з престолу і відправлено на заслання. Його місце посів іконоборець Анастасій (730-753 рр.).

Безпосереднім відгуком на дії іконоборців стали твори св. Іоанна Дамаскіна. «Три слова», написані ним на захист ікон, залишаються класичним викладом православного вчення про святі зображення. Твори Патріарха Германа, Андрія Критського та Іоанна Дамаскіна утворили фундамент, на якому було вироблено догмат VII Вселенського собору про шанування ікон.

Іоанн Дамаскін був тому небезпечним для іконоборців, що жив поза межами імперії і не підлягав владі Льва III. Імператорові довелося навіть вдатися до наклепу — він надіслав халіфу, при дворі якого служив Дамаскін, листа зі звинуваченням Іоанна у зраді. Подробиці цієї справи легендарні, але в основі лежить реальний факт13. І все ж Льву Ісавру судилося померти, не отримавши церковної санкції на свою іконоборчу діяльність. Патріарх Герман помер у засланні, не зрікшися Православ’я. Анастасій, хоча і погодився на знищення ікон, але загалом, очевидно, займав компромісну позицію. Це видно з того, що лише після його смерті Костянтин Копронім наважився зібрати іконоборчий собор і розпочати масове сопіння проти іконошанувальників.

Син Льва IIІ, Костянтин Копронім, прийшов до влади у 741 р., але кілька років вимушений був боротися за престол з іншим претендентом     куропалатом Артавасадом. Артавасад з патріархом Анастасієм ненадовго відновили шанування ікон, а Костянтина піддали анафемі. Та зрештою Копроніму вдалося перемогти, і 2 листопада 743 р. він вступив до Константинополя. Артавасада було осліплено. Анастасія було залишено на кафедрі, його лише піддали глумленню: провезли по місту на віслюку, обличчям до хвоста14.

Костянтин Копронім, як і його батько, був талановитим полководцем і користувався неабияким авторитетом у війська. І все ж цілих десять років, до смерті патріарха Анастасія, він утримувався від рішучих заходів проти іконошанувальників. Але після цього гоніння на православних розгорілися з такою силою і жорстокістю, що їх порівнюють з гонінням Діоклетіана 15.

Костянтин власноручно склав трактат з викладом іконоборчої доктрини (він відомий за цитатами, вміщеними у спрямованому проти нього творі Патріарха Никифора). Після цього, з нагоди обрання нового Патріарха, він скликав собор, який, за задумом, мав бути Вселенським і затвердити своїм авторитетом погляди іконоборців.

Собор відкрився 10 лютого 754 р. у позаміському палаці Ієреї. На ньому були присутні 338 єпископів, але не було представників Римської, Александрійської, Антіохійської та Єрусалимської церков. Головував на засіданнях Феодосій, митрополит Ефеський. Серед присутніх яскраво вирізнялися Василій Трикакав, митрополит Антіохії Пісідійської та Сисинтій Пастилла, митрополит Перги у Памфілії II — це були знані авторитети іконоборчого табору. 8 серпня собор перейшов до Влахернського храму і завершився обранням нового Патріарха. Ним став монах Костянтин, єпископ Сіллейський, суффраган митрополита Пергського. 27 серпня на форумі було оприлюднено орос собору і проголошено анафему захисникам іконошанування: Герману Константинопольському, Іоанну Дамаскіну та Георгію Кіпрському. Імператорові Костянтину Копроніму було проголошено славу як переможцеві над ідолами і «тринадцятому апостолу»16. Вчення іконоборців, викладене в оросі собору, ми розглянемо дещо пізніше. Зараз звернемо увагу на практичні наслідки його рішень.

Собор постановив, що всіляку ікону, зроблену з будь-якої речовини, треба відкинути. Було заборонено створювати ікони, поклонятися їм, ставити у церкві або у себе вдома, переховувати. Клірики, що порушать цю заборону, повинні бути позбавлені сану, миряни та монахи — піддані анафемі і покарані за імператорськими законами. Таким чином питання віри передавалися у юрисдикцію світської влади17.

Спираючись на ці постанови собору, Костянтин Копронім наказав, щоб кожний, хто підлягає його владі, в обов’язковому порядку присягав над тілом та кров’ю Христовою, хрестом та Євангелієм, що не буде поклонятися іконі. Це вже була пряма юридична підстава для розгортання репресій проти православних. І вони справді розгорнулися з нечуваним розмахом та жорстокістю.

Отці собору 754 р. були представниками поміркованої течії в іконоборстві. Але вони надали підставу для дій іншої — крайньої течії, що складалася переважно зі світських осіб і відзначалася екстремізмом. Послідовники цієї течії, до якої слід віднести і самого імператора, під виглядом боротьби з іконами нерідко просто грабували церковні скарби, глумилися і чинили наругу над священними предметами та мощами святих. Так, у 767 р. за наказом самого імп. Костянтина мощі мучениці Євфимії були потоплені у морі18. Особливу ненависть Костянтина Копроніма викликали монахи, яких він називав не інакше, як «ідолопоклонниками і шанувальниками пітьми». Монахи були найпалкішими захисниками святих зображень, подаючи приклад решті православних. Тому гоніння на них відзначалися особливою жорстокістю. Їм розбивали голову, поклавши її на ікону, топили в морі, зашивши у мішок, іконописцям спалювали руки. Імператор вимагав, щоб ніхто не смів заводити дружніх стосунків з монахами, а замість привітання їх зустрічали лайкою та камінням. За хронікою Феофана, 21 серпня 766 р. імператор зганьбив монашеський образ тим, що примусив монахів ходити навколо іподрому, тримаючи за руку жінок. У 768 р. Копронім конфіскував Константинопольські монастирі, перетворивши їх на казарми та майстерні. Очевидно, він мав на меті взагалі викорінити монашество. Ця політика послідовно проводилася й адміністраторами провінцій.

Особливо відзначився стратег фраксійської феми Мисаїл Лаханодраконт. У 771 р. він зробив спробу скасувати монашество у межах своєї феми. Все майно монастирів, а також їх будівлі він розпродав на аукціоні, а гроші вніс до царської казни19. Усе це викликало масове переселення монахів до Італії, Кіпру, Сирії та Палестини. В межах імперії діяла заборона постригати у монахи. За це у 765 р. було засуджено і страчено преподобномученика Стефана Нового20.

Східні патріархи весь цей час непорушно зберігали православ’я. Вони засвідчили це у 764 р., коли спільно піддали анафемі Єпифанійського єпископа Косму, який об’явив себе іконоборцем. Це рішення патріархів Феодора Антіохійського, Феодора Ієрусалимського та Косми Александрійського було закріплене у тексті особливої «синодики», згодом використаної у матеріалах VII Вселенського собору21.

За час правління Костянтина Копроніма на патріаршому престолі Константинополя змінилося ще двоє осіб. Поступливість патріарха Костянтина не допомогла йому уникнути усунення, заслання, а згодом і страти. У 766 р. на його місце імператор призначив Нікіту, який підсилив гоніння проти ікон та їх шанувальників. 14 вересня 775 р., під час походу проти болгар, Костянтин Копронім помер. Імператорська влада перейшла до його сина Льва Хазара, який хоч і був іконоборцем, але досить поміркованим і байдужим. Тільки наприкінці його царювання, через звинувачення у шануванні ікон, було ув’язнено і піддано тортурам кількох придворних. Лев Хазар раптово помер 8 вересня 780 р. Престол посіла його дружина, іконошанувальниця Ірина разом з малолітнім сином Костянтином. Ірина, яка була православною, одразу ж почала відновлювати іконошанування. В цей час (31 серпня 784 р.) зрікся кафедри і прийняв постриг у монастирі св. Флора патріарх Павел, висвячений силоміць ще за Льва Хазара, з письмовою обіцянкою не поклонятися іконам. Тепер Павел спокутував свої гріхи, водночас оплакуючи тяжке становище Константинопольської церкви, що через іконоборство опинилася в ізоляції серед інших кафоличних церков.

Кандидатом на патріарший престол однодумно було обрано секретаря Тарасія. Категоричною умовою своєї згоди він поставив скликання Вселенського собору з метою відновлення іконошанування. Умову було прийнято, і 25 грудня 784 р. Тарасія було рукопокладено. Негайно розпочалися приготування до Собору. Патріарх надіслав послання римському папі Адріану І та східним патріархам разом із запрошенням на собор від імператриці.

Папа відрядив своїми представниками на Собор двох пресвітерів — обох на ім’я Петро. У зворотному посланні він висловив радість стосовно відновлення шанування ікон. Східні церкви на той час перебували у скрутному становищі, бо серед мусульман вкрай посилилася ворожість до християн. Незважаючи на це, на Собор було відіслано двох колишніх патріарших синкеллів — Іоанна та Фому, які привезли із собою послання від імені «східних архієреїв» та вже згадану синодику Феодора, патріарха Ієрусалимського.

Сьомий Вселенський собор було призначено на 7 серпня 786 р. у Константинопольському храмі свв. Апостолів. Але єпископи-іконоборці розпочали агітацію серед мирян та солдатів з метою зірвати Собор. Це їм вдалося. Але імператриця Ірина швидко замінила ненадійні полки у столиці іншими, після чого Собор було повторно скликано у Нікеї, де він відбувся без перешкод з 24 вересня до 23 жовтня 787 р.22

У Соборі взяли участь 350 єпископів та велика кількість монахів. Імператорський указ і вступна промова патріарха Тарасія гарантували вільний обмін думками. В результаті орос іконоборчого собору був підданий постатейному спростуванню. Шанування ікон та мощей було відновлене.

Завдяки мудрому терпінню патріарха Тарасія та отців Собору єпископів-іконоборців, які розкаялися, було прийнято у церковне спілкування. Це на 27 років забезпечило мир у Церкві23.

VII Вселенський собор проголосив анафему собору 754 р. та всім, хто відкидає шанування св. ікон та мощей. Захисникам іконошанування — патріарху Герману, Іоанну Дамаскіну і Георгію Кіпрському — проголошено «вічну пам’ять». Тим самим визнано істинність вчення цих святих отців, особливо погляди прп. Іоанна Дамаскіна про форми і суть поклоніння святим іконам24. Так завершився перший період іконоборства.

2.2. Доктрина іконоборців

Іконоборство становить собою христологічну єресь, спрямовану проти догмату Боговтілення. За висновком отців VII Вселенського собору, іконоборство є сумою багатьох попередніх єресей. Вже з цього видно, що питання, поставлене в ході іконоборчої суперечки — дуже складне, і за словами проф. Болотова, «нельзя представлять иконоборство и в красках преувеличенно мрачных, как явление, не имеющее для себя никаких извинений»25. Історик візантійського мистецтва В. М. Лазарев писав, що «в основе деятельности иконоборцев лежали самые благородные намерения. Они хотели очистить культ от грубого фетишизма, хотели сохранить за Божеством его возвышенную духовность. Изображение Божества казалось им профанацией лучших религиозных чувств»26. Такі «виправдання», звичайно, можна віднести лише до тих діячів іконоборства, хто щиро помилявся. Викликані на собор 787 р., вони розкаялись і були прийняті у церковне спілкування.

Ми розглянемо іконоборче лжеучення як принципову помилку у Богопізнанні, не торкаючись беззаконної діяльності іконоборців.

Намагаючись точно слідувати букві Святого Письма, апологети іконоборства відкидали Священне Передання Церкви. Проте іконоборство мало свою власну давню традицію. Висловлювання проти шанування зображень простежуються вже у давніх християнських письменників II—IV ст. Але в одному випадку ми маємо справу з письменниками, не повністю православними (Тертулліан, Оріген, Євсевій Кесарійський), в іншому — йдеться не про святі зображення християн, а про витвори поганського мистецтва (Климент Олександрійський)27. Поширення іконоборчих настроїв у перші століття християнства справді мало місце. Воно зумовлене двома чинниками. Перший — це вплив ортодоксального іудаїзму. Велика кількість християн походила з іудеїв і намагалася дотримуватись Старозавітної заборони зображень. Проте еллінізована течія у самому іудаїзмі на той час припускала існування культового живопису (фрески синагоги в Доура-Європос, II-III ст). Другим фактором була полемічна гострота раннього християнства проти поганського культу та його художніх проявів. Небезпідставними були побоювання впасти в ідолопоклонство. Та незважаючи на це, священні зображення, що виникли водночас із заснуванням Церкви, набували дедалі більшого поширення. Першохристиянське мистецтво надавало перевагу символічним зображенням (хрест, корабель, якір, риба, голуб, пальмова гілка та ін.). Христос часто зображувався у вигляді агнця. Пізніше Трулльським собором (691-692 рр.) велено замінити це зображення зображенням Спасителя у людській подобі, як такого, що більше відповідає істині. Христа зображували також у вигляді Доброго Пастиря і навіть Орфея. Використання образів античної міфології пояснюється бажанням краще роз’яснити вчення Церкви тим, що приходили з язичників28. У римських катакомбах збереглися також сюжетні розписи із зображенням Біблійних подій. Серед них дуже часто трапляється сцена Поклоніння Волхвів, яка мала засвідчувати законність перебування у Церкві християн, що походили з неіудеїв. Характер живопису катакомб ще зберігає риси елліністичного натуралізму29.

Знадобилося чимало часу для того, аби остаточно виробити православну іконографію. Деякі зображення відкидалися, замінювалися іншими — згідно із зміною становища Церкви та її завдань. Усталення іконографічного канону відбувалося поступово, у міру того, як основні догматичні питання вирішувалися Вселенськими соборами. Цей процес супроводжувався заміною символічних (алегоричних) зображень історичними — такими, що засвідчували реальність подій Старого і Нового Завітів, не дозволяли трактувати їх як іносказання, і тим самим запобігали поширенню єресей30.

Значно повільніше витворювалася нова стилістика іконного живопису. Символічний реалізм ікони довгий час залишався незрозумілим, чужим для свідомості мас, яка ще не звільнилася від залишків античного світогляду. Тому, поряд зі святими зображеннями, що яскраво відображали православне сповідання образу, поширювалися й такі, що мали в собі риси елліністичного натуралізму, були проникнуті гріховною чуттєвістю, що аж ніяк не відповідала святості зображуваної особи. Подібні зображення містили в собі спокусу для віруючих, вони ставили під сумнів святість самої ікони, а, отже, і її необхідність у Церкві31. Вже у Блаженного Августина знаходимо свідчення, що за його часів деякі художники зображували Христа за власною уявою32.

Такі зображення не могли не викликати почуття протесту як з боку православних, так і з боку сектантів. Іконоборствували, головним чином, представники єресей, тією чи іншою мірою заражених докетизмом. Серед них — аріани, павлікіани та деякі з монофізитських сект. З останніх св. Патріарх Тарасій на VII Вселенському соборі згадує фантазіастів та теопасхітів33.

Але збереглися і твердження православних (або близьких до православ’я) отців Церкви, спрямовані проти шанування зображень. Іконоборчий собор 754 р. посилається на свв. Єпіфанія Кіпрського, Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, Василія Великого, Афанасія Великого, Амфілохія Іконійського, Феодота Анкірського та Євсевія Кесарійського34.

Здебільшого ці посилання базуються на непорозумінні: думки, спрямовані проти ідолопоклонства, перетлумачені як такі, що засуджують іконошанування. Деякі з цитованих іконоборцями текстів виявилися підробними: це апокрифічні «Діяння Апостольські» (II ст.) та твір, приписуваний св. Феодотові Анкірському (V ст). Ці підробки було викрито вже VII Вселенським собором35.

Складніше виглядає справа з творінням св. Єпіфанія Кіпрського (кін. IV — поч. V ст.). У них є місця, спрямовані проти святих зображень. Так, в одному з епізодів йдеться про те, як св. Єпіфаній побачив у церкві селища Аноблату завісу з зображенням людини. Обурившись, він розірвав її на шматки, які роздав жебракам. Замість розірваної він влаштував завісу з чистої, без зображень, тканини. Питання про автентичність творів св. Єпіфанія не вирішене й досі36. Отці VII Вселенського собору вважали їх підробними, оскільки церкви, присвячені св. Єпіфанію, прикрашені розписом. Прп. Іоанн Дамаскін міркував обережніше: не відкидаючи можливого авторства св. Єпіфанія, він припускав, що відповідні місця його творів спрямовані не проти святих зображень, а проти зловживання ними37. Така позиція вбачається більш слушною. Природно припустити, що обурення св. Єпіфанія викликали саме ті зображення, на яких святість зображуваного профанувалася «низьким еллінським мистецтвом».

Ще вагомішим приводом для іконоборчих тенденцій були зловживання у самому шануванні святих ікон. Ще у IV ст. св. Амфілохій Іконійський викриває декого з християн, хто, завзято прикрашаючи іконами храми, вважав, що цього достатньо для спасіння душі. Заможні верстви в Александрії та Константинополі прикрашали зображеннями святих свій найкращий одяг (про це у VII ст. писав Астерій Амасійський). Ікони обиралися замість хрещених батьків або поручителів при постригу у монахи. Деякі священики домішували фарби, зішкрябані з ікон, до Св. Дарів, інші — правили Службу Божу на іконі замість престолу. Подібні явища зводили шанування ікон на рівень примітивної магії та іконолатрії і викликали зрозумілу реакцію у колах свідомих християн38.

Імовірно, поширенням подібних явищ викликане 36-те правило Помісного Собору у Ельвірі (Іспанія) 305 р.: «Прийнято, щоб живопису у церквах не було, і щоб не служило предметом шанування та обожнення те, що зображується на стінах»39. Л. Успенський, слідом за В. Болотовим, без достатніх підстав підтримує думку про те, що це правило нібито викликане бажанням захистити святиню від блюзнірства язичників40. Цьому, зокрема, суперечить той факт, що прояви іконоборства на Заході відомі значно пізніше, коли загрози з боку язичників вже не існувало. В останніх роках VI ст. Серен, єпископ Марсельський, побачивши нерозумне обожнення ікон своєю паствою, зірвав їх зі стін і викинув геть із церкви, що викликало заворушення у народі. Папа Григорій Великий хоча і схвалив ревність Сирена, але засудив те, що він знищив ікони41.

Найпринциповіше твердження проти святих ікон у давній період належить Євсевію Кесарійському. Зберігся його лист, написаний у відповідь на прохання імператриці Констанції, сестри Константина Великого, надіслати їй ікону Спасителя. Євсевій поставився до її прохання із засудженням: «Так, как ты писала относительно какой-то будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую же икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую и заключающую в себе сущность Божества, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись плотью, как бы одеждою рабского вида? Кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его?.. Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе. Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которою облекся ради нас; но мы научены, что и она (плоть) растворена славою Божества, и смертное помощено жизнью». Вживання ікон Євсевій називає «язичницьким звичаєм»42.

Неважко помітити, що у цьому тексті початку IV ст. вже сформульовані основні аргументи іконоборців VIII ст. Так, розуміння істинної ікони як такої, що містить у собі сутність Божества, є вихідним пунктом міркувань у трактаті Копроніма43. Далі знаходимо у Євсевія уявлення про «неможливість» і «непотрібність» зображення Спасителя, розвинуті і точніше сформульовані в оросі іконоборчого собору44. Останнє твердження — що плоть Христова «розчинена славою Божества» — відверто єретичне, бо суперечить Халкідонському догмату про незлитне і нероздільне поєднання Божественної та людської природи в особі (іпостасі) Ісуса Христа. Зрозуміло, що іконоборці VIII ст., котрі намагалися спиратися на вчення шести попередніх Соборів, не могли скористатися цією фразою Євсевія, хоча, зрештою, самі прийшли в суперечність з тим же догматом Халкідонського собору.

Звичайно, Євсевій Кесарійський не може вважатися авторитетом у Церкві. Він, як відомо, був оргеністом і мав нахил до аріанства. На це вказали вже отці VII Вселенського собору45. Але наявність листа Євсевія не дозволяє прийняти думку Г. Острогорського про те, що іконоборці були вимушені формулювати своє вчення тільки у відповідь на христологічну аргументацію захисників ікон46. Саме іконоборці були агресивною стороною у суперечці про святі ікони. Православна Церква керувалася Священним Переданням, традицією, проти якої була спрямована ініціатива іконоборців.

Наприкінці VII ст. апологети Православ’я вже усвідомили небезпеку як іконоборства, так і збочень у шануванні ікон. Пам’яткою Православної думки цього періоду є правила «П’ято-Шостого» (Трулльського) собору, який відбувся у 691 або 692 році. Три правила цього Собору стосуються шанування св. зображень. Вони викликані (як свідчить лист отців цього Собору імператорові Юстиніану II) тим, що «у дозріле жито істини домішалися деякі залишки поганської та іудейської незрілості»47.

Правило 73-тє врегульовує шанування святого хреста, прирікаючи на відлучення тих, хто зображує святий хрест на землі (на підлозі), де він може бути потоптаний ногами48. Зауважимо, що навіть іконоборці не наважилися соборно заперечити шанування хреста.

Інше (82-ге) правило присвячене скасуванню символічних зображень Спасителя на користь історичних. Воно варте того, щоб навести його повністю:

Канон 82

«На деяких чесних образах зображують Предтечу, що пальцем показує на Ягня, яке взято за прообраз благодаті, та за законом показується нам правдиве Ягня, Христос Бог наш. Шануючи старовинні образи, передані Церкві, як символи й означення істини, ми воліємо благодать і істину, приймаючи її, як виконання закону. Тим-то, щоб і мистецьким малюванням подавати очам усіх досконале, наказуємо відтепер образ Ягняти, що взяло на себе гріхи світу, Христа Бога нашого, зображувати людською істотою, замість старого Ягняти; тоді, споглядаючи покору Бога Слова, згадуватимемо його життя, страждання і спасенну смерть і внаслідок того викуплення світу»49.

Що ми бачимо у цьому правилі? Перш за все, існування «честних ікон» у Церкві сприймається як природне і не потребує ніякої особливої аргументації на свій захист. Очевидно, іконоборчі тенденції ще не набули достатньої сили і не потребували реакції з боку Собору.

Прямий зміст канону — це припис замінювати символічні зображення Христа у вигляді агнця історичними Його образами «по человіческому єстеству«. Це значно звужує поставлене питання: йдеться лише про один тип зображень (проте вироблений принцип може бути застосований і до інших іконографічних типів).

По-третє, очевидно, що наведеного припису зовсім не достатньо, щоб затвердити догмат шанування святих ікон. Л. Успенський дещо перебільшує значення цього канону, надаючи йому значення христологічної основи іконного образу. Дослідник пише: «Итак, причина отмены древних символов — существование прямого образа, по отношению к которому эти символы являются пережитками «иудейской незрелости». Пока пшеница была незрелой, их существование было необходимо, так как они способствовали ее созреванию. В «зрелой же пшенице истины» их роль перестала быть строительной; она стала даже отрицательной, потому что символы снижали значение прямого образа и ущербляли его роль. Если прямой образ может быть заменен символом, он перестает иметь то безусловное значение, которое он должен иметь»50. Але очевидно, що у тексті 82-го правила ми не бачимо ясно вираженої христологічної основи питання: бракує зв’язку між шануванням ікон та догматом Боговтілення. Тобто, залишаючись цілком православним за змістом, цей канон не набув достатньо виразної форми, завдяки чому іконоборці змогли просто проігнорувати його.

Проблемі зображень присвячене ще одне — 100-те Правило П’ято-Шостого собору. Воно проголошує: «Очі твої право да зрят, і всяцим храненієм блюди твоє сердце, завіщаваєт премудростъ: ібо тілесния чувства удобно вносятъ свої впічатленія в душу. Посему ізображенія на досках, ілі на іном чем представляємий, обаяющия зрініє, растлівающия ум, і проізводящия воспламененія нечистих удовольствій, не позволяєм отнині, какім би то ні било способом, начертивати. А ще же кто сіє створити дерзнеть: да будеть отлучен»51.

Коментуючи це правило, Л. Успенський намагається зіставити його з правилом 62-м, яке забороняє вірним брати участь у язичницьких святах, що ще зберігалися у побуті того часу52. На наш погляд, це правило стосується саме стилістики зображень, які перебували у церковному вжитку. Вона ще нерідко суперечила об’єкту зображення. Тим більше, що і сам Л. Успенський не відкидає можливості того, що «некоторые элементы этого искусства могли проникать и в искусство Церковное»53. Вважаємо, що у 100-му правилі Трулльського собору відобразилося ставлення Православної Церкви до ікон, які своїми засобами, манерою зображення не відповідали змістові зображуваного.

Отже, підсумовуючи все сказане вище, можемо стверджувати, що П’ято-Шостий Вселенський собор трьома своїми канонами визначив:
— шанування священних символів (пр. 73);
— заміну символічних зображень Спасителя історичними Його образами (пр. 82);
— заборону священних зображень, виконаних у стилі елліністичного натуралізму.

Та цих приписів виявилося не досить для того, щоб стримати агресію іконоборців. їх надихало почуття власної правоти — тим більше, що Православна Церква ще не виробила на той час чіткої стратегії вирішення проблеми іконошанування. Це, зрештою, цілком зрозуміло — адже Церква спиралася на Св. Передання, яке, як вважалося, не вимагає розумових доказів. Але саме іконоборча суперечка показала, що кожне догматичне питання вимагає розгорнутої богословської аргументації і точного формулювання. У той час, коли здавалося, що всі найнебезпечніші єресі відкинуто, іконоборці знайшли привід утворити єресь ще страшнішу.

Загроза Православ’ю загострилася у перші десятиліття VIII ст. Треба звернути увагу на указ Льва III Ісаврянина про насильне хрещення євреїв та монтаністів, виданий у 722 році. Облишивши той факт, що цей едикт мав характер втручання держави у юрисдикцію Церкви, усвідомимо його наслідки: з одного боку, монтаністи обрали шлях масового самогубства; з іншого боку, Церква отримала у своєму лоні велику кількість нерозкаяних іудеїв, які лише удавали з себе християн.

Стан речей засвідчує сьоме правило Вселенського собору 787 р.: «Поеліку нікоториє із єврейскаго віроісповіданія, блужда, возомнілі ругатися Христу Богу нашему, притворно ділаяся Християнами, втайні же отвіргаяся Єго, і скритно субботствуя, і прочеє іудейскоє ісполняя: то опреділяєм, сих ни во общеніє, ни к молитв, ни в церков не приймати; но равно бити їм, по їх віроісповікданія, євреями; і дітей їх не крестити, і раба їм  не покупати, ілі не приобрітати.  Аще же кто із них с іскреннею вірою обратится, і ісповедуєт оную от всего сердца, торжественно отвергая єврейсккіє їх обичаї і діла, даби чрез то і других обличити і ісправити: сего принимати і крещати дітей єго, і утверждати їх в отверженії єврейских умишленій. Аще же не такови будуть: отнюдь не приймати їх»54. Іконоборці таким чином приєднали до свого табору значну кількість потенційних адептів.

Іудеї, не сприйнявши усієї Правди Християнства, змушені були приєднатися до Церкви не з своєї волі, а отже, розмивали її зсередини. Це, на нашу думку, одна з важливих причин поширення іконоборства у VIII- IX ст. (припущення Шварцлозе про можливий вплив монтанізму впевнено спростував проф. В. Болотов)55.

Наступним фактором боротьби зі святими зображеннями був несподіваний наказ халіфа Йєзида 723 р. знищити всі ікони у християнських храмах підвладних йому країн56. Це практично виключило патріархії Сходу з участі в іконоборчій суперечці. Східні Церкви змушені були стримувати безпосередній тиск мусульманства, яке, як відомо, успадкувало іудаїстську нетерпимість до святих зображень.

Зауважимо, що іконоборці не заперечували подібних зображень загалом. Але вони відкидали «онтологічний зв’язок зображення з першообразом»57. І, як наслідок, церковний живопис іконоборців за програмою виявився подібним до зображень, які прикрашали Соломонів храм. Зображення птахів та плодових дерев, за словами сучасників, перетворювали церкви на подобу «пташників та фруктових крамниць». Отже, іконоборці намагалися повернутись від Новозавітних історико-реалістичних зображень до «прообразувальних» зображень Старого Завіту (Мідний змій та ін.).

Собор, скликаний іконоборцями 10 лютого 754 р., дав найбільш чіткий і систематичний вираз доктрини супротивників ікон. Її сформульовано у таких положеннях:

1)  диявол, який навчив людство поклонятися тварі замість Творця, з ненависті до людського роду, спасенного Христом, «під виглядом сповідання християнського вчення непомітно увів ідолослужіння»;
2)  але Сам Христос воздвиг «подібних до апостолів вірних наших царів» (тут, можливо, є натяк на трактат Костянтина Копроніма), які скликали Вселенський собор. Собор цей, розглянувши питання про шанування ікон, дійшов висновку, що воно суперечить рішенням усіх попередніх шести Соборів, тому що не відповідає основному догматові християнства — вченню про особу Богочоловіка;
3)  ті, хто шанує ікони, впадають або у несторіанство, або у монофізитство (аріанське або ж євтихіанське). Ікона Христа, згідно з наміром того, хто її писав, зображує Христа. Але Христос — Богочоловік; отже, ікона зображує або Божественну природу Христа, або Божественну та людську природи разом, або ж одну тільки людську природу, окремо від Божественної. У першому випадку отримуємо «описуваність Божества», тобто аріанство; у другому — Божество виявляється злитим з плоттю, що є євтихіанством, у третьому випадку Божественна сутність Христа виявляється ніяк не вираженою у Його людському образі, що є несторіанством. Отже, зобразити незбагненну таїну поєднання двох сутностей у Христі неможливо; тому й ікона Христа неможлива вже по своїй суті;
4) більше того, вона й не потрібна: ані Христос, ні апостоли, ні Отці не заповідали шанування Христа під виглядом ікони; і немає молитви, що перетворювала б ікону як предмет, що вийшов з-під рук звичайного живописця, на святиню. Істинною іконою Христовою є таїнство Євхаристії, у якому яскраво зображена таємниця втілення. Це таїнство, Самим Господом встановлене, у якому хліб та вино перетворюються на плоть і кров Христову; отже, цього «богопереданого образу» для релігійної свідомості християнина достатньо.

Якщо зображення Христа неможливе, суперечили опоненти іконоборців, то навіщо ж забороняти цілком можливі зображення Богородиці та святих? На це іконоборчий собор не спромігся відповісти нічого кращого, ніж те, що коли «не потрібні» зображення першого виду (тобто, зображення Христа), тоді «не потрібні» і всі інші зображення.

Більше того, собор 754 р. визначив, що у зображеннях Богородиці та святих міститься ганьба на них: зображення, виконані за приписами «низького еллінського мистецтва», немовби ображають зображених осіб з погляду вірування християн у майбутнє воскресіння мертвих. Отже, той, хто шанує образи святих, на думку іконоборців, піддає сумніву істинне воскресіння мертвих у день Страшного Суду. У наступному правилі іконоборчого собору заборона шанування святих ікон обґрунтовується посиланнями на Святе Письмо:

«Нехай не буде в тебе інших богів, крім Мене. Не робитимеш собі ніякого тесаного боввана, подобину того, що на небі вгорі, ані того, що на землі внизу, ні того, що в водах під землею. Не падатимеш ниць перед ними й не служитимеш їм» (Втор. V, 7-9; Вих. XX, 2-5). «Бог — Дух. Ті, що Йому поклоняються, повинні у дусі й правді поклонятися» (Ін., IV, 24).

«Ніхто й ніколи Бога не бачив; Єдинородний Син, що в Отцевому Лоні — той об’явив» (Ін., І, 18).

«Тож віра із слухання, а слухання через слово Христове» (Рим., X, 17). «І проміняли славу нетлінного Бога на подобу, що зображує тлінну людину, птахів, четвероногих і гадів. Тому й передав їх Бог за похотями їхнього серця на нечистоту, щоб вони самі сквернили власні тіла між собою» (Рим., І, 23-24);

«Так що віднині по-людському ми не знаємо нікого. Коли ж і уявляли собі Христа по-людському, то Його вже тепер так не уявляємо» (2 Кор., V, ст. 16).

Цим обмежується богословська аргументація собору58. Дивним є те, що іконоборці нічого не відповіли на твори прп. Іоанна Дамаскіна, у яких цю аргументацію було спростовано задовго до скликання собору 754 р. Вони спромоглися лише проголосити анафему прп. Іоанну.

Тактика замовчування свідчень про святі ікони взагалі була властива іконоборцям. Так, після собору 754 p., вони почали ховати всі письмові свідоцтва про Нерукотворний Образ Спасителя. Загалом у суперечці про святі ікони супротивні сторони ніби розмовляли різними мовами: шанувальники ікон пояснювали, для чого треба зображувати Спасителя, Богородицю і святих, а іконоборці намагалися довести, чому не можна зображувати.

Найбільш принциповими в аргументації іконоборців були два міркування. Перше — що зображення Христа суперечать догмату про роздільне поєднання у Його особі Божественної та людської природи, тому ті, хто створює ікони або поклоняється їм, невідворотно впадають у єресь. Друге — що справжньою іконою Христа нібито є Причастя, Святі Дари як єдиносущні особі Богочоловіка, тому іншої Христової ікони християни не потребують.

У чому ж полягає помилковість цих тверджень?

Іконоборці звинувачували шанувальників ікон у двох протилежних єресях водночас: у несторіанстві — за те, що вони, зображуючи тільки Христа-людину, ніби розділяли у Ньому дві природи, та у монофізитстві — за те, що «описуючи неописуване», живописець «уподібнює неподібні поєднання» (Mansi. XIII. 241Е; 244D; 252А). Логіка цього парадоксального звинувачення заснована на прагненні викрити заперечення іконошанувальниками як тези, так і антитези відправної догматичної антиномії. У результаті виникає немовби зворотна антиномія, яка підтверджує саме те, що за її допомогою намагаються спростувати: шанувальники ікон, водночас поєднуючи та розділяючи у зображенні дві природи, стоять на позиції «роздільного поєднання». Таким чином, іконоборці, самі того не підозрюючи, доводили ортодоксальність позиції іконошанувальників59.

Глибоке нерозуміння іконоборцями халкідонського догмату, на якому вони базували свої твердження, полягає в тому, що вони не могли побачити чіткої різниці між природою, з одного боку, та особою, образом — з іншого. У зображенні втіленого Бога Слова їм вбачалося лише дві можливості: або, зображуючи Христа, ми зображуємо Його божественну природу, або ж, зображуючи Ісуса-людину, зображуємо Його людську природу, окремо від Його Божества. І те, й друге — єресь. Третьої ж можливості вони не бачили.

Але православні, твердо розрізняючи природу та іпостась, чітко розуміли, що ікона — не образ одної з двох природ Христа, а є образом Його Особи, другої Іпостасі Святої Трійці, Сина Божого, Який втілився, став видимим, отже таким, якого можна зобразити людськими засобами. Вже прп. Іоанн Дамаскін вказує, що зображуваною може бути тільки особа, оскільки «сутність (тобто природа) не має самостійного буття, але узрівається в особах»60. Якщо воля і дія властиві кожній природі Христа, так що у Ньому дві волі і дві дії відповідають Його двом природам, то Його образ властивий не тій чи іншій Його природі, а Його Особі Іпостасі. Іконоборці ж переносили те, що властиве особі, на природу, тим самим роблячи помилку, яка суперечила тій, що робили монофеліти.

Отже, зображуючи Спасителя, ми не зображуємо ані Його Божество, ані Його людськість, але Його Іпостась, яка незбагненно поєднала у Собі ці дві природи «незлитно і нероздільно». Природа існує тільки в особах, і кожна особа має свою природу у всій повноті: кожна Особа Святої Трійці має всю повноту божественної природи. Так само і кожна людська особа має всю повноту природи людської. Природа у всіх людей єдина, осіб же багато, і кожна з них неповторна. Коли ми зображуємо людину, то зображуємо не людську природу загалом, і не окрему її частку, а конкретну особу, що володіє своєю природою у властивий лише для неї спосіб.

Ікона пов’язана зі своїм прообразом не в силу тотожності з ним, що було б абсурдним, а в силу того, що зображує особу свого першообразу і носить його ім’я. Завдяки цьому зв’язку, є можливим спілкування з зображеним на іконі першообразом, його пізнання61. Іконоборці ж взагалі відкидали онтологічний зв’язок між образом і першообразом62. Вони вважали, що предмет «сердечної віри» митець зображує лише заради «свого жалюгідного задоволення», і через це прирівнювали шанування ікон до язичницького ідолопоклонства (Mansi. XIII. Col. 248E, 273С).

З цим пов’язана друга основна помилка іконоборців: вимагаючи, щоб істинна ікона була єдиносущою (omoousion) зображеній особі, тобто була з нею тотожною, мала єдину з нею природу, іконоборці дійшли логічно закономірного висновку, що єдиним істинним образом Христа є Євхаристія. За їхніми словами, Христос навмисне обрав образом Свого втілення хліб, тому що він нічим не схожий на людину і не може спричинити ідолопоклонство. Але для православних Євхаристія саме тому і не може бути «образом», іконою, що вона тотожна зі своїм «архетипом». Адже втілення Святих Дарів звершується не в образ, а у «саме пречисте Тіло і у саму чесну Кров» Христові. У православному розумінні ікона, навпаки, за сутністю відмінна від свого першообразу «ибо иное єсть изображение, другое то, что изображается», — зазначав прп. Іоанн Дамаскін63. З цього погляду визначення Причастя як «образу» принижує справжню сутність цього святого таїнства.

Ще св. Патріарх Герман у листі до іконоборського єпископа Фоми писав: «Зображення образу Господня на іконах по людському Його вигляду служить для осоромлення єретиків, котрі стверджують, що Він став людиною лише примарно, а не насправді»64.1 хоча іконоборці теоретично не відмовлялися від догмату Боговтілення, і навіть виправдовували свою ненависть до ікон захистом саме цього догмату, насправді виходило навпаки: заперечуючи людський образ Бога, іконоборці відкидали разом з тим і будь-яку можливість освячення матеріального світу, речовини. Вже прп. Іоанн Дамаскін викривав цю ознаку іконоборства. Він писав: «Не порицай вещества, ибо оно не достойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойного презрения. Это [т.е., презрение вещества)) — мнение Манихеев. Но то одно только достойно презрения, что не от Бога имело причину, а что есть наше изобретение вследствие своевольного отклонения и направлення воли от того, что сообразно с природою, к тому, что противоположно ей — т.е., грех» (De imag., I, 16); «Но божественное Писание провозглашает его [т.е., вещество)) прекрасным. Ибо оно говорит: «ІвидіБог вся, єлека сотвори: і се докра зіло» [Быт., I, 31)). Итак, я признаю, что вещество — творение Божие, и что оно — прекрасно; ты же, если называешь его дурным, [то)) или признаешь, что оно — не от Бога, или делаешь Бога виновником зла» (De imag., II, 13)65.

Зневага до матерії підривала головний аспект Боговтілення, його мету: «Бог став Людиною, щоб людина могла стати богом». Обожнення людини необхідне для того, щоб через неї сталося Преображення усього тварного світу у Царство Боже. Зародком Царства Божого у світі і є Церква. Відмовившись від матеріальних наслідків Боговтілення, іконоборці у корені підривали спасенну місію християнства, перетворювали його на абстрактну теорію, і тим самим поверталися до давно спростованої єресі докетизму. Св. Георгій Кіпрський так писав одному з іконоборчих єпископів: «Тот, кто мыслит, как ты — кощунствует против Сына Божия и не исповедует совершенного Им во плоти домостроительства»66.

Отже, іконоборча суперечка розгорталася навколо основного догмату християнства — про Боговтілення. Нерозуміння іконоборцями сенсу і мети втілення Бога Слова містило у собі загрозу розцерковлення всіх сторін життя Православної Церкви. Наслідки були очевидні: втручання державної влади порушувало внутрішній лад Церкви, храми наповнювалися мирськими зображеннями, богослужіння було спотворене світською музикою та поезією. Церква немов розчинялася у стихіях світу. Тому, захищаючи ікону, Церква захищала самий зміст свого буття, саме Православ’я.67

Як відомо, особливу відразу викликало в іконоборців навіть не саме існування святих зображень, а поклоніння, яким вшановували їх православні. Помилково розуміючи сутність християнського поклоніння образу, іконоборці прирівнювали його до ідолослужіння. Це закономірно випливало з властивого їм східно-магічного розуміння образу68, з вимоги «єдиносущності» образу і першообразу. Як було сказано вище, іконоборці не сприйняли істинного співвідношення між образом і архетипом, ясно висловленого ще св. Василієм Великим: «Честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу» (О Святом Духе, гл. XVІII).

Східний характер мислення іконоборців нібито заперечують дослідження Г. Флоровського69. Учений довів зв’язок іконоборчої доктрини християнським платонізмом та орігенізмом. Христологія Орігена з її алегорично-символічним методом ще була на той час живою богословською течією (незважаючи на засудження цього вчення V Вселенським собором). Орігенізм, по суті, повертав богословську думку до елліністичної, ще дохристиянської дихотомії — протилежності між духом та матерією. Виходячи з цього, образ, який не тільки сам був матеріальним, а й зображував матеріальне тіло, міг лише заважати духовному життю. Отже, за Г. Флоровським, основне натхнення іконоборства було елліністичним. Проте зауважимо, що язичницький платонізм, особливо неоплатонізм перших століть н. е., активно вбирав у себе саме східні ідеї та уявлення. Таким чином, магічне розуміння образу, справді маючи східне походження, потрапило у християнство опосередковано, через елліністично-платонічну філософію.

Виходячи з таких уявлень про образ, іконоборці відкидали поклоніння йому, посилаючись на заборону служити створінню радше, ніж Творцеві (Рим., І, 25). Це змусило прп. Іоанна Дамаскіна докладно розглянути різновиди поклоніння, з’ясувати відмінність безпосереднього, істинного богопоклоніння від поклоніння через образ70.

«Поклоніння — говорить прп. Іоанн, — є знаком смирення і шанування»71. Воно природне у житті людини і має багато різновидів. Лише один Бог гідний поклоніння за Своєю природою. Іншим же — речам, символам та людям — поклоніння воздається «Господа ради» (І Петр., 11, 13). «Тому, — підсумовує Дамаскін, — або усунь усіляке поклоніння, або ж припускай усі такі, що мають належний зміст і характер».

Отже, поклоніння тварі припустиме, не можна лише поклонятися створінню, як Богу. Ті місця з Писань, що їх наводять іконоборці, спрямовані не проти самого поклоніння християнським зображенням, а проти зображень, які обожнюють елліни. «Тому не слід через безглуздий звичай еллінів знищувати і наш, котрий є благочестивим»72. Прп. Іоанн запитує: «Якщо слід поклонятися зображенню хреста, зробленому з будь-якої речовини (проти чого не наважувалися виступати навіть іконоборці), то чому не слід поклонятися зображенню Розп’ятого, Котрий і показав спасенну силу хреста? А що не речовині поклоняюся, то це ясно; адже коли буває зруйновано зображення хреста, зробленого, наприклад, з дерева, то деревину я передаю вогню, рівним чином і речовину ікон»73. Але іконоборці, чого і слід було очікувати, «не почули» міркувань прп. Іоанна Дамаскіна. Правила іконоборчого собору містять саме ті богословські аргументи, які за 30 років до того спростував прп. Іоанн.

Центральним пунктом аргументації іконоборців залишалися посилання на Св. Письмо. Ці посилання також були ретельно розтлумачені прп. Іоанном Дамаскіним у його відомих «Словах на захист святих ікон». Прп. Іоанн перш за все наполягає на виконанні припису, виголошеному самим Господом: «Простежте Писання» (Ін., V, 39).

Справді, Старий Завіт забороняє народові Ізраїля робити зображення, призначені для поклоніння. Спілкування Бога зі Своїм народом відбувалося через голос, слово (Втор. IV, 12; 15). Але, по-перше, ця заборона не стосується зображень узагалі: адже наказано Господом зробити зображення херувимів у скинії — як вишитих (на завісі), так і відлитих з золота (над кивотом) (Вих., XXXVI, 35; XXXVII, 7-9). Але херувими тут були зображені, як раби. Своїми крилами вони повинні були приховувати від людських очей святий Ковчег, а також охороняти його.

По-друге, і це є найголовнішим, заборона робити зображення була викликана схильністю євреїв до ідолопоклонства (Втор. IV, 16-19). Адже істинний Бог на той час перебував невидимим: навіть сам Мойсей не бачив Господа, а лише чув Його голос. Не бачивши образу Божого, іудеї, звичайно, не могли і зобразити Його. Тому будь-яке зображення у старозавітні часи могло відтворювати тільки тварну істоту. Поклонятися таким зображенням саме і забороняв Господь. Але саме у настійному підкреслюванні того, що за часів Старого Завіту «голос Його слів чули ви добре, та ніякої постаті не бачили; тільки голос було чути» (Втор., IV, 12) вже міститься обітниця майбутнього Його втілення у видимий образ.

Новий Завіт докорінно змінив ставлення людства до Творця. За словами ап. Павла, «Древняя мимойдоша, се биша вся нова» (2 Кор., V, 17). «Тому ми, — говорить прп. Іоанн, — не під законом, але під благодаттю, виправдані вірою, знаючи одного тільки істинного Бога. «Праведнику же законъ не лежить» (Рим., VI, 14. V, 1. Гал., IV, 8. Тим. І, 9). Ми не перебуваємо під стихіями закону, залежні як діти, але досягнувши «въ мужа совершенна» (Еф., IV, 13), споживаємо тверду їжу, яка не зваблює до ідолослужіння».

Саме цієї зміни у стані людства — від підзаконного до благодатного — яка сталася внаслідок Боговтілення, і не хотіли зрозуміти іконоборці. Однак наголос на цій зміні зроблено вже у 82-му правилі П’ято-Шостого собору: «Почитая древніє образи і сіни, предания Церкви, как  знаменіє і предначертаніє істини, ми предпочитаєм благодатъ і істину, приємля оную, яко ісполненіє закона»74^.

Тому, за прп. Іоанном, доки Бог перебував невидимим, Його зображення було неможливе. Але з того часу, як Він «во образі Божиї Син, приїм зрак раба» (Фил., II, 6-7), зображувати Його стало не тільки можливо, а й необхідно75.

Ми вже наводили приклади фальсифікації іконоборцями висловів, запозичених з святоотецької літератури. Показово, що собор 754 р. користувався не безпосередньо творіннями святих отців — було лише виготовлено «картки» з перекрученими, висмикнутими з контексту цитатами76. Святоотецькі писання здебільшого тлумачилися іконоборцями, виходячи з того, що шанування ікон є антитезою служінню Богові духом та істиною. Таким чином, вони вбачали свідоцтво проти святих ікон у тих місцях, де отці лише вимагають глибокої, а не показної, релігійності, діяльного наслідування святих77.

Це, зрештою, природно випливало з їх намагання дотримуватися букви Писання, нехтуючи могутнім джерелом Благочестя — Святим Переданням. Відкидаючи Передання, іконоборці забезпечували собі можливість тлумачити Писання на власний розсуд, змінюючи і спотворюючи його зміст. Тому прп. Іоанн Дамаскін наполягає на важливості Св. Передання як для Церкви загалом, так і щодо питання про святі ікони. У «Першому слові» він наводить цитату з св. Василія Великого: «Из сохраненных в Церкви догматов и учений одни мы имеем из записанного наставления, другие же приняты нами тайно сообщенные нам из Апостольского предания; каковые — те и другие имеют одну и ту же силу в отношении к благочестию. И этому не будет противоречить никто, хотя бы он, по крайней мере, немного узнал церковные постановления; ибо если бы мы отважились отказываться от незаписанных обычаев, как будто не имеющих большого значения, то могли бы незаметно нанести вред Евангелию в самое опасное место» (О Св. Духе, гл. 27)78.

Справді, запитує прп. Іоанн, «Где ты нашел в Ветхом Завете или в Евангелии имя Троицы или слово: единосущный, или ясное описание единой природы Божества, или слово в слово выражения: три Ипостаси, или  — одна Ипостась Христа, или буквально: два естества? Но, однако, так, как святые Отцы, на основание равнозначимых [тем)) выражений,находящихся в Писаний, определили [все)) это, то мы принимаем и предаем анафеме не принимающих»79.

«Самовидцы же и слуги [бывшіи)) словесе» (Лк., I, 2) передали церковное установление не только посредством книг, но и посредством некоторых незаписанных преданий… Что Господь был распят на кресте на кранієвом місті, і погребен в гробі, Єго же ізсіче в Иосиф камені написано (Іоанн., XIX, 17. Мф., XXVII, 60). А что это и єсть то, чему тепер поклоняємся, мы знаем из незаписанного предания, и весьма многое подобное этому. Откуда — о крещении в третий раз, т. є. чрез три погружения? Откуда — о поклонении кресту? Не из незаписанного ли предания? Поэтому и божественный Апостол Павел говорит: «Tім же убо братіє, стойте, і держите преданія їм же научистеся, ілі словом, ілі посланієм нашим» (2 Сол., II, 15). Так, как многое без записи передано Церкви и сохранено до настоящего времени, то, поэтому, зачем говорите клевету относительно изображений? Манихеи написали Евангелие «от Фомы»; напишите и вы Евангелие «от Льва». Я не одобряю царя, который по обычаю тиранов похищает священство. Не цари получили власть связывать и разрешать… Меня нельзя убедить в том, чтобы Церковь была устраиваема царскими предписаниями; напротив, [она должна управляться)) по преданиям Отцов, как записанных, так и не записанных. Ибо, как без писаний было возвещено во всем мире Евангелие, так без писаний передано во всем мире и то, чтобы были изображаемы Христос — воплотившийся Бог и святые, как и то, чтобы мы поклонялись кресту и молились — стоя [лицами)) к востоку»80.

Натхненні слова Дамаскіна викривають істинну мету іконоборства — намагання підкорити Церкву царській владі, державі. Богословське обґрунтування мало для цієї мети лише службове призначення. Цим, до певної міри, пояснюється досить убогий богословський апарат іконоборчих текстів. Орос іконоборчого собору 754 р. свідчить, що у відповідь на докладні, бездоганно обґрунтовані «слова» прп. Іоанна іконоборці не спромоглися висунути жодного нового аргументу.

2.3. Схвалення догмату про шанування святих іконна VII Вселенському соборі

Найважливішим богословським підсумком першого періоду іконоборства стало вироблення отцями Собору 787 р. догмату про шанування святих ікон. Його значення для Православної Церкви важко переоцінити. Догмат фактично ставив крапку у богословській полеміці з іконоборцями, а разом з тим і знаменував завершення багатовікових христологічних змагань. (Звичайно, це не означає, що іконоборці склали зброю, але зауважимо, що за наступні 12 століть вони не висунули жодного нового аргументу.) Православне сповідання образу, виражене у догматі з граничною точністю, довершило побудову Православного сповідання віри. За словами сучасного богослова, «христологические споры длились много веков. В течение всего этого времени Церквовь непрестанно исповедовала тайну, открытую ей и запечатленную в святом лике Иисуса Христа, единосущного Образа Отчего (Первый Никейский собор), Слова, ставшего плотию без изменения (Эфесский собор), истинного Бога и истинного Человека (Халкидонский собор), единого от Святой Троицы, пришедшего пострадать за нас (Второй Константинопольський собор), Слово Божие, человеческие воля и действие Которого, в полном согласии с предначертанием Божиим, согласились на страдания до смерти (Третий Константинопольский собор). Рассмотрев эти бурные века, эту страшную и мучительную борьбу вокруг истинного исповедания Христа, взгляд задерживается и останавливается на молчаливом и спокойном образе — иконе Христовой»81). — С. 134. (Цит. за: Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 111-112).)).

Розглянемо детальніше зміст соборного визначення (оросу), у якому сформульовано догмат іконошанування (Mansi, XIII, 377-380).

Починається він словами: «Храним не нововводно все, писанием или без писання, установленные для нас церковные предания, одно из которых есть иконного живописання изображение…»82 . У кінці ж сказано: «Такое учение содержится у Отцов наших, то есть в Предании Кафолической Церкви, проповедующей Евангелие от конца в конец Вселенной». Слідом за Л. Успенським відмітимо, що у першому випадку Отці Собору посилаються на церковні передання (множина), у другому ж — на Святе Передання Церкви (однина). Якщо перші — церковні передання — це правила віри, передані святими отцями, які зберігаються Церквою, то друге — Святе Передання Церкви — є здатність пізнавати істину у Дусі Святому, можливість для кожного з членів Тіла Христового чути, сприймати і пізнавати істину у її власному світлі, а не у світлі людського розуму. Отже, святе Передання — це основна здатність Церкви: свідомість одкровенної істини, здатність, у світлі Духа Святого, відрізнити те, що істинне від того, що помилкове (хибне)83.

Посиланням на Священне Передання Собор вказує, що Церква ґрунтує шанування ікон не на Св. Письмі, а на Св. Переданні. Але ж і саме Св. Письмо є не що інше, як записане Св. Передання. Перші десятиліття своєї історії Церква жила винятково Переданням, ще не маючи Св. Писання. І далеко не все апостоли передали у Писання: «Є багато ще й іншого, що сподіяв Ісус — та якби оте все поодинці записати, то, гадаю, і самий світ не вмістив би написаних книг» (Ін., 21, 25).

За визначенням Собору, іконопис є одним з передань Церкви, яке існує ще з часів апостольської проповіді. Це ставить його на один щабель з іншими найважливішими церковними настановами, переданими через усну традицію, без яких неможливо уявити саме існування Церкви.

Таким чином Собор визначає іконописне зображення «как согласное евангельской проповеди», оскільки «такие вещи, которые друг на друга указывают, несомненно друг друга и уясняют». Тобто, єдине Одкровення виражено у двох відмінних формах — словесній та образній, які доповнюють одна одну: «Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем знання об одном и том же».

Л. Успенський пояснює: «И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И тот, и другое выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи и представлення. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот?»84.

Саме з цього погляду треба розуміти відомий вислів св. Василія Великого про те, що «зображення замінюють неписьменним книги». Святі зображення — це не ілюстрації до Св. Письма. Подібно до Євангелія та святого хреста, ікони є одним з видів Одкровення і нашого спілкування з Богом. Ікони, за соборним визначенням, служать нам «ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога („лова и к подобной пользе». Значення ікони Христової як свідоцтва, яке допомагає запобігати виникненню єресей, чітко сформулював митрополит Московський Філарет: «Чтобы невидимость и непостижимость божества не казались отсутствием Его, чтобы, ища присутствия Божия, ум не впал в представления мечтательныя, чтобы мысли сосредоточивались и охранялись от рассеяния, святый образ Бога, явившагося во плоти, предстоит в одно время и созерцанию чувственному, и созерцанию духовному и собирает мысли и чувства внешния и внутренния к одному созерцанию Божества»85.

Далі Собор визначає: «Подобно изображению честного и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мелких камней или всякого другого соответствующего цели вещества, будь-то иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и преподобных мужей».

Порівнюючи ікони та зображення святого хреста, Собор засвідчує харизматичні ознаки святих зображень. Ікона подібна до свого першообразу. Завдяки цьому вона одержує його ім’я, і через те «перебуває у спілкуванні з ним; тому вона достойна шанування і свята». Тому і благодать переходить з першообразу на образ. Свідчення цього — численні чудеса, з’явлені через ікони. Отці Собору не тільки визначають, кого слід зображати на іконах, але і вказують, чому: «Ибо чем чаще они бывают нам видимы через изображение на иконе, тем чаще, созерцая их, мы подвизаемся вспоминать и любить первообраз». Тут висловлене комеморативне призначення образу — «ибо образы были положены для напоминания, не как боги, но как приводившие к воспоминанию о божественной деятельности»86.

За словами проф. В. В. Болотова, «центральным и самым важным пунктом всего ороса, без сомнения, является определение modus“a

чествования св. икон»87. Собор приписує «чествовать их лобзанием и почитательным поклонением (proskunesin), не истинным служением Богопочитания (latreian), которое по вере нашей приличествует только одному божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению честного и животворящего креста, святому Евангелию и прочим святыням через приношение фимиама и поставление свечей, согласно благочестивому обычаю древних». Проте, на думку проф. Болотова, «принимая во внимание важность этого пункта, следует заметить, что отцами Собора очень немного сказано по этому вопросу, и этот последний остался в оросе без надлежащего раскрытия и уяснения. Впрочем Собор косвенным образом указал тот источник, из которого можно было почерпнуть более подробное раскрытие modus“a чествования икон. Возгласив «вечную память» Иоанну Дамаскину, VII Вселенский собор тем самым признал компетенцию з того защитника иконопочитания… и ясно показал, что учение Иоанна Дамаскина, касающееся этого пункта, вполне достойно Собора и может быть признано безусловно истинным»88. Отже, розгорнутий виклад теорії та класифікації різновидів поклоніння у соборному визначенні був зайвим. Уточнено було лише термінологічну різницю між Іаtrеіаntа proskunesin. Але, незважаючи на це, визначення «modus „u» поклоніння все одно викликало непорозуміння при перекладі на латинську мову.

На доказ необхідності поклоніння образу отці Собору, слідом за св. Василієм Великим, стверджують: «Ибо честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней». Цим постулатом визначається аналогічне призначення ікони: «Подобно тому, как чрез чувственные слова, которые мы слышим телесными ушами, мы также понимаем и духовное, так и чрез телесное созерцание приходим к созерцанию духовному»89.

На жаль, точні і чіткі формулювання оросу VII Вселенського собору не одразу і не скрізь були сприйняті та усвідомлені. Нові спалахи іконоборства відновилися майже одразу після завершення роботи Собору. Рішення Собору були підписані, серед інших, і легатами Римського папи Адріана І. Папа звелів перекласти Діяння Собору латинською мовою. Але переклад було зроблено настільки невдало, що, за словами римського вченого IX ст. Анастасія Бібліотекаря, він ніде правильно не передавав зміст грецького оригіналу. Анастасій зробив інший переклад, але наслідки поширення першого — хибного — вже далися взнаки на Заході. Головною помилкою цього перекладу було те, що скрізь, де у грецькому тексті стояло слово «шанування» (або «шанувальне поклоніння») — proskuenesis, воно було перекладене латинським словом adoratio, що відповідає грецькому latria, тобто «поклоніння». Отже, виходило, що отці Собору нібито закликали воздавати іконам істинне поклоніння, яке личить воздавати тільки одному Богові. Примірник цього перекладу папа Адріан надіслав Карлу Великому. Виходячи з відзначеної помилки, франкські богослови вбачали у Діяннях Собору 787 р. іконолатрію, ідолопоклонство і близько 790 р. уклали так звані «Каролінові книги», спрямовані проти VII Вселенського собору. Окрім заперечень, спрямованих проти хибно перекладених і неправильно розтлумачених місць грецького тексту, «Каролінові книги» містять свідчення того, що західні богослови просто не зрозуміли глибини і сутності питання про шанування святих ікон. Як відзначив І. Мейендорф, різниця між шануванням і поклонінням ніколи так і не була усвідомлена на Заході90. Хоч ікони і не знищувалися, але вони і не шанувалися, оскільки в очах авторів «Каролінових книг», «ікони — плід фантазії художників»91. Таким чином, саме в той час, коли VII Собор розкриває богослів’я церковного мистецтва, «Каролінові книги» отруюють західне мистецтво у самому його корені92.

Скликаний Карлом Великим Собор 794 р. у Франкфурті не визнав ані іконоборчого собору 754 p., ані VII Вселенського собору. Собор 825 р. у Парижі також засудив Сьомий собор. Таким чином, західна Церква відмовилася від тонкого і розвинутого богослів’ям образу, виробленого східними отцями. Католицтво розглядає образ не як мову Церкви, вираз божественного Одкровення, а лише як «прикрасу храмів» і «нагадування минулих діянь»: «Сам Фома Аквинский признает относительное поклонение изображениям, что вызвало обвинение Латинской Церкви в идолопоклонстве Православным Собором в Святой Софии в 1450 г. (Mansi, XXXII, 103) и позже Реформацией»93.

Отже, недостатнє розуміння сутності образу спрямувало Західне церковне мистецтво на шлях створення чуттєво-натуралістичних зображень, подібних до витворів «низького еллінського мистецтва», засуджених Трулльським собором. З огляду на це, виникнення у XVI ст. протестантського іконоборства є закономірним наслідком. Через кілька десятиліть після Сьомого Собору і самій Візантії судилося пережити ще один період іконоборства. Зумовлений здебільшого політичними причинами, він викликав з боку Православної Церкви новий етап натхненної творчої праці з метою поглиблення вчення про святі ікони. Головні діячі цього періоду, які захищали іконошанування словом і справами, — св. Феодор Студит та св. Патр. Никифор. Їхнє вчення буде докладно розглянуто у наступному розділі. Тут відзначимо лише, що Православне богослів’я ікони — це живе вчення Церкви, яке не перестає розвиватися. Іконоборству ж, навпаки, притаманний духовний та інтелектуальний примітивізм. Лжевчення іконоборців ніби «законсервувало» помилки, зроблені ще 12 століть тому.

1. Прот. Ілля Галич. Шанування ікон та його основи (аналіз протиріч сучасних сект). — К., 1993. — С 62. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — М., 1989. — С. 8. [↩]
2. Курбатов Г. Л. История Византии (от античности к феодализму). — М., 1984.- С. 82. [↩]
3. Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. IV История Церкви в период Вселенских соборов. 3. История богословской мысли. — М., 1994. — С. 516. [↩]
4. Там же. — С. 517. [↩]
5. Там же. [↩]
6. Там же. [↩]
7. Там же. — С. 518. [↩]
8. Там же. — С. 515-516. [↩]
9. Курбатов Г. Л. — Указ. соч. — С. 84-85. [↩]
10. Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. — Св. Троицкая Сергиева Лавра, РФМ, 1993. — Слово 2, гл. XII. — С. 53. [↩]
11. Проф. Болотов В. В. — Указ, соч. — С. 578-579. [↩]
12. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 81. [↩]
13. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 521. [↩]
14. Там же. — С. 522. [↩]
15. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 82. [↩]
16. Проф. Болотов В. В. Указ, соч. — С. 522-524. [↩]
17. Там же. — С. 526. [↩]
18. Там же. — С. 531. [↩]
19. Там же. — С. 534-541. [↩]
20. Васильевскій В. Г. Житіє Стефана Новаго // ЖМНП, ч. 191, 1877, іюнь, отд. II, 308. [↩]
21. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 541-542. [↩]
22. Там же. — С. 548-549. [↩]
23. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 83. [↩]
24. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 563. [↩]
25. Там же. — С. 506. [↩]
26. Лазарев В. Н. История Византийской живописи. — М., 1947. Т.І. — С. 64. [↩]
27. Успенский Л. А. — Указ., соч. — С. 8-10. [↩]
28. Там же. — С. 39. [↩]
29. Проф. Н. В. Покровскій. Церковная археологія въ связи съ исторіею христіанскаго искусства. — ПГ, 1916. — С. 4-19. [↩]
30. Успенский Л. А. — Указ, соч. — С. 54-55. [↩]
31. Там же . – С. 73 [↩]
32.   Августин Бл. О Троице, кн. VIII, гл. IV, §7. P. G. 42, 951-952. [↩]
33. Деяние 5-е, Манси, XIII, 157 D. [↩]
34. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 526. [↩]
35. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 99-100. [↩]
36. Там же. — С. 115, прим. 34. [↩]
37. Преп. Иоанн Дамаскин. Указ. изд.- С. 21 (Сл. I, XXV). [↩]
38. Успенский Л. А. Указ. соч.- С. 72-73. [↩]
39. Поснов М. 3. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). — Брюссель, 1964.- С. 456. [↩]
40. Проф. Болотов В. В. Указ. соч. — С. 512.   Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 11. [↩]
41. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 513. [↩]
42. Поснов М. 3. Указ. соч. — С. 455-456. [↩]
43. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 92. [↩]
44. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С . 525. [↩]
45. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 99. [↩]
46. Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества // Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927.- С. 36; 44. [↩]
47. Успенский Л. А. Указ. соч.- С. 62. [↩]
48. Книга Правилъ святых, апостол», святых соборовъ Вселенскихъ и Поместныхъ, и святыхь Отец». Изд. Св.-Троице Сергиевой Лавры. 1992. — С.106-107 [↩]
49. Там же. — С. 109-110. [↩]
50. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 64. [↩]
51. Книга Правилъ… — СПб. [↩]
52. Там же. — С. 62. [↩]
53. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 66. [↩]
54. Книга Правилъ… — С.125-126. [↩]
55. Проф. Болотов В. В. Указ. соч. — С. 508-509. [↩]
56. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 74. [↩]
57. Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х т. Т. 2-й, М., 1996. — С. 448 («Иконостас»). [↩]
58. Проф. Болотов В. В. — Указ. соч. — С. 524-527. [↩]
59. Бычков В. В. Эстетика // Культура Византии. Вторая   половина VII-XII в. — М., 1989. — С. 403. [↩]
60. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. V: О числе естеств. P. G. 94, 1004А. [↩]
61. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 94, 97. [↩]
62. Священник Павел Флоренский. — Указ. соч. — С. 448. [↩]
63. Прп. Иоанн Дамаскин. Третье Слово в защиту святых  икон. Гл. XVI- Вказ. вид. — С. 100. [↩]
64. Цит. за: Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 65. [↩]
65. Указ. изд. — С. 12-13; 54. [↩]
66.  Острогорский Г. — Указ. соч. — С. 46 (цит.). [↩]
67.  Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 111. [↩]
68.  Острогорский Г. — Указ. соч. — С. 36. [↩]
69. Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор (Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy //Church History, vol. XIX, №2, 1950). [↩]
70. Прп. Іоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 109-115. (Ill, 27-40). [↩]
71. Там же. — С. 10 (I, 14), 115 (III, 40). [↩]
72. Тамже. — С. 21 (1, 24). [↩]
73. Там же. — С. 19 (1,21). [↩]
74. Книга Правилъ… — С.109. [↩]
75. Прп. Иоанн Дамаскін. Вказ. вид. — С. 6-7 (I, 8); 92-93 (III, 8). [↩]
76. Проф. Болотов В. В. Указ. соч. — С. 532-533. [↩]
77. Там же. — С. 532. [↩]
78. Прп. Иоанн Дамаскін. Вказ. вид- С. 20 (I, 23). [↩]
79. Там же. — С. 97 (111, 11). [↩]
80. Там же. — С. 57-58 (11, 16). [↩]
81. Хр. фон Шенборн. Икона Христова. Ее богословское обоснование (Фрейбург, 1976 [по-французски [↩]
82.  Див. також: Книга Правилъ… — С. 7-8. [↩]
83. Успенский Л. А. — Указ. соч. — С. 103. Лосский В. Предание и предания — В кн.: Смысл икон (The Meaning of Icons). — Берн,1952. [↩]
84. Успенский Л. А. Указ. соч.- С. 105. [↩]
85. Филарет, митр. Слова и речи. Ч. V.. — М., 1855. — С. 339-340. [↩]
86. Прп. Иоанн Дамаскин. — Указ. изд. — С. 14 (I, 17). [↩]
87. Проф. Болотов В. В. — Указ, соч. — С. 563. [↩]
88. Там же. [↩]
89. Прп. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. — С. 98 (III, 12). [↩]
90. Le Christ dans la Theologie Byzantine, p. 251. [↩]
91. Hefele. Historie des Conciles, t. Ill, 2e partie, p. 1073. [↩]
92. Евдокимов П // Священное искусство, № 9-10, Париж, 1953. — С. 20 (фр.). [↩]
93. Мейендорф И. Указ. соч.- С. 251. [↩]

Опубліковано: 19.07.2012.