«Наша Парафія»

Парафія святого Архистратига Михаїла, Київ, Пирогів

 
БібліотекаСвятоотцівські твори

Преподобний Іоан Дамаскин. Точний виклад православної віри

Преподобний Іоан Дамаскин. Точний виклад православної віри
Переклад на українську мову аспірантів Київської православної богословської академії
Під редакцією Святійшого Патріарха Київського і всієї Руси-України ФІЛАРЕТА
Видавничий відділ УПЦ Київського Патріархату
Київ — 2010
  1. Житіє та богословська спадщина преподобного Іоана Дамаскина
    1. Вступ
    2. 1. Житіє святого Іоана Дамаскина
    3. Твори святого Іоана Дамаскина
      1. Догматичні твори
      2. Полемічні твори
      3. Аскетичні твори
      4. Екзегетичні твори
      5. Гомілії
      6. Гімни
    4. Богословські погляди святого Іоана Дамаскина
      1. Богословська система.
      2. Тріадологія
      3. Христологія
      4. Іконошанування
  2. Книга перша
    1. Глава 1.
    2. Глава 2
    3. Глава 3
    4. Глава 4
    5. Глава 5
    6. Глава 6
    7. Глава 7
    8. Глава 8
    9. Глава 9
    10. Глава 10
    11. Глава 11
    12. Глава 12
    13. Глава 13
    14. Глава 14
  3. Книга друга
    1. Глава 1
    2. Глава 2
    3. Глава 3
    4. Глава 4
    5. Глава 5
    6. Глава 6
    7. Глава 7
    8. Глава 8
    9. Глава 9
    10. Глава 10
    11. Глава 11
    12. Глава 12
    13. Глава 13
    14. Глава 14
    15. Глава 15
    16. Глава 16
    17. Глава 17
    18. Глава 18
    19. Глава 19
    20. Глава 20
    21. Глава 21
    22. Глава 22
    23. Глава 23
    24. Глава 24
    25. Глава 25
    26. Глава 26
    27. Глава 27
    28. Глава 28
    29. Глава 29
    30. Глава 30
  4. Книга третя
    1. Глава 1
    2. Глава 2
    3. Глава 3
    4. Глава 4
    5. Глава 5
    6. Глава 6
    7. Глава 7
    8. Глава 8
    9. Глава 9
    10. Глава 10
    11. Глава 11
    12. Глава 12
    13. Глава 13
    14. Глава 14
    15. Глава 15
    16. Глава 16
    17. Глава 17
    18. Глава 18
    19. Глава 19
    20. Глава 20
    21. Глава 21
    22. Глава 22
    23. Глава 23
    24. Глава 24
    25. Глава 25
    26. Глава 26
    27. Глава 27
    28. Глава 28
    29. Глава 29
  5. Книга четверта
    1. Глава 1
    2. Глава 2
    3. Глава 3
    4. Глава 4
    5. Глава 5
    6. Глава 6
    7. Глава 7
    8. Глава 8
    9. Глава 9
    10. Глава 10
    11. Глава 11
    12. Глава 12
    13. Глава 13
    14. Глава 14
    15. Глава 15
    16. Глава 16
    17. Глава 17
    18. Глава 18
    19. Глава 19
    20. Глава 20
    21. Глава 21
    22. Глава 22
    23. Глава 23
    24. Глава 24
    25. Глава 25
    26. Глава 26
    27. Глава 27

Житіє та богословська спадщина преподобного Іоана Дамаскина

Вступ

Мудрий знає, як чинити навіть там,
де він не має жодного досвіду,
а нерозумний помиляється навіть
у тому, чому його навчено…

Св. Іоан Дамаскин

Якщо1 оцінювати в цілому, то про життя преподобного Іоана Дамаскина ми володіємо скупими та доволі часто непідтвердженими відомостями. Головне джерело цих відомостей — життєпис цього святого, написаний аж через триста років після його смерті. Спершу панівною була думка, що цей життєпис хронологічно більш давній і, зрештою, що саме він оригінальний. Автором цієї праці прийнято вважати Єрусалимського Патріарха Іоана (☦ 970). Проте у 1912 році чернець (чину Василіан) Константин Ал-Баха у храмі Спасителя (неподалік Сидону) знайшов арабський рукопис житія святого Іоана, датований 1085 роком. У вступних заувагах цього рукопису сказано, що автором є якийсь Михаїл, чернець монастиря святого Симеона, що знаходиться біля Антиохії. Сам Костянтин Ал-Баха, а слідом за ним й інші дослідники прийшли до висновку, що саме цей арабський рукопис (з розміщеним у ньому життєписом святого Іоана Дамаскина) і є оригіналом, а грецький — це лише хронологічно пізніший переклад, який, загалом, доволі вдало узгоджується з оригіналом і здійснений якимось невідомим автором наприкінці IX століття. Сучасні дослідники намагаються всіляко перевіряти достовірність розповіді монаха Михаїла про житіє святого Іоана за допомогою інших історичних свідчень та на підставі біографічних даних, які знаходяться у творах святого. Саме така «перевірка» вказує, що пізніший життєпис преподобного Іоана Дамаскина насправді містить чимало суперечливих фактів, які (принаймні, поки що) не знайшли свого історичного підтвердження, однак, на загал, вірно зображають тогочасні історичні реалії.

1. Житіє святого Іоана Дамаскина

Святий Іоан народився в Дамаску (звідси і походить його ім’я, з яким він увійшов до історії Церкви — «Дамаскин», Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός) наприкінці VII століття, в час коли місто уже кілька десятиліть знаходилось під владою арабів, які саме тут і влаштували (на той час) столицю своєї держави.

Батько святого — Сергій (Саргун, Серджун, Ібн-Серджун) Мансур2  — займав високу (ймовірно, керівну) посаду при дворі халіфа. Існує версія, що основним з його посадових обов’язків було збирання податків з християн міста на користь арабської влади.

Вихованням святого Іоана (та його зведеного брата Косьми Молодшого — «Солодкоспівця», згодом єпископа Маюмського, автора канонів) займався освічений сицилійський монах Косьма Старший, якого святий купив на ринку рабів у м. Дамаск (за іншою версією — цього Косьму Старшого Сергій випросив для себе у халіфа в якості «подарунка»). За свідченням біографа, Іоан вже у цьому становищі виступив як богослов-письменник і ревнитель іконошанування. Розповідається про те, що коли імператор Лев III Ісавр3 видав у 725 році указ, згідно з яким наказувалось нищити ікони, та розпочались гоніння тих християн, які шанували святі ікони, святий Іоан вже тоді написав (хоча це не підтверджено історично) свій перший апологетичний твір «Проти тих, що зневажають святі ікони» (цілісна апологетична концепція християнського іконошанування). У короткому часі за цим першим твором, ймовірно, (хронологічно це можливо) з’явилися й інші два твори, в яких святий мужньо і рішуче обороняв святі ікони перед імператором (який, на той час, не зжалився навіть над 90-річним патріархом Германом4 і усунув його з кафедри 730 року).

Не маючи змоги вплинути на Іоана (оскільки той перебував під владою халіфа). Лев III Ісавр вдався до наклепів та інтриг. З цією метою було підготовлено підробку — лист, який, начебто, написав Іоан, адресувавши його імператору. Суть цього листа зводилась до того, що арабська оборона сирійських міст в цілому є дуже слабкою і візантійський імператор без жодних труднощів може ці міста захопити, потіснивши цим арабський халіфат з території Близького Сходу. Цього фальшивого листа Лев III (в знак, начебто, доброї волі та з метою покращення добросусідських стосунків) надсилає до халіфа, долучивши до нього власного листа, в якому цілковито «викривав» заледве чи не «найбільшого ворога халіфа» — Іоана. Мета такої нескладної «операції» очевидна — усунути Іоана за допомогою самого халіфа і зробити це найпростішим та найвірнішим способом — звинуватити у державній зраді.

Інтриги при дворі візантійських імператорів завжди були звичною справою, і тому не дивно, що й така справа «викриття заколоту» увінчалася успіхом. Халіф, повіривши наклепу, наказує привселюдно відтяти Іоану праву руку, оминаючи всіляке слідство у справі. Іоан зумів випросити у халіфа, щоб йому повернули відтяту руку. Після цього у своїй кімнаті він гаряче молився до Пречистої Діви Богородиці про своє зцілення. Коли ж він після довгої молитви заснув, то уві сні йому з’явилася Божа Мати і потішила святого, що його молитва буде вислухана. Святий Іоан прокинувся вже зі здоровою рукою. Сам халіф, переконаний у власній неправоті таким очевидним чудом, щиро розкаявся та просив прошення у святого. Саме цього моменту з життя святого належить поява ікони Божої Матері «Троєручиця»5.

Проте зі змісту творів святого Іоана, які присвячені проблемі іконошанування, ми бачимо, що вони написані тоді, коли він вже не був придворним халіфа. Ймовірно, біограф «переніс» час першого виступу святого Іоана на тему іконошанування на час його світської служби саме з огляду на цю розповідь про чудесне зцілення. Найбільш вірогідно, що Іоан залишив світську кар“єру значно раніше. Причина цій зміні в особистому житі святого Іоана теж очевидна. З часом арабські правителі все більше і більше погіршували своє особисте ставлення до християн, що, природно, поставило Іоана перед значним особистим моральним вибором: служити Богу чи земним правителям. Святий не лише не став віровідступником, але й вирішив цілковито присвятити себе для служіння Христу.

Спільно зі своїм зведеним братом Косьмою Іоан іде в монастир святого Савви (що знаходиться на околиці Єрусалиму), де й провів решту свого життя, віддаючись лише двом справам — молитві та науці. Єрусалимський Патріарх Іоан V (☦ 735) неодноразово звертав увагу насельників і відвідувачів обителі на вченість і побожність святого. А тому цей ієрарх у 726 році висвячує його у сан пресвітера.

Саме в цей час Іоан як ієромонах, який певною мірою виконував функції «офіційного речника» свого Патріарха, офіційно виступає зі своїми трьома посланнями на захист ікон. Саме тут, у Лаврі святого Савви, де святий подвизався і молився, займався наукою і вчителював, він мирно відійшов до Господа у 749 році. Тіло святого похоронили у монастирській церкві, звідки у XIV столітті (вже як святі мощі) його було перенесено до Константинополя. Варто зазначити, що (як у історичній, так і в агіографічній літературі) наявна доволі поширена думка про те, що святий упокоївся значно пізніше (датою його смерті іноді називають період 750-759 роки) не має під собою жодного історичного підґрунтя, адже Константинопольський собор 754 р.6 засудив його, святого Германа та Георгія Кіпрського вже як спочилих («…“Н Тριάς τούς τρείς καθείλεν…»). Анафему, яку наклав цей іконоборчий собор (висловивши її чотири рази) на трьох основних захисників ікон, згодом з них зняв VII Вселенський Собор (787 р.)7, вказавши також на особливі заслуги, які належать у справі захисту іконошанування святому Іоану Дамаскину.

Святий Іоан Дамаскин був надзвичайно талановитим філософом, богословом і поетом. Свою високу світську освіту, яка відповідала його статусу при дворі халіфа, святий гідно доповнив богословськими знаннями та духовним зростанням вже у монастирі. Він особливо захоплювався творами отців-каппадокійців, а також творами Діонісія Ареопагіта, Леонтія Візантійського, Максима Сповідника та Анастасія Синаїта. Збираючи богословські погляди отців Церкви у певну систему богословських знань з того чи іншого питання, він, у жодному разі, не обмежувався винятково компілятивним підходом, але отримані свідчення по-новому переосмислював, упорядковував та викладав у вигляді чітких понять та категорій. Остаточна форма, яку він надав богословській спадщині отців «золотої доби», залишилася загальноприйнятою богословською системою у патрологічних питаннях для всієї Православної Церкви. Визнаючи видатну роль святого Іоана в історії всього Християнства, папа Лев XIII у 1890 році надав йому почесне звання Вчитель Церкви (Doctor ессlеsіае).

Іоана Дамаскина, порівняно, дуже рано почали шанувати як святого і, як наслідок, його життя почало «огортатись» великою кількістю легенд та домислів. Таку «популярність» у широких верствах населення, швидше за все, спричинив той факт, що святий змінив особисте високе владне становище на чернече життя, а також завдяки своїй чіткій позиції у питанні іконошанування та великій кількості авторських піснеспівів, які увійшли до богослужбового вжитку. Як свідчить хронограф Феофан (IX ст.), ім’я Іоана Дамаскина стало настільки відомим і славним, що його було названо «Золотоструйним» (Χρυσορρύας), по аналогії до славного Іоана Золотоустого. Золотостуйним його було названо тому, що «…неначе золото світили блискучі дари Духа з його вчення та з його життя…»

Твори святого Іоана Дамаскина

Богословську спадщину преподобного Іоана Дамаскина (до речі, доволі значну та різнопланову) умовно можна розділити на догматичні, полемічні, аскетичні, історичні та екзегетичні твори, а також гомілії й гімни.

Догматичні твори

«Джерело знання» (Πηγή γνώσεως) — найцінніший догматичний твір і, зрештою, основний богословський трактат святого Іоана Дамаскина. Недаремно цю працю на Заході навіть вважають настільки цінною, що приписують їй статус Summa theologica для Східної Церкви. З чіткими ознаками науковості і систематичності, ця праця стала справжнім «підручником» з догматичних питань. Саме цей твір клали в основу своїх сповідань віри і догматичних систем не лише всі пізніші богослови, але й західним схоластам ця праця слугувала взірцем систематичного підходу в питанні зібрання та викладення істин християнської віри.

Епохальний догматичний твір святого Іоана складається з трьох нерівних частин: Κεφάλαια φιλοσοφιμά — філософська частина. Περί αίρεσεων έν συντομία — історична частина та „Еμδοσις άνριβης τής όρθοδόξου πίστεως — догматичну частину.

Κεφάλαια φιλοσοφιμά — («Філософські глави»), їх нараховується 68. На думку автора, у них міститься все найкраще, що тільки є у грецькій філософії. Загалом — це діалектика, складена за системою викладу, яку Іоан запозичив у Аристотеля. У цій частині найбільше йдеться про визначення основних понять та, водночас, це своєрідне «природне богослів’я», «пізнання сущого, як такого».

Περί αίρεσεων έν συντομία («Про єресі в скороченні», «Про єресі коротко»). Це короткий перелік єресей і заблуджень (у 50 главах він розглядає 20 дохристиянських та 83 християнських часів(( Цікаво, що до християнських єресей, у цьому переліку святого Іоана Дамаскина, поряд з іконоборством зараховано й іслам.)) всього 103), складеним головним чином з літературних джерел (починаючи від Єпифанія та Феодорита). Тут також є цікаві тексти, що розповідають про єресь мессаліан та цитати з творів Філопона (про сутність й іпостасі).

„Еμδοσις άνριβης τής όρθοδόξου πίστεως («Точний виклад Православної віри») — найбільша за обсягом та найцінніша за змістом частина твору, і тому часто її наводять як окремий твір. Сам автор розділив цю частину свого твору (як і попередню) на 100 глав. На Заході цю працю Іоана прийнято поділяти ще на чотири книги8. Перша книга — (1-14 гл.) містить вчення про Єдиного Бога і Пресвяту Тройцю; друга книга (15-44 гл.) — про творіння Боже (про ангелів, про видимий світ, про людину і про Божий Промисел); третя книга (45-73 гл.) — про втілення (з докладним висвітленням  христологічних заблуджень); четверта частина (74-100 гл.) — найменш упорядкована — містить вчення про прославлення Ісуса Христа, про віру, про Хрещення й Євхаристію, про шанування Богородиці, святих і їхніх мощей та ікон, про канон Священного Писання, про причини зла, про дівство тощо. Виклад віри Іоана Дамаскина (по своїй суті) є нічим іншим, як викладом Нікео-Царгородського Символу віри. Користуючись Священним Писанням, соборними рішеннями та творами святих отців, преподобний Іоан цей Символ віри розтлумачує і доповнює, не привносячи в нього жодних нових складових.

Однак матеріал зібраний автором дуже нерівномірно і про багато питань віри не йдеться зовсім (немає, наприклад, особливої глави про Церкву). Суворого порядку у викладі теж немає. Більше всього уваги автор приділяє христологічній темі, — відчувається, що ще зовсім недавно це були «тривожні» і «дуже важкі» теми. У своєму викладі святий Іоан Дамаскин наводить (часто дослівно) вислови і визначення хронологічно раніших отців, особливо Григорія Богослова і «великого Діонісія»9. Значно рідше автор цитує інших каппадокійців, а також Кирила Олександрійського та Леонтія Візантійського. На інших отців Церкви він посилається дуже рідко, а із західних згадує тільки папу Льва Великого. На праці християнських письменників донікейської доби посилання взагалі відсутні. У творі відчувається чітка позиція автора: преподобний Іоан Дамаскин не претендує на самостійність чи унікальність власної богословської системи, навпаки, він, власне, й намагається виразити спільну думку Церкви у питаннях віри. Водночас, він вільно і творчо розбирається в богословському переданні, розрізняє основне і другорядне, не вдається до спірних чи суперечливих міркувань, але і не закриває богословської проблематики. У своїй філософії святий Іоан Дамаскин виходить з поглядів Аристотеля, але правильніше називати його еклектиком, — у багатьох випадках він швидше «платоник», під впливом особистих святооцівських авторитетів (свт. Григорія Богослова та св. Діонісія Олександрійського).

Вплив цього догматичного викладу10 був великим і на Сході, і на Заході. Втім, творчих продовжувачів у святого Іоана Дамаскина не було у Візантії. Вже на початку X століття твори преподобного Іоана Дамаскина було перекладено слов’янською мовою. Цілком ймовірно, що ще за життя святого Іоана Дамаскина йото праці були перекладені арабською мовою. У XI столітті «Точний виклад…» був перекладений11 латиною (1150 р.) і цим (загалом, доволі невдалим), перекладом користувалися і Петро Ломбард, а за ним і Фома Аквінський.

«Джерело знання» — один з найпізніших творів святого Іоана Дамаскина, який був присвячений автором Косьмі12, а тому і час завершення цієї праці припадає на період не раніше 742 року, коли Косьма став єпископом.

Три інші короткі листи святого Іоана не мають такої ж богословської цінності, як має «Джерело знання», бо, в цілому, їхній зміст лише фрагментарно розкриває певні догматичні питання. До таких праць належать «Елементарний вступ в догматику»,  «Книга про правильне розумування» та «Про Пресвяту Тройцю».

Решта догматичних праць, які приписують святому Іоану, — або сумнівні («Виклад і пояснення віри», «Про тіло і кров Господа нашого Ісуса Христа»), або точно йому не належать («Про тих, що упокоїлися у вірі», «Про опрісноки», «Про сповідь»).

Полемічні твори

З полемічних творів святого Іоана Дамаскина найвідомішими є три бесіди «Проти тих, що відкидають святі ікони» (Πρός τούς διαβάλλοντας τάς άγίας είuόνας). Перша бесіда написана у 726 році13; друга і третя бесіди (які є, в цілому, подальшими інтерпретаціями першої) написані у 729-730 роках. Кожна із трьох бесід закінчується підбіркою патристичних свідчень, які підтверджують правильність іконошанування. Бесіди преподобного Іоана Дамаскина по достоїнству вважаються найкращими апологетичними працями у питанні іконошанування і, значною мірою, саме їм Церква завдячує такому швидкому подоланню єресі іконоборства.

Окрім цього, святий Іоан активно боровся і з іншими єресями свого часу. Проти несторіан він написав два трактати — «Проти несторіан» та «Про віру проти несторіан». Проти монофізитів святий написав твори «Про складену природу», «До яковитського єпископа з Дараї» і «Про трисвятий гімн». Проти монофелітів святий Іоан Дамаскин написав «Про дві волі»; проти маніхеїв — «Діалог проти маніхеїв» та «Диспути православного Іоана з маніхейцем»; проти ісламістів — «Диспути сарацина і християнина» та ін.

Аскетичні твори

Найвидатніший аскетичний твір святого Іоана — збірка текстів Священного Писання і святих отців під заголовком «Ίερα», яка зараз загальновідомі під назвою «Ίερα παράλληλα«, «Sacra parallela», — «Священні паралелі». Це збірка текстів і святооцівськмх висловів з різних питань віри і благочестя, розташованих в алфавітному порядку, за предметами. Однак, спочатку весь матеріал був викладений систематично, — у трьох розділах: про Бога, про людину, про чесноти і пороки. Збереглися до наших днів навіть списки цієї первісної редакції, — саме її і можна приписувати самому Іоану, а потім його збірка не раз піддавалася перебробці, але не варто забувати, що і він сам лише продовжував справу своїх попередників.

Екзегетичні твори

З екзегетичних творів преподобного Іоана Дамаскина зберігся лише єдиний (хоча і доволі великий), проте «не дуже самостійний» коментар на Послання святого апостола Павла. Майже всі пояснення святий Іоан запозичує (іноді дослівно), з гомілій святителя. Іоана Золотоустого, а також з коментарів Феодорита Кирського та Кирила Олександрійського.

Гомілії

До наших днів збереглося 13 гомілій, які приписуються святому Іоану. Основна їхня цінність полягає утому, що (на відміну від його інших творів) вони цілком самостійні. Водночас, усі вони переповнені догматичними питаннями. Найцікавішими є три маріологічні проповіді, які святий заголосив в один день на свято Успіння Божої Матері14. Інші проповіді (з числа тих, що приписуються святому) або сумнівні, або просто неавтентичні.

Гімни

Святий    Іоан    Дамаскин    написав    велику    кількість канонів, стихир і окремих тропарів на честь Ісуса Христа, Богородиці і святих, його пісні написані класичною «метрикою» (ямбами) і з вишуканою ритмікою, здобули йому славу неперевершеного церковного поета. Визначити точно обсяг пісенної та поетичної творчості преподобного Іоана дуже важко. Його праці масово увійшли до церковного вжитку. Водночас, церковне передання приписує авторству святого Іоана самогласні похоронні стихири та Октоїх. Навряд чи можна приписувати йому впорядкування «Октоїха» як його особисту справу, — це праця цілого ряду поколінь, в якому, звичайно, є й частка святого Іоана Дамаскина. Можна зробити припущення, що саме преподобний Іоана Дамаскин зводив (загалом впорядкований і традиційний) порядок служб до певної типової схеми. Ймовірно, йому належать недільні догматики, а, можливо, і самі недільні канони, які цілком і повністю переповнені христологічним змістом. Особливо у цьому контексті потрібно назвати Пасхальну службу (в цілому, а не тільки канон) і низку святкових канонів (Різдва Христового, Богоявлення, Преображення, Вознесіння, Благовіщення, Успіння Пресвятої Богородиці та ін.); окрім того, вже згадані нами похоронні «самогласні» й антифони. У творах преподобного Іоана Дамаскина (як і у святого Косьми Маюмського) дуже відчувається ідейний вплив свт. Григорія Богослова. Варто також пам’ятати, що вплив святого Іоана Дамаскина на Сході в богослужбовій поезії був вирішальним, відчувається цей вплив і на Заході.

Богословські погляди святого Іоана Дамаскина

Богословська система.

Апофатичний та катафатичний методи

Преподобний Іоан Дамаскин як богослов був збирачем святооцівських передань. У отцях Церкви він бачив «богонатхненних» вчителів, «богоносних» пастирів. Не може бути між ними неузгодженостей, — «отець не протидіє отцям, бо всі вони були спільниками Єдиного Святого Духа». Саме тому преподобний Іоан Дамаскин збирав не особисті думки тих чи інших отців, але саме святоотцівське передання в цілому. «Одноосібна думка не є законом дляЦеркви», — говорить він і повторює за святим Григорієм Богословом: одна ластівка не робить весни. «І одна думка не може повалити передання Церкви від меж і аж до краю землі». Ближче всього преподобний Іоан Дамаскин (у власній богословській позиції) до отців-каппадокійців, до ареопагітиків, а в питаннях христології повторює Леонтія Візантійського і святого Максима Сповідника. Зв’язок з каппадокійцями і з «великим Діонісієм» позначається, насамперед, у самій постановці питання про Богопізнання вже у перших розділах «Точного викладу». Святий Іоан Дамаскин починає зі сповідання незбагненності Божества і обмежує богословську допитливість «межами вічними», межами Одкровення і «передання Божого». І не все, що досліджується, можна виразити. Істина буття Божого має непорушну і природну очевидність, осягається з дослідження самого світу. Однак, що є Бог «по суті і по єству», — це абсолютно незбагненне і недовідоме. Втім, від протилежного ми можемо з деякою очевидністю угледіти, чим Бог не є. Ці негативні визначення можливі, по-перше, «через заперечення всього», що відображається на творінні, — «і одне в Ньому є збагненним: Його безмежність і незбагненність». По-друге, пізнання того, що не є самою сутністю Божою, а того, «що стосується єства», — такі визначення Бога як Премудрого і Благого. Такого роду позитивні імена означають Бога як Винуватця всього, тобто в Його творчому Одкровенні світу, і переносяться на Нього від Його творінь (або діл). Таким чином святий Іоан Дамаскин розрізняє апофатичне і катафатичне богослів’я. Катафатично розповідається тільки про дії Божі («енергії»), якщо тільки катафатична форма не прикриває апофатичного змісту і, в такому випадку, богословський катафазис завжди повинен опиратися на пряме свідчення Одкровення.

Тріадологія

У викладі Троїчного догмату святий Іоан Дамаскин знову повторює визначення каппадокійців, а найбільше свт. Григорія Богослова. Він підкреслює невимовність й недовідомість Троїчної тайни. «Віруй, що Бог у Трьох Іпостасях. Але як? – Вище всякого» як»… Бо Бог незбагненний. Не кажи: як Тройця є Тройця. Бо Тройця недослідима». І не можна підшукати образу або прикладу, який би пасував для порівняння. «Але є Єдиниця і Тройця, — і була, і є, і буде на віки. Вірою пізнається і поклоняється, — вірою, а не вишукуванням, не дослідженням, не доказом. І чим більше досліджується, тим більше не пізнається, і чим більше викликає цікавість, тим більше ховається». Це не означає, однак, що невиразна або німа для розуму істина Божественної єдності. Навпаки, саме в Троїчному одкровенні вирішуються суперечності природної думки, яка безсило хитається між язичницьким політеїзмом і відсталим єдинобожжям юдеїв, — антиномія знімається в синтезі: «з учення юдеїв — єдність єства, з еллінізму — відмінності за іпостасями».

Слідом за каппадокійцями святий Іоан Дамаскин все більше говорить про різницю іпостасей. У єдиній сутності Божій три іпостасі незлитно з’єднуються і нероздільно розділяються, — і саме в цьому тайна. У цьому полягає основна відмінність Божественного буття від буття творіння. У тварному бутті ми одразу і насправді бачимо відмінність іпостасей, або «неподільних»; і вже потім «розумом і думками» вбачаємо спільність, зв’язок і єдність. Бо у світі є лише неподільні, індивіди, іпостасі, — і в них здійснюється загальне, не саме по собі, але лише в багатьох. Це — за Аристотелем. Саме тому до загального ми тут йдемо вдруге, виділяючи однакові, повторювані властивості. Іншими словами, творіння — область дійсної множинності, в якій розумом і роздумом ми відкриваємо спільне, схоже, єдине. Це область роздільного існування, область числа в суворому значенні слова: два, три, багато. Інакше треба говорити про Бога. Бог єдиний по суті і як єдиний відкривається. Ми віримо в єдиного Бога, — єдине начало, єдину сутність, єдину владу, єдину силу, єдине хотіння, єдину дію, єдине царство. Єдність Божу ми сприймаємо відразу й реально. «Ми знаємо єдиного Бога, але мисленно розуміємо в Божестві відмінність за властивостями», тобто за іпостасними особливостями. У єдиного Бога ми «уразумиваємо» (усвідомлюємо) Троїчні відмінності, саму Троїчність іпостасей. Ми приходимо до іпостасей, а не виходимо від них, і подумки приходимо до них, не як до роздільних, «особин» або «неподільних», але як до незлитно нероздільним «безначальним образам вічного існування». Ми розрізняємо іпостасі тільки «в думці» (έπίνοια), але це не применшує їхньої онтологічної неосяжності. Επίνοια означає у преподобного Іоана Дамаскина, як і у каппадокійців, насамперед «якісь роздуми і заглиблення, що спрощують і прояснють цілісне і нерозчленоване сприйняття в знанні речей» що відкриває те, що спершу і для почуттів здавалося простим, складність і різноманітність, — але різноманітність справді сущу. Від єдності ми восходимо до троїчності, троїчність уже цілком реальна. Але реальна інакше, ніж будь-яка множинність у тварі. У Божестві троїчність дана і відкривається в нероздільності єдиної сутності.

«Словом Господнім небеса утвердилися і Духом уст Його вся сила їх» (Пс. 32:6). Цей стих псалма та інші подібні місця були не раз предметом троїчного тлумачення у східних отців до преподобного Іоана Дамаскина, і з цим пов’язана типова особливість східного уявлення про співвідношення Другої і Третьої Іпостасей: як Слово і Дихання, Син і Дух Святий «спільно» (άμα) походять від Отця, «співпоходять» (ξυμπροείσι) від Нього. В цьому питанні східний спосіб подання суттєво відрізняється від західного, — за аналогією людської душі. Для Сходу завжди залишався типовим древній образ подання Троїчної тайни, — виходячи зі споглядання Першої Іпостасі як єдиного начала і джерела Божества. На Заході ж (від блаж. Августина) утверджується інший тип думки, для якого характерно починати зі споглядання загальної «природи» Божества. Святий Іоан Дамаскин цілком належить до східного типу. І якщо він говорить, що в богослів’ї ми виходимо від єдності, щоб прийти до троїчності, це означає зовсім не те, що ми починаємо зі споглядання загальної «природи». Це означає пізнавати в Бозі Отця, а, тим самим, пізнавати Отця Єдинородного Сина і начало Святого Духа, Який співпоходить із народжуваним Сином. Віруємо у Єдиного Бога, — це значить разом з тим: у Єдиного Бога Отця. Син і Дух — якісь іпостасні «сили» Отця і походять (або, вірніше, «співпоходять») від Нього.

Ім’я Святого Духа вказує для преподобного Іоана Дамаскина, швидше, на якийсь Божественний подих (своєрідний «дух» (πνεύμα) від «духа» (πνείν)), ніж на духовність, — і в цьому значенні є якесь власне ім’я Третьої Іпостасі. Святий Дух походить від Отця (εκπορεύται). Отець «наводить» Духа (προβάλλει), і Він є Ізводитель (προβολεύς, πηγήπροβλητική), і Дух — витвір (πρόβλημα). Святий Дух, згідно зі сповіданням святого Іоана Дамаскина, виходить від Отця (εκ τον πατρός),але через Сина (δι΄Υιού). Святий Дух, визначає він, «є силою Отця, що проявляє сокровенне Божество, що від Отця через Сина виходить, як знає Сам Він». Навряд чи можна сумніватися, що преподобний Іоан Дамаскин має при цьому на увазі не тільки тимчасове посилання або зішестя Святого Духа у світ для свідчення, але й освячення творінь.

Говорячи про явище «проходження» («возсіяння») Духа через Сина, отці IV та V-го століть мали за мету насамперед розкрити і утвердити істину Троїчної Єдиносущності та суттєвої і вічної єдності Духа зі Словом і Отцем, і тому вже не можна твердження «через Сина» обмежувати лише фактом зішестя Духа в часі на творіння. У цьому сенсі особливо виразним є вчення каппадокійців і, зокрема, святого Григорія Ніського. Святитель Григорій Ніський прямо вказує як на відмінну особливість Третьої Іпостасі на те, що Син (походить) «безпосередньо від Отця», а Дух «від Першого ж при посередництві («через») Того, Хто від Нього прямо», — і його «посередництво» (ή τοϋ ύιοϋ μεσιτεία) зберігає єдинородність синівства. Святий Дух, згідно із вченням святого Григорія, походить від Отця не так, як Єдинородний, але через Самого Сина, — як світло, що сяє «через народжене світло», проте, «причину іпостасі має в первісному Світлі». До цих слів святого Григорія безпосередньо долучається святий Іоан Дамаскин, що повторює їх і висловлює думку про Духа як про «середнє» (або «зв’язуюче») Отця і Сина; Дух — «середнє між ненародженим і народженим» і через Сина з’єднується («примикає») з Отцем. Преподобний Максим висловлювався так само: Дух»невимовно виходить по суті від Отця через народження Сина». Святий Іоан Дамаскин був тільки виразником цієї загальної для християнського сходу богословської думки; можливо, у нього «через Сина» отримувало, крім того, значення навмисного протиставлення західному Filioque, що мало (вже в блаж. Августина) «звичний» відтінок, — мотив причинності у походженні Святого Духа через Сина.

Про творіння загалом преподобний Іоан Дамаскин говорить мало і уривчасто. Творіння він (слідом за древніми отцями) визначає як дію Божественної волі, що приводить до існування те, чого не було, і що зберігає сотворене в бутті. Бог творить думкою, і ця думка, що виконується Словом і довершується Духом, стає ділом15. Причина творіння (якщо тільки можна говорити про причину Божественної творчості) полягає в повноті (в рос. пер. «преізбиточествующій») благості Божої, яка бажає, щоб сталося щось, що буде причасне цій благості. У Бозі від вічності існують образи і плани того, що буде Ним вчинено («ікони» і «парадигми»), — це є «предвічна рада Божа» про світ і ця рада — безначальна і незмінна. Ці образи є думками Божими про кожну річ. Преподобний Іоан Дамаскин прямо посилається на ареопагітиків, але не зупиняється детально на роз’ясненні, як дійсні речі відносяться (чи співвідносяться) з Божественними прообразами.

Вслід за святим Григорієм Богословом він вважає, що сотворення ангелів передує сотворенню людини. Ангели сотворені за образом Божим, — «один тільки Творець знає вигляд і визначення цієї сутності». Ангели безтілесні, але це визначення протиставляє їх тільки нам, людям, а в порівнянні з Богом все (творіння) виявляється грубим і речовим, — один тільки Бог — сутнісно безтілесний. Про ангелів преподобний Іоан Дамаскин говорить коротко, повторюючи, швидше, святого Григорія Богослова, ніж ареопагітиків. «Ангели сотворені через Слово і досягли досконалості від Духа, що подає їм освячення по благодаті…»

Бог творить людину за образом Своїм і подобою, з двох природ, — розумної і чуттєвої, — як певний «зв’язок» між видимим і невидимим, як певний мікрокосм. Людина — образ Божий «по наслідуванню». Розум і свобода — образ Божий, а сходження в чеснотах означає подобу Божу. Бог надає людині Свій власний образ і Своє власне дихання, але людина не зберігає цього дару в гріхопадінні, і Бог сходить прийняти наше немічне і убоге єство, «щоб очистити нас, звільнити від тління і знову зробити причасниками Свого Божества». У творінні Бог дав людині не тільки буття, але й благобуття, огорнув її в Свою благодать, дав їй право і здатність через власне своє зволення входити і перебувати в безупинному єднанні з Богом. Бог сотворив людину як якогось «нового ангела» для царювання над земним і переселення до «горніх осель». «Сотворив її (людину) такою, що складає межу тайни: обожнювану через тяжіння доБога, обожнювану через причастя Божественного просвітлення, але не такою, що перетворюється в Божу сутність». Гріхопадіння «стрясає» єство людини; відступивши від Бога, людина тяжіє в бік матерії, — адже людина, за своїм складом, поставлена «посередині» між Богом і матерією. Занурюючись у матерію, людина стає смертною, підпадає жаданням і пристрастям. Людина була сотворена в дівстві, і з самого початку дівство було «насадженням» у природі людини, — «у раю мешкало дівство». Якщо б людина не згрішила, то Бог «міг розмножити рід людський і іншим способом», не через шлюбне з’єднання і не через народження, як і початкове утворення людини не було народженням. Для перемоги над смертю і пороком приходить сам Господь, — «Сам Творець і Господь іде на боротьбу за Своє творіння». Ворог упіймав людину, пообіцявши їй божественне достоїнство, але стає пійманим, коли Бог з’являється під покровом плоті.

Про Євхаристію святий Іоан Дамаскин говорить як про завершення спасительного діла, — як про дарування і повернення нетління або безсмертя. Проосвячення Дарів він говорить: «надаються» (μεταποιύνται). Перетворюються через призивання Духа («епіклезис»), — «і через закликання з’являється дощ для цього нового землеробства — осіняюча сила Святого Духа». Образ таємничого перетворення преподобний Іоан Дамаскин пояснює порівнянням з самим втіленням і ще з тим, як хліб і вино, в природному харчуванні, втілюються в плоть і кров особи, яка їх споживає, і стають нерозрізнювано тотожними з тілом. Євхаристичний хліб уже є двоприродним через з’єднання з Божеством, як якесь палюче вугілля, що співсотворене з вогнем. Це — «початок майбутнього хліба». Тіло Господа — духовне, бо народжене від Духа є дух. І образ (першообраз) майбутнього віку, коли причастя до Божества Христового буде здійснюватися безпосередньо, через споглядання. Це буде уподібненням до ангелів. Втім, людина вже вище ангелів, возвеличена над ними. Бо Бог не став ангелом, але став істинною і досконалою людиною, і єство ангельське не засвоєне Словом у Його іпостась. Ангели тільки причетні до благодаті і дій Божих, а людям в Євхаристії дано більше, — бо зі Святими Тайнами Бог з’єднаний з ними в іпостасі.

Викупительним ділом і чудом є все життя Христа, але більш за все Його чесний хрест. Саме хрестом скасована смерть, подолано гріх, відкрито воскресіння, влаштовано повернення до древнього блаженства. «Смерть Христа чи хрест огорнув нас в іпостасну Божу мудрість і силу»16. І в цьому запорука воскресіння як останнього «відновлення занепалого» У святих вже передбачено це воскресіння. Бо «святі не є мертві». Не належить називати мертвими померлих в надії воскресіння і з вірою у Воскреслого Начальника Життя. Вони царювали над пристрастями і зберегли непошкодженою подобу образу Божого, за яким і були сотворені. Вони своєю свободою з’єдналися з Богом і прийняли Його в оселі свого серця і, долучившись до Нього, за благодаттю стали тим, чим Він є за єством. Раби за природою, вони — друзі Христові за обранням і сини по благодаті. Бо стали скарбницею і оселею Бога. Тому і в смерті, — краще сказати, уві сні, — вони живі, бо вони — в Бозі, а Бог є світло і життя.

У тлумаченні викупительної справи Христової святий Іоан Дамаскин цілковито слідує за догматичними визначеннями каппадокійців. Вслід за свт. Григорієм Богословом він відкидає оригеністичну думку про жертву Христову як про викуп дияволу, але, при цьому, зберігає окремі риси цієї богословської теорії17: думка про зловживання з боку диявола захопленою ним владою, про те, що диявол обманувся: «смерть приступає і, поглинувши тіло — приманку, пронизується Божеством начебто гачком, — скуштувавши безгрішного і Животворчого Тіла, (смерть) гине і тому віддає всіх, кого колись поглинула»18.

Христологія

Святий Іоан Дамаскин писав свої праці наприкінці епохи христологічних суперечок. Не випадково в його системі найбільше приділяється увага саме христологічним темам. Він справді підводить своєрідні «підсумки» всієї східно-християнської христології.

Бог став людиною для спасіння й оновлення або («обоження») людини. Втілення Слова звершується дією Святого Духа, як і все, що перевищує міру єства, твориться силою Духа, Який звершує і саме творіння. Святий Дух «предочищає» «соізволяющу»Діву і дарує Їй силу прийняти в себе Божество Слова і народити Слово тілом. І тоді осіняє Її, як якесь Божественне сім’я. Син Божий, іпостасна Сила і Премудрість, і утворює з Її «непорочної крові» початок нашого єства. При цьому, зазначає святий Іоан Дамаскин, «людський образ не складався через поступові нарощування, але відразу здійснювався», — вся повнота тіла дана була відразу, хоча і не в повному розвитку. І відразу відбувається у три способи: сприйняття, буття (тобто, саме виникнення) і обоження людства Словом. Бо тіло Христа, тобто плоть Слова, без будь-якого часового розділення. Пресвята Діва народила не просто людину, але Бога втіленого, — і тому ім’я Богородиці «містить всю історію домобудівництва». У втіленні Бог Слово сприймає не абстрактне людство, як вбачається воно чистим «умоспогляданням», — це було б не втілення, а привид і обман, і не все людське, як воно звершується у всьому людському роді, — бо Він би не сприйняв всіх іпостасей роду. Але (Христос) сприймає людство так, як воно в неподільному, — однак, так, що саме по собі воно не було і не є особливою або напередіснуючою іпостассю, але отримує саме буття в Його іпостасі. Людство у Христі іпостазується у власній іпостасі Слова, воно «воіпостасне» Слову, і тому Христос за Своїм людством подібний до людей, як і до інших нумеричних іпостасей людського роду, хоча в Ньому немає людської іпостасі. Водночас, «воіпостасне» Слову неіндивідуалізоване людське єство, так щоб сенс сприйняття обмежувався межами єдиної людської іпостасі, межею чисельної особливості, але людське єство у повноті його сутнісних визначень, що іпостазується і здійснюється тільки силою Божественної іпостасі. Саме тому потенційним і динамічним є все, що придбане Спасителем від людства, співроздільне з усім єдиносущим йому людським родом. Людська іпостась не покладає цьому межі в Христі, і, проте, не можна сказати, що Христос багатоіпостасний. Людське єство у Христі є власне людство Слова і тому нумерично відмежоване від усіх інших іпостасей. Але, з іншого боку, це є саме єствоу повноті основних або сутістних визначень, тобто сам склад людини як такої. Оскільки воно (це єство) відоме, — без всякої примусовості, але в міру і в силу живого і вільного возз’єднання з Христом у Його двоякій іпостасі, що звершується в таїнствах. Належить зазначити дуже важливе розрізнення. Про сприйняття (або «засвоєння») Словом всього людського у святого Іоана Дамаскина йдеться у двох різних розуміннях. Належить розрізняти засвоєння «природне або істотне» і засвоєння «особисте і відносне». У першому розумінні Господь прийняв наше єство і все природне, — став людиною за єством і воістину. В іншому розумінні, за співчуттям і любов’ю, «беручи на себе особу іншого», Господь засвоїв Собі наше прокляття і залишення, і все подібне, що не належить до єства, — «не тому, що Він є або став таким, але тому, що прийняв нашу сутність і поставив Себе разом з нами»19.

Підводячи підсумки боротьби з монофізитством, преподобний Іоан Дамаскин висловлює христологічний догмат у термінах своїх попередників, тобто Леонтія Візантійського і Максима Сповідника. Все існує лише в іпостасному образі або як іпостась свого роду, або в іпостасі іншого роду. Саме так, «воіпостасно», в Іпостасі Слова існує людство Христа. Тому іпостась Слова виявляється «складною» і «подвійною». Вслід за Леонтієм святий Іоан Дамаскин різко підкреслює, що ім’я Христа — безумовно одиничне ім’я. Воно означає саме це одиничне з’єднання в єдності особи Божества Слова і людства. І немає, не буде і не може бути другого, іншого Христа, іншої Боголюдини. У Христі людство обожилося, — звичайно, не через перетворення,зміну або злиття, але через досконале з’єднанняі проникнення людства полум’ям Божества все проникаючого, і готує тіла свої до досконалості, не природжуючись до її немочей і пристрастей, — як не пошкоджується і сонце, що освітлює нас. «Взаємоспілкування» («перехорезис») природ святий Іоан Дамаскин уявляє собі, швидше, як одностороннє проникнення людства Божеством, як «обоження» — «не з боку плоті, але з Божества». На цьому взаємопроникненні природ (і обоженні плоті) преподобний Іоан Дамаскин засновує свій захист і виправдання іконошанування. «Разом з царем і Богом поклоняюся багряниці тіла, — говорить він, — не як одягу і не як четвертій особі, ні! Але як з’єднаній з Богом і як тій, що перебуває без зміни, як Божеству, яке помазало її. Бо єство плоті не стало Божеством, але, як Слово стало тілом непреложно, залишаючись тим, чим Воно було, так і плоть стала Словом, не втративши того, що вона має, але ототожнившись зі Словом по іпостасі». Вслід за преподобним Максимом Сповідником святий Іоан Дамаскин докладно розвиває вчення про дві волі і дві дії Богочоловіка. Монофелітська «буря» ще не вщухла, ще потрібно було роз’яснювати і виправдовувати орос VІ-го Вселенського Собору. Воля й енергія належать єству, а не іпостасі. І треба ясно розрізняти «волю природну» і «волю вибіркову.» Властивість або здатність «хотіти» належить до природи людини і, при цьому, позначається на образі Божому, бо Божеству, за природою, властива свобода і воля. Подібно до суджень преподобного Максима, святий Іоан Дамаскин від двоїчності природ у Христі йде до думки про подвійність воль, бо Господь «прийняв у єстві і нашу волю». «Кожне єство в Христі діє за участю іншого,» — завершує свою думку преподобний Іоан Дамаскин. У цьому значенні можна, подібно до суджень святого Діонісія, говорити про єдину «Боголюдську дію». Те ж саме, що і про волю, варто сказати про розум, про відання і премудрість. З усією рішучістю святий Іоан Дамаскин стверджує повноту і досконалість людського відання у Христа, при тому з самого зачаття, так що насправді не було ніякого навчання або зростанню. Інші думки здавалися йому несторіанською хулою. Своє судження в даному питанні він пов’язує з характеристикою волі, вбачаючи в досконалості знання умову і причину непохитності і твердості волі. Разом з тим виводить його із загального поняття про взаємопроникнення природ у Христі.

Христос все, що за єством, сприйняв, щоб освятити. І, отже, сприйняв і природні, і непорочні пристрасті, — (φυσικά καί αδιάβλητα πάθη), тобто старжденність душі і тіла; і Христос істинно страждав, вболівав, боявся. Однак, ці пристрасті були у Христі разом і співобразно до природи, і вище єства (κατά φύσιν και ύπέρφύσιν) — бо все було у Христі добровільно, а не вимушено, за Його вільним попущенням і ніщо природно не передувало у Христі Його волі. Він з власної волі відчував спрагу і голодував, добровільно боявся. Він був спокушуваний від диявола, але не через помисли, а зовні. Нічого рабського, підлеглого не було у Христі, бо як Господь міг бути рабом. У Христі людство перестає бути рабським. Проте він сприймає образ раба — ради нас. Він рятує нас від рабства. Господь страждає і помирає ради нас на Хресті. Страждає, звичайно, по людській природі, тобто страждає схильне до пристрастей людське єство, тіло і душа. А Божество перебувало непричетним до страждань. І помирає Господь зі Своєї волі, тому що «не підлягав смерті», бо смерть — наслідок гріха, а в Ньому не було ні гріха, ні лестощів, — «і не було неправди в устах Його» (Іс. 53: 9). Тому і була Його смерть жертвою. Проте ні в стражданнях, ні в смерті не порушувалась Іпостасна єдність. Ніколи не був Христос залишений Богом, тобто власним Божеством. В Гефсиманському борінні Він молився «як Той, що засвоїв Собі нашу особу», і говорив «з нашого місця», — власне, не Христос був залишений, але ми покинуті і зневажені. Висів Христос на хресті тілом, але перебував у двох єствах. Коли ж у смерті Його пречиста душа розлучилася з тілом, у Ньому не розділилася іпостась, але нерозлучно перебувала з обома, які так само перебували в ній, що розлучені смертю, розлучились «за місцем», вони все ж залишалися з’єднаними в іпостасі. Іпостась Слова була Іпостассю і тіла, і душі. Ні на мить не отримувало відокремленого існування (тобто особливої іпостасі) ні тіло, ні душа Христа і, не маючи власної іпостасі, зберігалися в єдиній Іпостасі Слова. До цього святий Іоан Дамаскин приєднує ще розрізнення понять «тління» і «істління» (φθορά і διαφθρά), розуміючи під першим «стражденний стан» тіла (τά πάθη), а під другим — розкладання або розпад на окремі елементи. Цього «істління» не зазнало тіло Господа. У цьому значенні тіло Господа нетлінне від початку; але в першому значенні (на противагу думці Юліана) нетлінним тіло Господа стає тільки у воскресінні. І через воскресіння Господа, яке стало для нас справжнім початком воскресіння і дарувало нам нетління і безсмертя в надії. У смерті Господа його обожена душа зі словом благовістя сходить до пекла і приймає поклоніння, і, звільнивши в’язнів, Він повертається з-поміж смертних і постає з мертвих, — в тому ж тілі, але славному, без немочей, але не усунувши нічого з природи людської, в цьому тілі Він тілесно сидить праворуч Отця, тобто у славі та честі, які присносущні Йому як Єдиносущному Сину, возсідає, «як Бог і людина, бажаючи нашого спасіння», і не забуваючи про всі Свої діла на землі. Так є і буде до дня Другого, страшного й славного, пришестя і загального воскресіння.

Іконошанування

Належить пам’ятати, що богословська суперечка щодо проблеми іконошанування не була винятково обрядовою суперечкою. Це була повноцінна догматична суперечка, і в ній розкрилися справжні богословські глибини. Суперечку (про що ми вже згадували вище) розпочала світська влада. Проте, іконоборчі симпатії виявилися доволі сильними і у середовищі кліру, і навіть серед єпископів. Єпископи-іконоборці не тільки прислужувалися імператорам, але часто вони діяли за власними переконаннями. Тому і виникла нагальна потреба у богословському обґрунтуванні іконошанування. Сперечалися, передусім, про образ Христа, про Його зображуваність. З самого початку захисники святих ікон приводили це питання дойого христологічних передумов.

Шанування ікон встановилося в Церкві не відразу. Принаймні у перші століття існування християнства воно не займало помітного місця у християнському благочесті. Навіть у письменників ІV-го століття ми знаходимо лише рідкісні і випадкові згадки про священні зображення, — та й то були біблійні епізоди або ж зображення подвигів мучеників. У найдавніших відомих нам розписах немає «ікон» у власному розумінні цього слова. Почасти то були символічні знаки (якір, голуб, «РИБА») і алегорії, — найчастіше запозичені з євангельських притч. Почасти це були старозавітні прообрази, «типи», іноді мали місце зображення апокаліптичних видінь з книги святого апостола Іоана Богослова. Ці зображення мали, передусім, декоративний, а іноді й дидактичний зміст. «Бо що слово розповіді пропонує для слуху, те мовчазний живопис показує через наслідування,» — говорив святий Василій Великий (його слова майже буквально повторюють згодом преподобний Іоан Дамаскин і папа Григорій: quod legentibus scriptura, noc idiotis praestat pictura cernentibus. Дуже характерною є відома порада преподобного Ніла Синайського: «А святий храм нехай рука вправного живописця наповнить історіями Старого і Нового Завіту, щоб і ті, хто не знають грамоти і не можуть читати Божественних Писань, приводили собі на пам’ять мужні подвиги тих, що щиро послужили Богу» (Листи, 6:58). Однак сутності іконопису ці дидактичні пояснення, звичайно, не вичерпують. Але древні розписи були, справді, свого роду «лицевою Біблією» (Віblіа рісtа) в обраних уривках і епізодах. Ікони, у вузькому значенні слова, пов’язані не стільки з храмовим розписом, скільки із зображеннями на священних предметах. Найважливішим було шанування Нерукотворного Образу. Простежити ранню історію іконописання у всіх подробицях ми не можемо, за браком історичних даних. До кінця VІ-го століття ікони вже були у всезагальному користуванні. Однак ми знаємо про різкі заперечення проти ікон. Насамперед потрібно пригадати відгук Євсевія Кесарійського20. Євсевій вважав неможливим і неприйнятним образотворче зображення Христа. Згодом це пояснювали його «аріанством.» Правильніше сказати, свій «іконоборчий» висновок Євсевій зробив, і цілком послідовно, з оригеністичних передумов. Навряд чи один Євсевій робив подібного роду «іконоборчі» висновки з оригенівської богословської системи. Можна стверджувати (зі значною мірою впевненості), що й інші «оригеністи» міркували так само. З іншого боку, до подібних висновків приходили й ідейні противники оригенізму, наприклад, Єпифаній. У нього це був «рецидив» юдаїзму21. Згодом саме євреї найбільш рішуче виступали проти шанування ікон. З VІ-го та VІІ-го століть ми знаємо низку апологій на захист святих ікон, спрямованих саме проти євреїв. Особливо характерним є свідчення Леонтія, єпископа Неаполя на Кіпрі, відомого агіографа. Його доводи згодом доповнює і повторює святий Іоан Дамаскин22. Ікони поставляються в храмах ради краси і для нагадування, і для шанування (πρός άνάμνησιν καί τιμήν). Сам Леонтій роз’яснює, що шанування стосується самих зображених на іконах: «Накреслюю і пишу Христа і страждання Христові в церквах і домах, і на майданах, і на іконах, і на полотні, і в коморах, і на одязі, і в усякому місці, щоб, ясно бачачи їх, пам’ятати, а не забувати. […] І як ті, поклоняючись книзі Закону, поклонялися не єству шкіри і чорнила, але Словесам Божим, що знаходяться в ній, так і я поклоняюсь образу Христа. Не єству дерева і фарб, — так нехай не буде. Але, поклоняючись неодухотвореному образу Христа, через нього я думаю обійняти Самого Христа і поклоняюся Йому.[…] Ми, християни, тілесно цілуючи ікону Христа або апостола, або мученика, душевно цілуємо Самого Христа або Його мученика». Це вже не тільки дидактичне виправдання ікон. Леонтій наголошує на ієратичному реалізмі зображень; і на тому «спогаді,» про який він каже, не є тільки психологічним рухом душі. У самий «переддень»    іконоборчого    руху   Трульський    Собор23 встановив основні засади іконописання у своєму відомому 82-му правилі. Тут характерним є різке протиставлення Старого і Нового Завіту. «Вшановуючи древні образи і тіні («типи» і «образи») як знамення («символи») і накреслення істини, ми, вірні Церкви, вище шануємо благодать і істину як виконання Закону. Тому щоб і мистецтвом живописання (саме) досконале було представлене очам усіх, постановляємо відтепер зображати на іконах Христа Бога нашого. Агнця, що бере гріхи світу, в людському образі (κατά άνθρωπίνον χαρατήρα) через це зображення вбачати висоту смиренності Бога-Слова та пам’ятати Його життя в плоті, страждання, спасительну смерть і те, що саме звідси сталося викуплення всього світу». Наголос тут саме на євангельському реалізмі: «в пам’ять Його плотського життя» — πρός μνήμην τής ένσάρκου πολιτείας. Трульский Собор закріплює вже встановлений в іконописі священно-історичний реалізм і скасовує архаїчний символізм старозавітних «символів» і «типів». «Провіщення» збулися і виповнилися, з’явилася «благодать і істина». І саме ікона повинна не стільки пророкувати, скільки «нагадувати». Тут вже задана тема пізнішій богословській аргументації на користь захисту святих ікон.

Ініціатива заборони святих ікон на початку VІІІ-го століття виходила від візантійського імператора. Зараз нам важко точно визначити його мотиви. У будь-якому випадку, в діях іконоборців ми також знаходимо певний зв’язок із програмою церковної і церковно-громадської реформації. Ця перебудова суспільних інституцій розпочинається й оформляється не відразу. До схожих висновків можна було приходити з різних передумов, до одних і тих же практичних заходів можна було вдаватися з різною аргументацією. Однак основна тенденція та ідея іконоборчого руху цілком зрозуміла. Це – помилковий пафос невимовного, пафос розриву між «духовним» і «чуттєвим». Можна стверджувати, що це був помилковий релігійний символізм, що виник зі «спокуси» самого історичного реалізму священної ікони. Зрештою, й сама нечуттєвість цього «священного реалізму історії» також зіграла свою роль. Це відразу виявили захисники іконошанування. До прикладу, вже Патріарх Герман вбачав у іконоборстві своєрідний докетизм24.

Можливість священного іконописання преподобний Іоан Дамаскин обґрунтовує із загального уявлення про співвідношення між духовним і речовим, невидимим і видимим, як (це співвідношення) розкривається для нас у світлі втілення. Іконоборство і для святого Іоана Дамаскина є «видом» докетизму, є відсутністю усвідомлення Боголюдської тайни. Бог, за найчистішою духовністю Свого єства, є невидимим, безмежним, і тому Він неописуваний і незображуваний, не має дійсного образу в матеріальному світі. Належить пам’ятати, що περιγραφή означає відразу і «опис», і «обмеження,» — звідси згадка про «безмежність». Однак символічно навіть невидиме може бути описаним у слові. Образ взагалі є «виявлення і показ прихованого». І в цьому розумінні можливе видиме зображення невидимого, «так що тілесний образ показує якесь безтілесне і уявне споглядання». Преподобний Іоан Дамаскин розрізняє кілька видів образу. Перший образ сотворив Сам Бог. По-перше, Він породив Єдинородного, «Свій живий і природний Образ. Безвідмінне накреслення Своєї вічності». По-друге, Він сотворив людину за образом і подобою. Одне пов’язане з іншим. І Бог був у Старому Завіті «як людина»25. «Не єство Боже бачили тоді, але прообраз і зображення Того, Кому належало з’явитися («типос» і «ікону»). Бо Син і Невидиме Слово Боже мав намір стати істинною людиною, щоб бути з’єднаним з нашою природою і бути видимим на землі». Другий вид образу — Предвічна Рада Божа про світ, тобто сукупність образів та прикладів («парадигм») того, що сотворене і буде сотворене. Людина — третій вид образу, «по наслідуванню». Потім Іоан Дамаскин говорить про пророчі образи, про тварні аналогії («заради слабкості нашого розуміння»), про пам’ятні знаки і образи пам’яті. «І закон, і все, що за законом, було начебто тіньовим передбаченням прийдешнього образу, тобто нашого служіння, а наше служіння — образ прийдешніх благ. Сама дійсність, Горній Єрусалим, — щось нематеріальне та нерукотворне. […] І заради нього було все: і те, що згідно із законом, і те, що за нашим служінням». Так питання про можливість іконописання святий Іоан Дамаскин зводить до основної проблеми явлення Христа та Одкровення.

Відношення між видимим і невидимим істотно змінюється з пришестям Христа. «В давнину Бог як Той, що є безтілесний і не має вигляду, ніколи не зображувався, — говорить преподобний Іоан Дамаскин і продовжує, — тепер же, коли Бог явився у плоті і жив серед людей, зображаємо видимого Бога». Бог явився і став видимим, а тому може бути зображуваний, — вже не тільки символічно або показово, але в прямому розумінні описового відтворення. «І ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця» (Рим. 1: 14). Старозавітну заборону робити «усяку подобу», на яку насамперед і посилалися іконоборці, преподобний Іоан Дамаскин розумів як тимчасову категорію і силу, своєрідний виховний захід для припинення схильності юдеїв до ідолопоклонства. Але тепер виховання скінчилося, і в царстві благодаті не весь Закон зберігає силу. «Образу не бачили» — «Твердо тримайте у ваших душах, що ви не бачили ніякого образу в той день, коли говорив Господь до вас на горі Хориві з середини вогню» (Втор. 4:12-15), — святий Іоан Дамаскин наводить цей текст і запитує; «Що тут таємниче показується? Очевидно, що, коли побачиш, як Безтілесний ради тебе став людиною, тоді зробиш зображення Його людської подоби». Невидимий Бог, справді, неописуваний і незображуваний. Але через втілення Він став видимим і описуваним — «прийняв і єство, і об’єм, і вигляд, і колір плоті». «Коли Невидимий став видимим у плоті, тоді зобразиш подобу Побаченого». І святий Іоан Дамаскин підсумовує: «І ми бажаємо споглядати Його риси».

При цьому, в силу іпостасної єдності і «плоть стала Словом», так що «тілом Бога є Бог». «Як з’єднане з вогнем стає вогнем не по природі, але через з’єднання, через горіння і спілкування, так і плоть втіленого Сина Божого». Тому опис Христа під Його видимим і людським чином є справжнім зображенням Самого Бога. Бог зображуваний у власному значенні тільки через втілення, але образ втіленого — образ Бога, а не тільки зображення тіла. Преподобний Іоан Дамаскин не розвиває цієї думки докладно, але вона прямо випливає з його загальних христологічних передумов: сприйняття людського єства в іпостась Слова — обоження, і, як наслідок, все людське у Христі вже — живий образ Божий.

Проти іконоборців потрібно було захищати не тільки іконописання, але ще більш шанування ікон і поклоніння їм (προσκύνησις).Якщо навіть «опис» або «зображення» Бога є можливим, чи дозволено воно, чи корисне? Святий Іоан Дамаскин відповідає прямо, посилаючись знову на тайну втілення. Втілення Слова освячує, «обожує» плоть, і тим самим робить її «достопокланяємою» (достойною поклоніння) — звичайно, не як речовині, але внаслідок її поєднання з Богом. Не речовині поклоняємося, але Творцеві єства, що став речовим, ради мене зволив перебувати у єстві і через це єство звершив моє спасіння, і не перестану шанувати це єство, через яке звершене моє спасіння». Це стосується і тіла Христа («поклоняємося багряниці тіла»), і всієї «решти єства, через яке звершене моє спасіння», адже й воно сповнене Божественної сили і благодаті. Хрест, гріб, Голгофа, книга Євангелій, яка є теж якась ікона, тобто зображення або опис втіленого Слова. Речовина (матерія) взагалі не є чимось недостойним або ганебним, але є творінням Божим. А з того часу, як в ньому вмістилося невмістиме Слово, єство стало добрим і достопокланяємим. Тому речові образи не тільки можливі, а й необхідні і мають пряме та позитивне релігійне значення. Бо «прославилося наше єство і перетворилось у нетління». Цим виправдовується іконописання і шанування ікон взагалі — ікони святих, як тріумф і знак перемоги («напис на згадку про перемогу»). «Тому і смерть святих святкується, і храми їм споруджуються, та ікони пишуться» … У Старому Завіті людська природа ще була під осудженням, і смерть вважалася покаранням, і тіло померлих вважалося нечистим. Але тепер все оновилося: «Ми істотно освятилися з того часу, як Бог Слово став плоттю і незлитно з’єднався з нашою природою». Людина стала усиновленою Богу і отримала дар нетління. «Тому смерть святих не оплакуємо, але святкуємо». І, власне, святі не мертві: «Після того, як Той, Хто є Найбільше Життя і Винуватець життя, був зарахований до мертвих, ми вже не називаємо мертвими спочилих в надії на воскресіння і з вірою в Нього». Вони живі і з відвагою стоять перед лицем Божим.

Святий Іоан Дамаскин не вичерпує у своїх словах цілковито питання про писання і шанування ікон. Зрештою, не все в нього є цілком ясним і зрозумілим. Але пізніші письменники йшли саме за тими богословськими рішеннями, якими користувався він. Проте основні засади вчення про ікони були виражені саме преподобним Іоаном Дамаскиним: ікони можливі тільки за силою втілення, й іконописання нерозривно пов’язане з тим оновленням і обоженням людського єства, яке було звершене у Христі; звідси і такий тісний зв’язок іконошанування та шанування святих, особливо в їхніх священних і нетлінних мощах. Інакше кажучи, вчення про ікони має христологічну основу і зміст. Так було до святого Іоана Дамаскина, так вважав він, так розмірковували і його наступники.

Протоієрей Микола ЩЕРБАНЬ,
кандидат богословських наук, доцент,
завідувач Богословського відділення Київської православної
богословської академії Української Православної Церкви
Київського Патріархату при філософсько-теологічному факультеті
Чернівецького національного університету ім. Юрія Федьковича.

Книга перша

Глава 1.

Про те, що Божество неосяжне і що не варто з надмірною цікавістю вишукувати те, що не передане нам святими пророками, апостолами і євангелистами

«Бога ніхто не бачив ніколи. Єдинородний Син, Який у лоні Отця, Він явив» (Ін. 1:18). Божество невимовне і неосяжне; «бо ніхто не знає Сина, тільки Отець; і Отця ніхто не знає, тільки Син» (Мф. 11: 27). Бо хто з людей знає, що є в людині, крім духа людського, який живе в ній? Так і Божого ніхто не знає, крім Духа Божого (1 Кор. 2: 11). Крім Самої першої і блаженної Істоти, ніхто ніколи не пізнав Бога, хіба тільки той, кому Він Сам відкрив; ніхто не тільки із людей, але навіть з надприродних сил, з самих, кажу, херувимів і серафимів.

Проте Бог не залишив нас в абсолютному незнанні, бо пізнання про те, що Бог існує, Він Сам насадив у природі кожного. І саме сотворення світу, його збереження і керівництво сповіщають велич Божества (Прем. 13, 5). Бо від величі краси творінь порівняльно пізнається Винуватець їхнього буття. Більше того, Бог, спершу через закон і пророків, а потім через Єдинородного Свого Сина, Господа і Бога, і Спасителя нашого Ісуса Христа, сповістив нам пізнання про Себе, яке ми можемо вмістити. Тому все, що передали нам закон і пророки, апостоли і євангелисти, ми приймаємо, пізнаємо і шануємо26, а понад те нічого не вишукуємо. Бо якщо Бог благий, то Він і податель всякого блага, і не підвладний ні заздрості, ні іншій якісь пристрасті27, тому що заздрість не природна Божому єству як безпристрасному йому благому. А тому Він як всевідаючий і промислитель про добро кожного Він відкрив нам те, що нам потрібно знати, а чого не можемо знести те утаїв від нас. Цим ми і повинні задовільнятися, в цьому перебувати і не «переступати вічних меж» (Притч. 22: 28) і Божого передання.

Глава 2

Про те, що можна висловлювати словами і чого не можна, що можна пізнавати і що перевищує пізнання

Хто хоче говорити або слухати про Бога, той повинен знати, що не все, що стосується Божества і Його Домобудівництва, невимовне, але і не все можна висловити, не все не пізнається, але і не все можна пізнати; бо інше означає пізнавати, а інше — те, що висловлюється словом, бо одне діло говорити, а інше — знати. Таким чином, багато з того, що ми незрозуміло пізнаємо про Бога, не може бути висловлене у всій досконалості, але як нам властиво, так ми і буваємо змушені говорити про те, що вище нас. Так, кажучи про Бога, ми [приписуємо Йому] сон, гнів, безпечність, руки, ноги і тому подібне28.

Про те, що Бог безначальний, безкінечний, вічний, завждисущий, несотворений, незмінний, непреложний, простий, нескладний, безтілесний, невидимий, недоторкуваний, неописаний, безмежний, невідомий, неосяжний, благий, праведний, всемогутній, вседержитель, всевидець, всепромислитель, всевладика і суддя, — це ми і знаємо, і сповідуємо, так само які те, що Бог є єдиний,тобто одна Істота, що Він пізнається і є в трьох іпостасях (лицях), тобто в Отці і Сині, і Святому Дусі, що Отець і Син, і Святий Дух єдині у всьому, крім ненародження, народження і сходження, що Єдинородний Син і Слово Боже, і Бог зі Своєї благоутробності ради нашого спасіння і за благовоління Отця і співдією Святого Духа, безсіменно зачавшись, нетлінно народився від Святої Діви і Богородиці Марії через Духа Святого і став з Неї досконалою людиною, і що Він разом є і досконалий Бог, і досконала людина, з двох природ: Божественної і людської;і(пізнається) із двох природ, обдарованих розумом і волею, дієвих і самовладних, коротко кажучи, досконалих за визначенням і розумінням кожного, тобто Божества і людства, але в одній складній іпостасі. Що Він, більше того, і голодував, і терпів спрагу, і перетруджувався, і розіп’явся, і дійсно прийняв смерть і погребіння, і воскрес на третій день, і вознісся на небеса, звідки сходив до нас і знову прийде, — про це свідчить і Божественне Писання, і весь собор святих.

Що є природа Божа або як Він є у всьому, або яким чином Єдинородний Син і Бог, принизивши Себе, став людиною з дівственної крові, тобто іншим надприродним законом, або як ходив Він по воді не замочивши ніг, — того ми не знаємо і висловити не можемо. Тому ми не можемо ні сказати щось про Бога, навіть і подумати, крім того, що Самим Богом нам провіщено, сказано або відкрито у Священному Писанні Старого і Нового Завіту29.

Глава 3

Доказ того, що Бог існує

Що Бог існує, в цьому не мають сумніву ті, хто приймає Священне Писання, тобто Старий і Новий Завіт, подібно як і багато з еллінів; тому що, як ми вже сказали, знання, що Бог існує, нам дане від природи. Але злоба лукавого так заволоділа людським єством і деяких вкинула в таку страшну і гіршу від усього злого безодню загибелі, що стали говорити, ніби немає Бога. Викриваючи їхнє безумство, тайновидець Давид сказав: «Сказав безумний у серці своєму: «Бога нема»» [Пс. 13: 1]. Тому ученики і апостоли Господа нашого, просвічені Всесвятим Духом, які Його силою і благодаттю творили божественні знамення, сіткою своїх чудес виловили таких людей з глибини невідання до світла богопізнання. Подібним чином і приємники їхньої благодаті і сану, пастирі і вчителі, прийнявши освячуючу благодать Духа, силою чудес і словом благодаті просвічували затьмарених і навертали заблудлих. А ми, не отримавши ні дару чудес, ні дару учительства — тому що, пристрастившись до чуттєвих насолод, стали недостойними цього — закликавши на поміч Отця і Сина, і Святого Духа, скажемо тепер про цей предмет дещо небагато з того, що залишили у спадок пророки благодаті30.

Всі істоти або сотворені, або несотворені. Якщо сотворені, то, безсумнівно, і змінні. Якщо буття почалось переміною, то і, звичайно, буде підлягати переміні або тлінню, або непередбаченій зміні. Якщо не сотворені, то, за послідовності умовиводів, безсумнівно, і незмінні. Чого буття протилежне, того і образ буття протилежний, тобто його властивості. Хто не погодиться, що всі істоти, не тільки ті, що підпадають під наше відчуття, але й ангели, змінюються, перетворюються і багатообразно преображаються. Так, наприклад, розумні істоти, тобто ангели, душі і духи, зі своєї волі більше чи менше зростаючи в добрі і віддаляючись від добра, а інші істоти, змінюючись і за своїм народженням, і за зникненням, і за збільшенням і зменшенням, за зміною властивостей і за зміною місця? А що змінюється, те, звичайно, і сотворене, якщо сотворене, то, безсумнівно, сотворене ким-небудь. Творець повинен бути істотою не сотвореною; якщо б Він був сотворений, то, звичайно, ким-небудь, і так дальше, поки не дійдемо до кого-небудь несотвореного. Тому Творець, будучи несотвореним, безсумнівно, є і незмінний: а хто ж це інший, як не Бог?

І сам склад, збереження і керування творінням показують нам, що є Бог, Який все це сотворив, утримує, зберігає і про все промишляє. Яким чином такі ворожі між собою стихії як вогонь, вода, повітря, земля могли б з’єднатися для сотворення одного світу і перебувати в досконалій нероздільності, якщо б деяка всемогутня сила не з’єднала їх і не зберігала їх завжди нероздільними31?

Хто розмістив у відомих місцях все те, що на небі і що на землі, що в повітрі і що в воді, і що передує всьому цьому: небо і землю, повітря і природу як вогню, так і води? Хто все це з’єднав і розділив? Хто дав їм безперестанний і безперешкодний рух і напрям? Чи не художник цього, що започаткував всім речам закон, за яким все відбувається і все керується? Хто ж цей художник? Хіба не той, Який все це сотворив і привів до буття. Ми не можемо приписати такої сили сліпому випадку. Припустімо, що це сталося від випадку, але хто привів все в такий порядок? Допустимо, якщо угодно, і це випадку але хто ж тоді зберігає і охороняє за тими ж законами, за якими все раніше сотворено? Хто-небудь інший, звичайно, а не сліпий випадок. Тоді хто цей інший, як не Бог32?

Глава 4

Про те, що є Бог? Про те, що Божество неможливо осягнути

Отже, те, що Бог є, це очевидно. Але що Він є за сутністю та єством, — це абсолютно неосяжне і невідоме. Те, що Він безтілесний, це ясно. Бо як може бути тілом те, що безкінечне і безмежне, не має вигляду, не підлягає виміру, невидиме, просте і нескладне? Бо як може бути незмінним те, що обмежене і підвладне пристрастям? І як може бути безпристрасним те, що складається зі стихій і на них знову розпадається? Бо з’єднання — початок боротьби, боротьба — початок поділу поділ — розпаду; але розпад — абсолютно чужий Богу33.

Яким чином можливо те, що Бог проникає і наповнює все, як говориться в Писанні: «Чи не наповнюю Я небо і землю? — говорить Господь» (Єр. 23: 24). Бо неможливо, щоб тіло проходило крізь тіла, не розділюючи їх, і саме не розділялось, не змішувалось і не з’єднувалось із ними, подібно до того, як рідини разом зливаються і розчиняються34.

Якщо припустити, як деякі кажуть, що тіло нематеріальне, подібне до того, яке у грецьких мудреців називається п’ятим тілом, що, зрештою, неможливо, то воно, звичайно, буде рухоме, як і небо, бо його ж і називають п’ятим тілом? Але хто рухає цим тілом? [Звичайно, інша істота], бо все рухоме приводиться в рух від іншого. Ким же рухається і це інше? І так до безкінечності, поки не зустрінемо що-небудь нерухоме. Але те, що приводить в рух перше, є нерухоме, яким і є Бог. Якби ж Він був рухомим, то як не був би обмежений місцем? Тому один тільки Бог є нерухомим і своєю нерухомістю рухає всім. Тому необхідно визнати, що Божество безтілесне35.

Але це не визначає його сутності, так само як ні ненародженість, ні безначальність, ні незмінність, ні нетлінність, ні все те, що говориться про Бога або про його буття. Бо все це показує не те, що є Бог, але те, чим Він не є. Хто ж хоче висловити сутність будь-якої речі, той повинен сказати, чим вона є, а не те, чим не є. Проте неможливо сказати про Бога, Ким Він є за сутністю, але більш властиво говорити про Нього через заперечення всього. Бо Він не є чим-небудь із переліку існуючих речей не тому, що зовсім не існував, а тому, що найвище всього існуючого, найвище, навіть, самого буття. Бо якщо пізнання має своїм предметом речі існуючі, то вже те, що вище пізнання, звичайно, вище від буття. І знову: те, що перевищує буття, те вище від пізнання36.

Отже, Бог безмежний і неосяжний, і одне в Ньому осяжне — його безмежність і неосяжність. А те, що ми говоримо про Бога ствердно, показує нам не його єство, але те, що стосується єства. Бо чи назвемо Бога благим чи праведним, чи премудрим, або чимось іншим, виразимо не Його єство, а тільки те, що стосується єства. А іноді те, що ствердно говориться про Бога, має силу переважаючого заперечення. Так, наприклад, говорячи про Бога, ми вживаємо слова морок (пітьма), маючи на увазі не морок, а те, що не є світлом, але вище усякого світла; чи вживаємо слово світло, розуміючи, що не є мороком.

Глава 5

Доказ того, що є один Бог, а не багато

Отже, достатньо доведено, що Бог є і що його сутність неосяжна. А що Бог є один, а не багато, це не викликає сумніви у тих, що вірують Божественному Писанню. Адже Господь на початку Свого законоположення говорить: «Я, Господь, Бог твій. Який вивів тебе із землі Єгипетської, з дому рабства, нехай не буде в тебе інших богів перед лицем Моїм» (Вих. 20: 2); і знову: «Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш, Господь Єдиний є» (Втор. 6: 4); і у пророка Ісаї: «Я — Господь перший, і в останніх — Я той самий» (Іс. 41: 4) — «Я: Раніше Мене не було Бога, і після мене не буде… і немає Спасителя, крім Мене» (Іс. 43: 10-11). І Господь у святих Євангеліях так говорить Отцю: «Це ж є життя вічне, щоб знати Тебе, Єдиного Істинного Бога» (Ін. 17: 3).

З тими, що не вірять Божественному Писанню, ми будемо розмірковувати так: Бог є досконалий і не має недоліків, щодо благості, мудрості, сили, безпочатковий, безкінечний, завжди сущий, необмежений і, словом кажучи, досконалий у всьому. Тому якщо допустимо багатьох богів, то необхідно буде визнати відмінність між ними багатьма. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то це вже один, а не багато; якщо ж між ними є відмінність, то де ж досконалість? Якщо ж не буде вистачати досконалості чи у благості, чи в силі, чи в премудрості, чи в часі, чи за місцем, то вже не буде Бог. Тотожність у всьому вказує, швидше, на єдиного Бога, а не на багатьох.

Більше того, якби було багато богів, то як збереглася б їх неописанність? Бо де був би один, там не було б іншого.

Яким чином багато керувало б світом, і він не зруйнувався б і не розпався б, коли між керуючими виникла б війна?Тому що відмінність вводить протистояння. Якщо ж хтось скаже, що кожен з них керує своєю частиною, то хто ж увів такий порядок і зробив між ними поділ? Це власне і був би Бог. Тому Бог єдиний, досконалий, неописуваний Творець всього, Вседержитель і Правитель, найвищий і найперший за всяку досконалість37.

До цього необхідно додати і те, що із природної необхідності одиниця є початком двоїці38.

Глава 6

Про Слово і Сина Божого; доказ від розуму

Отже, цей єдиний і один Бог не без Слова. Якщо ж Він має Слово, то повинен мати Слово не безіпостасне, не те, що має початок буття і має припинитися. Бо не було часу, коли Бог був без Слова. Навпаки, Бог завжди має Своє Слово, Яке народжується від Нього і Яке не таке, як наше слово, — неіпостасне і яке розливається в повітрі, але іпостасне, живе, досконале, не поза Ним (Богом), але завжди в Ньому перебуває. Бо де ж Йому бути поза Богом? Але оскільки наше єство тимчасове і легко руйнівне; то і слово наше не іпостасне. Бог як всюдисущий і досконалий і Слово буде мати також досконале й іпостасне. Яке завжди є, живе і має все, що має Отець. Наше слово, що походить з розуму, не є ні повністю тотожним з розумом, ні повністю відмінним. Бо будучи з розуму, воно є дещо іншим щодо нього, але оскільки воно виявляє розум, то і не є абсолютно відмінним від розуму, але, будучи за єством одним з ним, відрізняється від нього як особливо підпорядковане. Так і Слово Боже, оскільки існує саме собою, відрізняється від того, від кого має іпостась. Оскільки проявляє в собі те ж саме, що є в Богові, то за єством є одне з ним. Бо як в Отці споглядається досконалість у всіх відношеннях, так видно теж і в народженому від Нього Слові39.

Глава 7

Про Святого Духа; доказ від розуму

Для Слова повинне бути і дихання, бо і наше слово не без дихання. Але наше дихання відмінне від нашої істоти: воно є вдихання і видихання повітря, яке втягуємо і видихаємо для існування тіла. При вимові слова воно стає звуком, що виявляє собою силу слова. І в Божому єстві, простому і нескладному, належить благочестиво визнавати буття Духа Божого, тому що Його Слово не є недостатнішим від нашого слова. Але було б нечестивим думати, що в Бозі Дух є чимось, що входить зовні, як це буває в нас, істотах складних. Навпаки, коли чуємо про Слово Боже, не визнаємо Його безіпостасним чи таким, яке здобувається вченням, вимовляється голосом, розливається в повітрі і щезає, але таким, яке іпостасно існує, має свобідну волю, дієве і всесильне. Так, дізнавшись, що Дух Божий супроводжує Слово і виявляє Його дію, ми не шануємо Його як неіпостасне дихання; бо таким чином ми принизили б до нікчемності велич Божого єства, якби про Духа,Який в Ньому, мали таке ж розуміння, яке маємо про наш дух, але шануємо Його силою, яка справді існує, споглядається у її власному і особистому бутті, яка сходить від Отця, спочиває у Слові і Його виявляє, яка тому не може відділятися ні від Бога, в Якому вона є, ні від Слова, яке супроводжує, і яка не так виявляється, щоб щезнути, але, подібно до Слова, існує особисто, живе, має свобідну волю, сама собою рухається, дієва, завжди хоче добра, у всякому волевиявленні силою супроводжує бажання і не має ні початку, ні кінця; бо ні Отець ніколи не був без Слова, ні Слово — без Духа.

Таким чином, єдинством єства повністю відкидається багатобожжя еллінів, а прийняттям Слова і Духа відкидається вчення юдеїв; і від тих, і від інших залишається те, що корисне, тобто із вчення юдеїв — єдинство єства, а з еллінізму — одна відмінність в іпостасях40.

Якщо юдей стане протирічити прийняттю Слова і Духа, то належить викрити його і загородити йому уста Божественним Писанням. Бо про Слово божественний Давид говорить: «Навіки, Господи, Слово Твоє перебуває на небесах» (Пс. 118: 89), і в іншому місці: «Послав їм Слово Своє, і зцілив їх» (Пс. 106: 20). Але слово, що вимовляється устами, не посилається і не перебуває повік, І про Духа той же Давид говорить: «Пошлеш Духа Свого — і створяться» (Пс. 103: 30); і в іншому місці: «Словом Господнім сотворено небеса, і Духом уст Його — вся сила їх» (Пс. 32: 6); а також Іов: «Дух Божий сотворив мене, і подих Вседержителя дав мені життя» (Іов. 33: 4). Але Дух, що посилається, творчий, уверджуючий і зберігаючий не є дихання, яке щезає, так само як і уста Божі не член тілесний: але те й інше належить розуміти богопристойно41.

Глава 8

Про Святу Тройцю

Отже, віруємо в єдиного Бога, єдине начало, безначального, несотвореного, ненародженого, нетлінного, а також і безсмертного, вічного, безкінечного, неописанного, безмежного, всемогутнього, простого, нескладного, безтілесного. Якому не властиве закінчення, безпристрасного, незмінного і неперемінного, невидимого, джерело благості і правди, світло розумне і неприступне; в силу, яка ніякою мірою не визначається і тільки вимірюється власною волею, бо все, що захоче, може, яка (сила. — ред.) всіх творінь видимих і невидимих сотворила, яка все охоплю і зберігає, про все промишляє, все утримує, яка всім керує і царює над царством безкінечним і безсмертним, яка не має ніякого суперника, все наповнює, яка нічим не вимірюється, але все охоплює, яка утримує і все перевищує, яка проникає в усі сутності, а сама залишається чистою, перебуває за межами всього і виключена з числа усіх істот як всюдисуща й існуюча раніше за все, пребожественна, всеблага, перенаповнена, яка встановлює усі начала і чини, вища сутності, життя, слова і розуміння, яка і є саме світло, сама благість, саме життя, оскільки не має від іншого ні буття, ні чого небудь з того, що є, але сама — джерело буття для всього існуючого, життя — для всього живого, розум — для всього розумного, причина всіх благ для всіх істот; в силу, яка знає все раніше всього буття, єдину сутність, єдине Божество, єдину силу, єдине хотіння, єдину дію, єдине начало, єдину владу, єдине господство, єдине царство, яке в трьох досконалих іпостасях пізнається і якому поклоняються єдиним поклонінням, в яку віруємо і яку шануємо більше за будь-яку словесну істоту (в іпостасях), незлитно з’єднаних і нероздільно розділених, що і неосяжно, — в Отця і Сина, і Святого Духа, в ім’я Яких ми хрестились, бо так Господь заповідав хрестити апостолам, сказавши; «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19)42.

(Віруємо) в єдиного Отця, начало всього і причину, не від кого-небудь народженого, Який один тільки не має причини і ненароджений. Творця всього, але Отця за єством, одного Єдинородного Його Сина, Господа і Бога, і Спасителя нашого Ісуса Христа, Який посилає Ізводителя Всесвятого Духа. І в єдиного Сина Божого, Єдинородного, Господа нашого, Ісуса Христа, народженого від Отця раніше всіх віків, Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, рожденного, несотвореного, єдиносущного Отцю, через Якого все сталося. Кажучи про Нього: «Перше всіх віків», ми показуємо, що Його народження — безлітне і безначальне, тому що не із несущого приведений в буття Син Божий, «сяйво слави і образ Отчої Іпостасі» (Євр. 1: 3), жива премудрість і сила, Слово іпостасне, істотний, досконалий і живий образ невидимого Бога; але Він раніше був з Отцем і в Отці, з Якого народився вічно і безначально. Бо Отець ніколи не існував, коли б не було Сина, але разом Отець, разом і Син, від Нього народжений. Бо Отець без Сина не називався б Отцем, якби існував коли-небудь без Сина, то не був би Отцем, і якщо потім мав б Сина, то також потім став би Отцем, не будучи раніше Отцем, і піддався б змінам в тому, що не був Отцем, став Ним, а така думка гірша від усякого богохульства, бо не можна сказати про Бога, щоб Він не мав природної сили народження, сила народження полягає у здатності народити з себе, тобто з власної сутності, істоту, подібну до себе за єством43.

Тому нечестиво було б стверджувати про народження Сина, що воно виникло в часі, і що буття Сина розпочалося після Отця. Бо ми сповідуємо народження Сина від Отця, тобто з Його єства. І якщо ми не допустимо, що Син спочатку існував разом з Отцем, від Якого Він народжений, то введемо зміну іпостасі Отця в тому, що Отець, не будучи Отцем, пізніше став Отцем. Правда, творіння виникло пізніше, але не із сутності Божої, а волею і силою Божою приведене з небуття до буття, і тому не відбулося ніяких змін у єстві Божому. Бо народження полягає в тому, що із сутності того, хто народжує, з’являється народжений, подібний за сутністю; творіння і сотворення полягає в тому, що творіння і сотворене походить зовні, а не із сутності того, хто творив і сотворює, і є абсолютно несхожим за єством44.

Тому в Бозі, Який один тільки безпристрасний, незмінний, непреложний і завжди однаковий, безпристрасне як народження, так і творіння. Бо як за єством безстрасний і Якому не властиве закінчення, тому що простий і нескладний. Він не може піддаватися ні стражданню, ні закінченню ні в народженні, ні в творінні і не має потреби в чиїйсь співдії. Але народження в (Ньому) безначальне і вічне, оскільки воно є дією Його єства і виникає з Його сутності, інакше той, хто народжує, зазнав би змін, і був би Бог перший і Бог наступний, і сталося б примноження. Творіння ж у Бога як дія бажання не співвічне Богу. Бо те, що приводиться з небуття до буття, не може бути співвічне Безначальному і Всюдисущому. Бог і людина творять не однаково. Людина нічого не приводить з небуття до буття, але що творить, творить з матерії, що раніше існувала, не лише побажавши, але і раніше обдумавши і уявивши в думках те, що хоче сотворити, а вже потім діє руками, трудиться, втомлюється, а часто і не досягає мети, коли старанна праця не виходить так, як хочеться. Бог же, як тільки захотів, вивів усе з небуття до буття. Таким чином не однаково і народжують Бог і людина. Бог як безлітний і безначальний, і безпристрасний. Якому не властиве закінчення, і безтілесний, і єдиний, і безкінечний і народжує безлітно і безначально, і безпристрасно, і без закінчення, і без поєднання, і неосяжне Його народження не має ні початку, ні кінця. Безначально народжує Він, тому що незмінний; без закінчення, тому що безпристрасний і безтілесний; поза єднанням, тому що знову безтілесний, і є один Бог, Який не має потреби в кому-небудь іншому; безкінечно і безперестанно, тому що і безлітний, і поза часом, і безкінечний, і завжди однаковий, бо що безначальне, те і безкінечне, а що безкінечне по благодаті, те зовсім не безначальне, як, наприклад, ангели45.

Тому завждисущий Бог народжує Своє досконале Слово безначально і безкінечно, щоб не народжував у часі Бог, Який має вище за час і єство, і буття. Людина ж, як очевидно, народжує протилежним чином, тому що підлягає і народженню, і тлінню, і закінченню, і розмноженню, і зодягнена в тіло, і в людському єстві містить стать чоловіча і жіноча, і чоловік має потребу в допомозі жінки. Але нехай буде милостивий Той, Який вище всього і Який перевищує всяку думку і розуміння46.

Отже, свята Кафолична і Апостольська Церква вчить разом і про Отця, і про єдинородного Його Сина, з Нього безлітно народженого, без закінчення, безпристрасно і неосяжно, так, як знає це один тільки Бог усіх. Як разом існують і вогонь, і світло, яке з нього походить, — не спочатку вогонь, а потім вже світло, але разом — і як світло, завжди народжене з вогню, завжди є у вогні і ніколи від нього не відділяється, так і Син народжується з Отця, ніяк не відділяючись від Нього, але завжди перебуваючи в Ньому. Але світло, яке нероздільно народжене від вогню і завжди в ньому перебуває, не має особистої, в порівнянні з вогнем, іпостасі, бо воно — природна властивість вогню. Син же Божий Єдинородний, з Отця народжений нероздільно і нерозлучно, Який в Ньому завжди перебуває, має свою особисту іпостась, подібно до іпостасі Отця47.

Отже, Син називається Словом і сяйвом, тому що народжений від Отця без всякого (плотського. — Ред.) єднання і безпристрасно, і безлітно, і без закінчення, і нерозлучно; (називається) ж Сином і образом Отчої іпостасі тому, що Він досконалий, іпостасний і у всьому подібний до Отця, крім ненародженості (αγεννησια); (називається) Єдинородним тому, що Він один тільки від Отця народжений єдиним образом, бо жодне народження не подібне до народження Сина Божого, і немає другого Сина Божого. Дух Святий, хоч і походить від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Тут інший спосіб буття, також неосяжний, невідомий, як і народження Сина (Божого). Тому все, що має Отець, має і Син, крім ненародженості, яка вказує не на відмінність у сутності чи в достоїнстві, а на спосіб буття — подібно до Адама, який ненароджений, бо він — творіння Боже, і Сиф, який народжений, бо він — син Адама, і Єва, яка вийшла з ребра Адамового, бо вона не була народжена, відрізняються один від одного не за природою, бо вони — люди, але за способом буття48.

Належить знати, що слово αγενητον, коли пишеться з однією літерою ν, означає дещо несотворене, тобто, те що не виникло; коли ж з двома літерами ν (αγεννητον), то означає ненароджене (μη γεννηθεν). І за першим значенням слова сутність від сутності відрізняється: бо одне є сутність несотворена, що позначається словом з однією літерою ν, і друге, «сутність народжена (γενητη), або сотворена. За другим значенням сутність від сутності не відрізняється. Бо перша іпостась всякого виду істот не є народжена (αγεννητος),але не несотворена (ονκ αγενητος); бо всі вони сотворені Творцем і приведені в буття Словом; але не народилось, бо раніше не існувало іншої однорідної істоти, з якої вони могли б народитися.

Отже, що стосується першого значення, то слово αγενητος стосується трьох пребожественних іпостасей Святого Божества, бо вони єдиносущні і несотворені; друге ж значення αγεννητος — ніяк. Бо один тільки Отець ненароджений, тому що Він має буття не з іншої якої-небудь іпостасі; і один тільки Син народжений, тому що з сутності Отця народився безначально і безлітно; і один тільки Дух Святий сходячий, тому що з сутності Отця не народжується, але сходить. Так навчає Божественне Писання, хоча образ народження і сходження для нас неосяжний49.

Належить знати і те, що найменування отцівства, синівства і сходження не від нас перенесені на блаженне Божество, але, навпаки, нам передані звідти, як говорить божественний апостол: «Для цього я схиляю коліна свої перед Отцем, від Якого іменується всякий рід на небесах і на землі» (Еф. 3: 14 – 15)50.

Якщо ж говорити, що Отець є началом Сина і більший за Нього (Ін. 14: 28), то цим не показуємо, що Він має першість перед Сином в часі чи за єством; бо через Нього Отець «віки сотворив» (Євр. 1: 2). Не має першості і в жодному іншому відношенні, якщо не у відношенні причини; тобто тому, що Син народився з Отця, а не Отець з Сина, що Отець є винуватець Сина за єством, подібно до того, як не кажемо, що вогонь походить зі світла, але, навпаки, світло від вогню. Тому коли чуємо, що Отець є начало і більший за Сина, то повинні розуміти Отця як причину. І як не кажемо, що вогонь — однієї сутності, а світло — іншої, так не можна говорити, що Отець — однієї сутності, а Син — іншої, але (обидва) — однієї і тієї ж. І як говоримо, що вогонь сяє через світло, яке виходить з нього, і не допускаємо, що світло, яке походить з вогню, є службовий його орган, а, навпаки, — природна його сила; так говоримо і про Отця, що все, що творить Отець, творить через Єдинородного Свого Сина не як через службове знаряддя, але як через природну й іпостасну Силу; і як говоримо, що вогонь освітлює, і знову говоримо, що світло вогню освітлює, так все, «що творить Отець, і Син так само творить» (Ін. 5: 19). Але світло не має відмінної від вогню іпостасі; Син — досконала іпостась, невіддільна від Отчої іпостасі, як це ми висвітлили вище. Неможливо, щоб серед творінь був знайдений образ, який у всьому подібно показує в собі самому властивості Святої Тройці. Бо сотворене і складне, скороминуче і мінливе, описанне і яке має образ і тлінне — як точно пояснити чужу всьому цьому надвічну Божественну сутність? А відомо, що всяке творіння, підкорене більшій частині таких властивостей, і за самим єством підлягає тлінню51.

Подібним чином віруємо і в єдиного Духа Святого, Господа животворчого. Який із Отця сходить і в Сині перебуває. Отцю і Сину рівнопоклоняємий і рівнославимий, як в єдиносущого і співвічного; в Духа від Бога, Духа правдивого, володарюючого, джерело премудрості, життя і освячення; в Бога, сущого і названого з Отцем і Сином, несотвореного. Повноту, Творця, Вседержителя, Який все звершує, всесильного, безкінечно могутнього, Який володіє всім творінням, і непідкореного господству, в Духа боготворчого і небоготворимого; Який наповнює, але не наповняється; Який подає, але нічого не потребує; Який освячує, але не освячується, Утішителя, Який приймає моління всіх; у всьому подібного до Отця і Сина; Який від Отця сходить, через Сина подається і сприймається всім творінням; через Себе Самого творить і звершує все без вилучення, освячує і зберігає; іпостасного, Який існує у Своїй особистій іпостасі, невід’ємного і невідділимого від Отця і Сина; Який має все, що має Отець і Син, крім ненародженості і народженості; бо Отець безпричинний і ненароджений, тому що не є від кого-небудь, але Сам від Себе має буття і з того, що має, нічого не має від іншого; навпаки. Він Сам є для всього началом і причиною того образу, як він існує від природи. Син же від Отця — за образом народження; Дух же Святий, хоча також від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. Що, звичайно, різниця між народженням і сходженням є, це ми дізналися; але який образ відмінності, цього ніяк не осягаємо. [Знаємо тільки, що] і народження Сина, і сходження Святого Духа відбувається одночасно52.

Тому все, що має Син, має і Дух від Отця, навіть саме буття. І тому, що не є Отець, те не є ні Син, ні Дух; і якщо б чогось не мав Отець, того не має Син і Дух; але через Отця, тобто тому, що існує Отець, існує Син і Дух і через Отця Син, також і Дух, має все, що має, тому, тобто, що Отець має все це, — крім ненародженості і народженості, і сходження. Бо одними тільки іпостасними властивостями і відрізняються між собою три святі іпостасі, нероздільно розрізняємо не за сутністю, а за відмінними властивостями кожної іпостасі53.

Говоримо, що кожне із цих трьох лиць має досконалу іпостась, для того, щоб нам не прийняти досконалу природу за одну, складену з трьох недосконалих, але за єдину просту сутність у трьох досконалих іпостасях, яка вища і попереду досконалості. Бо все, що складається з недосконалого, безумовно, є складне, але з досконалих іпостасей не може відбутися складання; тому ми і не кажемо, що вид із іпостасей, але — в іпостасях. Сказали «з недосконалого», тобто з того, що не являє собою цілого вигляду тієї речі, яка з нього складається. Так, камінь, дерево і залізо — самі в собі досконалі за своєю природою, але щодо дому, який з них будується, кожне не досконале, тому що кожне, окремо взяте, не є дім54.

Тому ми називаємо іпостасі (Святої Тройці) досконалими, щоб не ввести складності в Божественне єство, бо складність — начало розбрату. І знову говоримо, що три іпостасі знаходяться одна в одній взаємно, щоб не ввести множинності і натовпу богів. Сповідуючи три іпостасі, визнаємо нескладність і незлитність (у Божестві); а сповідуючи, що ці іпостасі єдиносущні одна одній, і визнаючи в них однаково волі, дії, сили, влади і, якщо можна сказати, рух, ми признаємо їхню нероздільність і те, що Бог є єдиний; бо Бог, Слово і Його Дух істинно один Бог55.

Про відмінність трьох іпостасей; і про дію і розум, і думки

Належить знати, що одне — розглядати предмет насправді, а інше — розумом і думкою. Так, ми насправді бачимо відмінність неподільного у всьому творінні; насправді, Петро постає відмінним від Павла. Але спільність, зв’язок і єдність споглядаються розумом і думкою. Так, ми розумом осягаємо, що Петро і Павло однієї і тієї ж самої природи, мають одне спільне єство. Бо кожен з них істота розумна, смертна; і кожен — плоть, одухотворена душею, як розумною, так і обдарованою розсудливістю. Тому ця спільна природа осягається розумом, тому що іпостасі не існують одна в одній, але кожна особисто і окремо, тобто сама по собі, і кожна має багато такого, чим відрізняється одна від іншої. Бо вони і місцем відділяються, і часом розрізняються, і відрізняються розумом, силою, виглядом, чи образом, характером, темпераментом, достоїнством, поведінкою і усіма характерними властивостями; більше за все тим, що існують не одна з одній, але окремо; тому і говориться: дві, три людини і багато56.

Це можна бачити і у всьому творінні; але у Святій і надвічній, і вищій за все, і неосяжній Тройці інше, оскільки тут спільність і єдність вбачаються, насправді, через співвічність лиць і тотожність їхньої сутності, дії і волі, через згоду і пізнавальну здатність і тотожність влади і сили, і благості — я не сказав: подоби, але тотожності — також єдинства походження руху, тому що одна сутність, одна благість, одна сила, одне хотіння, одна дія, одна влада; одне і теж, не три, подібні одне до одного, але один і той же рух трьох іпостасей; бо кожна з них є єдина з іншою не менше, як з самою собою; бо Отець і Син, і Святий Дух у всьому єдине, крім ненародженості, народження і сходження, розумом же розділене, бо ми знаємо єдиного Бога, але помічаємо думкою відмінність тільки за властивостями, тобто отцівство, синівство і сходження, як відрізняємо причину, залежне від причини і досконалість іпостасі або образ буття. Бо щодо Божества, Яке не підлягає описові, ми не можемо говорити ні про місцеву відстань, як щодо нас, тому що іпостасі знаходяться одна в одній, не зливаючись, але поєднуючись, за словом Господа, Який сказав: «Я в Отці, і Отець у Мені» (Ін. 14: 11), — ні про відмінність бажання чи думки, чи діяння, чи сили, чи чогось іншого, що викликає в нас правдиве і повне розділення. Тому про Отця, Сина і Святого Духа говоримо не як про трьох Богів, але як про єдиного Бога, Святу Тройцю, оскільки Син і Дух походить від одного Винуватця, але не складаються і не зливаються, як зливав Савелій; тому що Вони поєднуються, як ми говорили, не зливаючись, але спільно, один з одним перебуваючи і один одного пронизуючи без всякого змішання і злиття, і так, що не існують один поза одним або не розділюються в сутності, згідно з Арієвим розділенням; бо, щоб сказати коротко. Божество нероздільне в розділеному, подібно до того, як в трьох сонцях, тісно один з одним з’єднаних і ніякою відстанню не розділених, одне і змішання світла, і злиття57.

Тому коли дивимось на Божество, на першу причину, на єдинодержавність, на єдинство і тотожність Божества і, так би мовити, на рух і хотіння, на тотожність сутності, сили, дії і влади, — тоді уявляємо собі одне. Коли ж поглянемо на те, в чому є Божество або, щоб точніше сказати, що є Божество, і на те, що звідти — з першої причини існує вічно, рівнославно і нероздільно, тобто на іпостасі Сина і Духа, то буде три, Яким поклоняємось. Один Отець — Отець і безначальний, тобто безпричинний; бо Він — не від кого-небудь. Один Син — Син, але не безначальний, тобто не безпричинний; бо Він — від Отця; якщо взяти начало у часі, то і безначальний; тому що Він — Творець часу і не підлеглий часу. Один Дух — Дух Святий, Який від Отця походить, але не за синівським образом, а за образом сходження. Так, ні Отець не втратив ненародженості через те, що породив, ні Син — народження через те, що народився від ненародженого — бо як інакше? — ні Дух не перетворився ні в Отця, ні в Сина через те, що Він сходить, і тому, що Він Бог. Бо властивості незмінні; інакше як би вони залишались властивостями, якщо б змінювались і перетворювались? Якщо Отець є Син, то вже не Отець у власному значенні; бо у власному значенні тільки один Отець; і якщо Син є Отець, то Він не є у власному значенні Син, бо один у власному значенні Син; один і Дух Святий58.

Належить знати, що ми не говоримо, що Отець походить від кого-небудь, але Самого називаємо Отцем Сина. Не говоримо, що Син — причина, не говоримо й того, що Він Отець, але говоримо, що Він і від Отця, і Син Отця. І про Святого Духа говоримо, що Він від Отця, і називаємо Його Духом Отця, але не говоримо, що Дух і від Сина, а називаємо Його Духом Сина, як говорить божественний апостол: «Коли ж хто Духа Христового не має, той і не Його» (Рим. 8: 9), і сповідуємо, що Він і відкрився нам, і подається нам через Сина — бо сказано: «Дихнув і говорить їм (ученикам Своїм): прийміть Духа Святого» (Ін. 20: 22); подібно до того, як промінь і сяйво (походить) від сонця, бо воно є джерело і проміння, і сяйва; але сяйво через промінь нам являється, і воно освітлює нас і приймається нами. Про Сина не говоримо ні того, що Він — Син Духа, ні того, що Він — від Духа59.

Глава 9

Про те, що приписується Богу

Божество просте і нескладне. Але те, що складається з багато чого і різноманітного, те складне. Тому якщо і несотвореність, і безначальність, і безсмертність, і вічність, і благість, і творчу силу, і подібне ми назвемо істотними властивостями Божими, то сутність, яка складена з таких властивостей, не буде проста, але складна, що (говорити про Божество) крайня безглуздість. Тому про всяку властивість, яка приписується Богу, потрібно так думати, що вона не означає що-небудь істотне, але показує або те, що Він не є, або яке-небудь відношення Його до того, що від Нього відмінне, або щось, що супроводжує Його природу або Його дію.

З усіх імен, які присвоюють Богу, здається, найвище є: Сущий (οων), як і Сам Він, відповідаючи Мойсею на горі, говорить: «Так скажи синам Ізраїлевим, Сущий послав мене до вас» (Вих. 3: 14). Бо Він у Самому Собі має все буття, ніби якесь море сутності (ουσιας) — необмежене і безмежне. Святий же Діонісій каже, що (первинне ім’я Бога) — о αγαθς — «благий», тому що про Бога не можна сказати, що в Ньому спершу буття, а потім благість.

Друге ж ім’я — Θεος (Бог). Воно походить або від Θεειν (бігти), бо Бог все обтікає, або від αιθειν (палити), тому що Бог є вогонь, що поїдає всяке зло, або від θεασθαι (бачити), тому що від Бога ніщо не приховане, і Він усе бачить. Бо Він споглядав усі речі перше їхнього буття від вічності, уявляючи (їх) у Своєму розумі, і кожна річ отримує своє буття у визначений час згідно з Його вічною, поєднаною з хотінням, думкою, яка є напередвизначення і образ, і план60.

Отже, перше з цих імен показує, що Бог існує (το ειναι), а не те, що Він є ( το τι ειναι). Друге ж вказує на Його дію (ενεργιαν); а імена: безначальний, нетлінний, ненароджений, несотворений, безтілесний, невидимий і подібні показують, що Він не є (τι ουκ εστι), тобто, що Він не має початку Свого буття, не підлягає тлінню, не сотворений, не є тіло, не є видимий. Благість, праведність,святість і подібні до них супроводжують природу, а не виражають самої Його сутності. Імена Господь, Цар  і подібні означають відношення до того, що відмінне від Бога; називається Він того Господом, над чим господствує, Царем — над чим царює, Сотворителем — що Він сотворив, і Пастирем — що Він пасе61.

Глава 10

Про Божественне з’єднання і розділення

Отже, все це повинне прийматися щодо всього Божества і однаковим чином, і просто, і нероздільно, і сукупно; імена Отець і Син, і Дух, безпричинний і маючий причину, ненароджений, народжений, сходячий, — маємо вживати окремо. Такі імена виражають не сутність, але взаємне відношення і спосіб буття іпостасей Святої Тройці. Тому знаючи це і, ніби рукою, підносячись, ведені до Божої сутності, ми осягаємо не саму сутність, але пізнаємо тільки те, що стосується сутності, так само як, знаючи, що душа безтілесна і не має ні кількості, ні образу, ми, проте, ще не знайшли її сутності; або знаючи, що тіло біле або чорне, ми ще не знаємо його сутності, але пізнаємо тільки те, що стосується його сутності. Істинне ж слово вчить, що Божество просте і має одну просту, благу дію, діючи все в усьому, подібно до променя, який все зігріває і на кожну річ діє відповідно до її природних властивостей і сприйняття, сам отримавши таку силу від свого Сотворителя, Бога.

Але окремо є те, що стосується божественного і чоловіколюбного втілення божественного Слова. Бо в цій справі ні Отець, ні Дух не мали ніякої участі, крім благовоління і крім того невимовного чудотворіння, яке творив Бог Слово, ставши подібною до нас людиною, як незмінний Бог і Син Божий62.

Глава 11

Про те, що говориться про Бога тілесним чином

Оскільки ми знаходимо, що в божественному Писанні дуже багато символічно сказано про Бога тілесним чином, то маємо знати, що нам, людям і наділеним грубою плоттю, неможливо інакше розуміти або говорити про високі божественні і нематеріальні дії Божества, як тільки за допомогою образів, типів і символів, нам відповідних. Тому те, що сказано про Бога дуже тілесним чином, сказано символічно і містить дуже високе значення, тому що Божество просте і не має форми63.

Тому під очима Божими, повіками і зором належить розуміти Його всеспоглядаючу силу і неминуче (ні для якого творіння) його відання, оскільки і ми через це чуття набуваємо для себе найдосконаліше пізнання і переконання. Під вухами і слухом — Його благовоління і прийняття нашого моління; бо і ми, коли нас просять, більш милостиво схиляючи вухо до тих, хто просить, через це чуття виявляємо до них нашу прихильність. Під устами і мовою — вираження Його волі, бо і ми устами і мовою виявляємо помисли серця. Під їжею і питтям – наше прагнення до Його волі, бо і ми через відчуття смаку задовільняємо необхідні потреби нашої природи. Під нюхом — те, що показує спрямовану до Нього нашу думку, бо і ми за допомогою нюху відчуваємо пахощі. Під лицем — Його одкровення і виявлення Себе за допомогою дій, бо і наше обличчя служить нашим виявом. Під руками — Його діяльну силу, бо і ми за допомогою рук звершуємо корисні, особливо ж найблагородніші, наші дії. Під правицею — Його допомогу у справедливих випадках, бо і ми при звершенні більш важливих діл, благородних і які вимагають більшої сили, діємо правою рукою. Під дотиком — Його найточніше пізнання та розуміння речей найменших і таємних, бо і для нас речі, до яких ми дотикаємся, не можуть мати нічого в собі таємного. Під ногами і ходінням — Його пришестя і присутність або для допомоги нужденним, або для помсти ворогам, або для будь-якої іншої дії, бо і ми за допомогою ніг приходимо куди-небудь. Під клятвою — незмінність його рішення, бо і ми взаємні угоди свої стверджуємо клятвою. Під гнівом і ярістю — його ненависть і відразу до зла, бо і ми те, що не погоджується з нашою думкою, ненавидимо і на те гніваємося. Під забуттям, сном і дріманням — відкладення помсти ворогам і уповільнення звичайної допомоги Своїм друзям. Коротко кажучи,все, що говориться про Бога тілесним чином, містить у собі якийсь таємний зміст, який навчає нас того, що для нас звичайне, бо те, що вище за нас, за винятком того, що говориться про тілесне пришестя Бога Слова, бо Він ради нашого спасіння сприйняв всю людину тобто душу розумну і тіло, властивості людської природи і природні, не порочні пристрасті64.

Глава 12

Про теж саме

Отже, цьому навчають нас священні вислови, як говорив божественний Діонісій Ареопагіт: що Бог — причина і початок всього, сутність всього існуючого, життя — живого, розум — розумного, ум — мудрого, повернення і відновлення відпалого від Нього, оновлення і Преображення розтлінного у сутності, священна твердиня для тих, хто вагається від якого-небудь нечестивого сумніву, безпека для тих, що стоять, путь і надійний орієнтир для тих, які йдуть до Нього. Додам: Він — Отець всього Ним сотвореного, бо Бог, що привів нас з небуття до буття, — Отець наш більше за наших батьків, які самі отримали від Нього і буття, і здатність народжувати. Він — Пастир для тих, які за Ним йдуть і Ним пасуться; осяяння для тих, які посвячуються в таїнства; богоначало для тих, які обожуються; мир для тих, хто має ворожнечу; простота для тих, які люблять простоту; єдність для тих, які прагнуть до єдності; надвічне і преначальне Начало для всякого початку; і благе відкриття таємного, тобто знання про Себе, кожному за достоїнством і сприйняттям кожного65.

Ще про божественні імена докладніше

Божество, будучи неосяжним, звичайно, буде і безіменне. Не знаючи Його сутності, не будемо шукати й імені Його істоти. Бо імена повинні виражати свій предмет. Бог же, хоча благий, і для того, щоб ми були учасниками Його благості, покликав нас з небуття до буття і сотворив нас здатними до пізнання, проте не відкрив нам ні Своєї сутності, ні пізнання Його істоти. Бо неможливо, щоб (нижча) природа повністю пізнала вищу за неї природу. Притому, якщо знання стосуються того, що існує, то як може бути пізнане те, що існує надвічно? Тому Бог з невимовної благості благоволить називатися згідно з тим, що властиве нам, для того, щоб нам не залишитися зовсім без пізнання про Нього, але мати про Нього хоча б темне уявлення. Отже, оскільки Бог незбагненний. Він і безіменний; як Винуватець же всього і в Самому Собі утримує умови причини всього, що існує. Він і називається відповідно до всього, що існує, навіть протилежного одне одному, як, наприклад, світла і темряви, вогню і води, для того, щоб ми знали, що за сутністю Він не такий, але надвічний і безіменний, і як Винуватець всього, що існує, Він приймає Собі імена від усього Ним сотвореного.

Тому одні з божественних імен — негативні, що показують божественну надвічність, це: надвічний, безлітний, безначальний, невидимий, — не тому, що Бог менше чого-небудь або що Він позбавлений будь-чого, бо все — Його, і від Нього, і через Нього все сталося і в Ньому перебуває, — але тому, що все існуюче Він перевершує переважним чином, бо Він не є що-небудь з того, що існує, але — вище за все. Інші імена — позитивні, що говорять про Нього як про Винуватця всього. Як Винуватець всього існуючого і будь-якого створіння Він називається і сущим, і сутністю; як Винуватець всякого розуму і мудрості, розумного й мудрого і Сам називається Розумом і розумним, мудрістю і мудрим; так само як — Розумом і розумним. Життям і Тим, Хто живе. Силою і сильним; подібним чином Він називається і згідно з усім іншим. Найбільше властиво Йому приймати назви від речей найблагородніших і більше до Нього близьких. Так, благородніше і ближче до Нього нематеріальне, ніж матеріальне, чисте, ніж нечисте, святе, ніж осквернене, оскільки більше Йому властиве. Тому набагато властивіше Йому називатися сонцем і світлом, ніж темрявою, і днем, ніж ніччю, і життям, ніж смертю, і вогнем, і повітрям та водою як життєвими началами, ніж землею; переважно ж і найбільш за все — благом, ніж злом, або, що те ж, сущим, ніж не сущим, бо благо — буття і причина буття; зло ж — позбавлення блага або буття. І це — заперечення і ствердження. З тих і інших відбувається найприємніше поєднання, наприклад: надвічна істота, пребожественне Божество, преначальне начало і тому подібне. Є й такі імена, які, хоча приписуються Богу ствердно, але мають силу перевершеного заперечення, це: темрява, не тому, що Бог — темрява, але тому, що Він не є світло, а вище за світло66.

Отже, Бог називається Умом і Розумом, і Духом, і Мудрістю, і Силою як Винуватець цього, як нематеріальний, вседіяльний і всемогутній. І це, що говориться ствердно і негативно, йдеться взагалі про все Божество, як і про кожну Іпостась Святої Тройці, однаковим і таким же чином і без жодного зменшення. Бо кожного разу, як я думаю про одну з Іпостасей, я розумію її досконалим Богом і досконалою істотою. А поєднуючи і обчислюючи разом три Іпостасі, розумію єдиного досконалого Бога, бо Божество не складне, але в трьох досконалих лицях єдине, досконале, нероздільне і нескладне. Коли ж думаю про взаємне відношення Іпостасей, розумію, що Отець — надвічне сонце, джерело благості, безодня сутності, розуму, мудрості, сили, світла. Божества, Джерело, що породжує й проводить сокровенне в Ньому благо. Тому Він — Розум, Безодня розуму, Родитель Слова і через Слово Той, хто зводить Духа, Який Його відкриває, і, щоб не говорити багато, в Отці немає (іншого) слова, премудрості, сили і бажання, крім Сина, Який — єдина сила Отця, першепочаткова, через яку все сталося, як досконала Іпостась з досконалої Іпостасі народжена так, як те відає Сам Той, Хто є і називається Сином. Дух Святий — сила Отця, яка виявляє сокровенне Божество, з Отця через Сина виходить, як Сам Він знає, але не через народження; а тому і Дух Святий — Звершитель усякого творіння. Тому те, що властиве Винуватцю Отцю, Джерелу, Родителю, те має належати одному Отцю. А те, що властиве народженому Сину, Слову, Силі першопочатковій, бажанню, мудрості, повинно належати Сину. Що ж належить Тому, Хто приводить, сходить і відкриває, звершувальній Силі, то те повинне стосуватися Святого Духа. Отець — Джерело і Причина Сина і Святого Духа, але Він — Отець одного тільки Сина й Ізводитель Святого Духа. Син є Син, Слово, Премудрість, Сила, Образ, Сяйво, зображення Отця і від Отця. Але Дух Святий не Син Отця, а Дух Отця, Який від Отця сходить. Бо ніякої дії не буває без Духа. Але Він — також і Дух Сина, але не тому, що з Нього, але тому, що через Нього з Отця. Бо один тільки Винуватець — Отець67.

Глава 13

Про місце Боже і про те, що одне тільки Божество не може бути описане

Тілесне місце — межа утримуючого, в якому міститься те, що утримується; наприклад, повітря обіймає, а тіло обіймається. Але не все повітря, яке обіймає, — місце для тіла, яке обіймається, а тільки межа повітря, що обіймає тіло, яке утримується. Взагалі ж (належить знати), що те, що обіймає, не міститься в тому, що обіймає.

Але є і духовне (νοητος мисленне) місце, де уявляється і знаходиться духовна і безтілесна природа, де саме вона присутня і діє, але міститься не тілесно, а духовно, бо вона не має певного вигляду, щоб могла міститися тілесно.

Тому Бог, будучи нематеріальним і невимовним, не знаходиться в місці: Він місце Сам для Себе як Той, що все наповнює, вище за все сущий і Сам все вміщує. Однак кажуть, що і Він перебуває у місці, і де Його дія буває явною, те і називається місцем Божим. Бо Він Сам, не змішуючись ні з чим, проникає у все і всьому дає брати участь у Своїх діях за достойністю та сприйняттям кожного: кажу ж я про чистоту фізичну та моральну. Бо нематеріальне чистіше матеріального, і добродійне — порочного. Тому місцем Божим називається те, що найбільш бере участь в Його дії і благодаті. Тому небо — Його престіл, бо на небі ангели творять Його волю і завжди Його славлять, — що і становить Його спокій, а земля — «підніжжя ніг» (Іс. 66: 1) Його, тому що на ній Він був у тілі і «з людьми пожив» (Вар. 3: 38). Ногою ж Божою названа свята Його плоть. Місцем Божим називається і церква, тому що ми відокремлюємо її як певне священне місце на славослів’я Богу; тут возсилаємо до Нього і наші молитви. Так само й інші місця, де тільки очевидна нам Його дія або в плоті, чи без тіла, називаються місцями Божими68.

Належить знати, що Божество неподільне, оскільки Воно є все і всюди, і не частина в частині, що розділюється тілесним чином, але все у всьому і все вище за все.

Про місце ангела і душі і про неописане

Що стосується ангела, то він, хоча тілесним чином і не знаходиться в місці так, щоб отримував образ і певний вигляд, однак про нього кажуть, що він знаходиться в місці духовною присутністю і дією, як це властиво його природі, і не скрізь присутній, але де діє, там духовним чином і обмежується, тому що не може діяти в один і той же час у різних місцях. Одному Богу властиво діяти всюди в один і той же час. Бо ангел діє в різних місцях через швидкість своєї природи і через здатність легко, тобто швидко, переходити, а Божество, будучи скрізь і вище за все, діє одною і простою дією в різних місцях в один і той же час.

Душа з’єднується з тілом вся з усім, а не частина з частиною, і не обіймається ним, а його обіймає, як вогонь залізо, і, перебуваючи в ньому, звершує властиві їй дії.

Описанне — те, що обіймається або місцем, або часом, або розумінням; невимовне — те, що нічим таким не обіймається. Тому одне Божество неописане як безначальне і безкінечне, Яке все утримує і ніяким поняттям не обіймається, бо воно неосяжне і безмежне, нікому не відоме і відоме тільки Самому Собі. Ангел обмежується і часом, бо має початок свого буття, і місцем, хоча і в духовному значенні, як ми раніше казали, і збагненністю, бо (ангели) деяким чином знають і природу один одного, і повністю обмежуються Творцем. А тіла обмежуються і початком, і закінчення, і тілесним місцем, і збагненністю69.

Думки про Бога й Отця і Сина, і Святого Духа. І про Слово і Духа

Отже, Божество досконале, непреложне і незмінне. Воно, за своїм передбаченням, наперед визначило все, не від нас залежне, призначивши всьому властиве і належне час і місце. Тому «Отець не судить нікого, а весь суд віддав Сину (Ін. 5: 22). Бо судить, звичайно, Отець і Син як Бог, і Дух Святий, але один Син як людина тілесним чином зійде і «сяде на престолі слави» (Мф. 25: 31), тому що тільки обмеженому тілу належать сходження і сидіння, і буде судити вселенну «по правді» (Діян. 17: 31).

Все віддалене від Бога, але не місцем, а природою. У нас благорозумність, мудрість і рішення є і зникають як властивості, але не в Бога; в Ньому нічого не виникає і не зникає, бо Він незмінний і непреложний, і Йому не можна приписувати нічого випадкового. Бо благо Він має супутнім Своїй сутності.

Хто завжди прагне бажанням до Бога, той Його бачить, бо Бог у всьому; все існуюче залежить від Сущого, і ніщо не може існувати, якщо не мало б свого буття від Сущого, тому що Бог як Той, Хто утримує природу, з’єднаний з усім, а зі святою Своєю плоттю Бог-Слово з’єднався іпостасно і з нашою природою зблизився незлитно.

Ніхто не бачить Отця, як тільки Син і Дух (Ін. 6: 46). Син — рада, мудрість і сила Отця. Тому що не можна приписувати Богу якості, щоб не сказати нам, що Він складений з сутності і якості.

Син — з Отця, і все, що має, з Нього має (Ін. 5: 30), тому й не може «нічого творити Сам від Себе», бо Він не має дії особливої в порівнянні з Отцем70.

Бог як невидимий за єством стає видимим через дії, це нам відомо з устрою світу і Його керування (Прем. 13: 5).

Син — образ Отця, а образ Сина — Дух, через Якого Христос, живучи в людині, дає їй те, що відповідає образу (Божому)71.

Бог — Дух Святий — середнє між ненародженим і народженим, і через Сина з’єднується з Отцем. Він називається Духом Божим, Духом Христовим, Розумом Христовим, Духом Господнім, Самим Господом, Духом синівства, істини, свободи, премудрості. Який породжує усе це. Він все наповнює Своїм єством і все утримує, наповнюючи Своїм єством світ, але не обмежується світом за силою.

Бог — сутність, вічна, незмінна, Яка все творить, Якій поклоняються благочестивим розумом.

Бог є Отець, завжди сущий, ненароджений, тому що ні від кого не народився, але родитель співприсносущного Сина. Бог є і Син, завжди сущий з Отцем, Який з Нього народився поза часом і вічно, поза витіканням і безпристрасно, і нерозлучно. Бог є також і Дух Святий, сила освячуюча, іпостасна, що від Отця походить нерозлучно, що у Сині спочиває, єдиносущий з Отцем і Сином.

Є Слово, істотно завжди присуще Отцю. Слово є і природний рух розуму, згідно з яким він рухається, мислить, міркує; воно ніби відблиск і сяйво розуму. Знову є слово внутрішнє, що промовляється в серці. Знову — слово, що промовляється, є вісник думки. Отже, Бог Слово є і самостійно, й іпостасно; інші ж всі три слова — сили душі, що не споглядаються у їхній власній іпостасі, а саме: перше — природне породження розуму, завжди природно з нього випливає, друге — називається внутрішнім, а третє — тим, яке промовляється.

І Дух розуміється різноманітним чином. Є Дух Святий. І дії Духа Святого називаються духами. Дух є і благий ангел; дух — і демон; дух є і душа; іноді й розум називається духом; дух — і вітер; дух — і повітря.

Глава 14

Властивості Божого єства

Бог — істота несотворена, безначальна, безсмертна, нескінченна і вічна; безтілесна, блага, вседіяльна, праведна, просвітлююча, незмінна, безпристрасна, неописана, невмістима, необмежена, безмежна, невидима, незбагненна, всезадоволена, самодержавна і самовладна, вседержительна, життєдайна, всесильна, безмежно могутня, освячуюча і подаюча, яка все утримує та зберігає, і про все промишляє — таке Божество, Яке все це і тому подібне має за самою природою, а не звідкись отримало, але саме подає всяке благо Своїм творінням, — кожному за силою його сприйняття.

Іпостасі перебувають і знаходяться одна в одній, бо вони і невідступні, і невіддалимі одна від одної, незлитно знаходячись одна в одній, але не так, щоб вони змішувалися або зливалися, але так, що вони одна в одній знаходяться. Син в Отці і Дусі, і Дух в Отці і Сині, і Отець у Сині і Дусі, без усякого знищення або змішання, або злиття. І один і той самий у них рух, бо єдине є стремління і єдиний рух трьох Іпостасей; чого у сотвореної природи побачити неможливо72.

Крім того, божественне сяйво і дія як єдине, просте і нероздільне перебуває простим і тоді, коли урізноманітнюється за видами благ, що подають окремим істотам, і коли розділяє всім їм те, що складає відповідну кожній речі природу, але, нероздільно розмножуючись щодо окремих істот, воно й самі окремі істоти підносить і приводить до власної Своєї простоти. Бо всі істоти прагнуть до Божества і в Ньому мають буття, оскільки Воно всім подає буття, відповідно до природи кожного, і Воно — буття речей існуючих, життя тих, що живуть, розум розумного і ум мудрого; саме тим Воно вище за ум, вище за розум, вище за життя, вище за істоту73.

Ще ж належить приєднати і те, що Воно через все проникає, ні з чим не змішуючись, але через Нього Самого ніщо не проникає. Воно і все знає простим віданням, і все просто споглядає божественним, всевидячим і нематеріальним своїм оком, усе — і теперішнє, і минуле, і майбутнє раніше їхнього буття. Воно безгрішне і відпускає гріхи, і спасає. Воно все, що хоче, може, але не все, що може, хоче. Так, Воно може погубити світ, але не хоче74.

Книга друга

Глава 1

Про вік

Сущий раніше віків, Сам сотворив віки. Про нього божествений Давид говорить: «Від віку й до віку Ти єси» (Пс. 89: 3). І божествений апостол: Ним і віки сотворив (Євр. 1: 2).

Однак, належить знати, що слово вік — багатозначне: воно означає дуже багато. Тому що віком називається і життя кожної людини, віком називається і тисячолітній час. Також віком іменується і все теперішнє життя, віком також іменується і майбутнє, нескінченне після воскресіння (життя) (Мф. 12: 32; Лк. 20: 35-36). Віком, крім того, називається не час і не якась частина часу, що вимірюється рухом і пливом сонця, тобто складена із днів і ночей, але те, що продовжується на рівні з вічним, немов би деякий тимчасовий рух і протяжність, яка тягнеться поруч і разом з тим, що є вічне. Бо що час для тимчасового, те вік — для вічного.                                                                                             

Нараховується сім віків цього світу, тобто від сотворення неба і землі до загального кінця і воскресіння людей. Тому що є особистий кінець — смерть кожного; але є загальний і цілковитий кінець, коли буде загальне воскресіння людей. А восьмий вік – майбутній.

Раніше сотворення світу, коли не було ще сонця, яке відділяє день від ночі, не було віку, який вимірюється; але був начебто деякий тимчасовий рух і протяжність, яка тягнулася поруч і разом з тим, що є вічне. В цьому значенні вік один; в такому ж розумінні і Бог називається вічним і навіть предвічним, бо і сам вік Він сотворив, тому що тільки єдиний Бог як безначальний Сам є Творець всього, як віків, так і всього сущого. Говорячи ж про Бога, я, звичайно, розумію тут Отця і Єдинородного Його Сина, Господа нашого Ісуса Христа, і Всесвятого Його Духа, — Єдиного Бога нашого75.

Говорять же про віки віків, тому що і сім віків теперішнього світу місять у собі багато віків, тобто багато людських життів, і про той єдиний вік, який, як сказано вище, вміщує в собі всі віки. Також віком віку називається вік теперішній і майбутній. А вічне життя і вічна мука означають нескінченність майбутнього віку. Бо після воскресіння час вже не буде вимірюватися днями і ночами, або краще — тоді буде один невечірній день, оскільки Сонце Правди буде яскраво світити праведним, а для грішних настане глибока й нескінченна ніч. Тому яким чином буде вираховуватися тисячолітній час оригенівського відновлення? Отже, Бог — єдиний Творець всіх віків, Який усе без винятку сотворив, і сущий раніше віків.

Глава 2

Про творіння

Оскільки благий і преблагий Бог не задовільнився спогляданням Себе Самого, але через надмірну Свою благість благоволив, щоб стало дещо, що користується Його благодіяннями і причасне Його благості, — то Він приводить із неіснуючого в буття і творить все, як видиме, так і невидиме, також і людину, яка сотворена із видимого і невидимого. Він творить думкою, і ця думка, що приводиться у виконання Словом і звершується Духом, стає ділом76.

Глава 3

Про ангелів

Сам Він Сотворитель і Творець ангелів, Який привів із неіснуючого в буття і сотворив їх за образом Своїм, безтілесними за єством, подібними духу і вогню нематеріальному як говорить божествений Давид: «Твориш духів ангелами Своїми і слугами Своїми — вогненне полум’я» (Пс. 103: 4), — описуючи їхню легкість і полум’яність, і проникливість, і швидкість, з якою вони жадають Бога і служать Йому, їхнє прагнення до горнього і свободу від усякого матеріального уявлення77.

Отже, ангел — істота обдарована розумом, яка постійно рухається, вільна, безтілесна, яка служить Богу і за благодаттю одержала для свого єства безсмертна. Один тільки Творець знає вигляд і визначення цій істоті. Безтілесною і нематеріальною вона називається в порівнянні з нами. Бо все в порівнянні з Богом, тільки єдиним незрівнянним, виявляється і грубим, і матеріальним, тому що одне тільки Божество у власному значенні нематеріальне і безтілесне.

Отже, ангел — істота розумна, обдарована розумом і свобідною волею, яка змінюється за бажанням, тобто добровільно змінна. Бо все, що сотворене, змінне; одне тільки те, що не сотворене, незмінне, і все розумне обдароване свобідною волею. Тому ангельська природа як розумна обдарована розумом, має свободу, а як сотворена — змінна, має владу перебувати і вдосконалюватися в добрі і схилятися до зла.

Він нездатний до покаяння, тому що безтілесний. Людина ж отримала покаяння ради немочі тіла78.

Він безсмертний не за природою, а по благодаті; бо все, що мало початок за єством, має і кінець. Один тільки Бог вічносущий або, точніше Він вищий за вічність, бо Творець віків не знаходиться в залежності від часу, а — вище часу.

Ангели — другі світила, розумні, що запозичують своє світло від першого і безпочаткового Світла, вони не мають потреби в мові і в слухові, але без промовленого слова сповіщають один одному свої думки і рішення.

Далі, всі ангели сотворені через слово і досягли досконалості від Святого Духа за допомогою освячення, у міру достоїнства і чину ставши причасними світлу і благодаті79.

Їх можна описати: бо коли вони знаходяться на небі, їх немає на землі, і коли посилаються Богом на землю, вони не залишаються на небі, але вони не утримуються ні стінами, ні дверима, ні засувами, ні печатями. Бо вони необмежені. Необмеженими ж називаю їх тому, що, з’являючись з волі Божої достойним людям, вони з’являються не такими, які самі є по суті, але преображаються відповідно до того, як ті, що дивляться, можуть їх бачити. Бо за єством і у власному розумінні необмежене одне тільки несотворене, бо всяке творіння визначається Богом, Який сотворив Його.

Освячення вони мають зовні, а не із власного єства, — від Духа; пророкують по благодаті Божій; не мають потреби в шлюбі, оскільки вони не є смертними.      

Оскільки вони — розуми (уми), то і знаходяться в місцях, осяжних тільки розумом (умом), і описуються не  подібно до тілесного образу, — бо за природою не мають вигляду, як тіло, і потрійного виміру — але тим, що духовно присутні і діють там, де їм наказано, і не можуть одночасно бути тут і там і діяти.       

Чи рівні вони за єством, чи відрізняються один від одного, ми не знаємо. Знає тільки один Бог, Який їх сотворив і знає все. Відрізняються ж вони один від одного світлом і становищем, або маючи міру по відношенню до світла, або відносно міри участі у світлі, і просвічують один одного через вищість чину або єства. Алезрозуміло, що вищі ангели передають і світло, і знання нижчим80.

Вони сильні і готові до виконання божественної волі і, внаслідок притаманної їхній природі швидкості, відразу всюди з’являються, де б не повеліло божественне мановіння, і охороняють краї землі, і керують народами і країнами, як наказано Творцем, і розпоряджаються нашими ділами, і допомагають нам. Взагалі, і з волі Божої, і за встановленням Божим, вони — вище нас і завжди — навколо Бога81

Вони не схильні до зла, хоч і не похитні, але тепер, навіть, і несхильні — але не по природі, а по благодаті і через прив’язаність до одного тільки блага82.

Вони споглядають Бога, наскільки для них можливо, і це — їхня пожива.

Будучи вище нас, як безтілесні і свобідні від усякої тілесної пристрасті, вони, однак, не безпристрасні, бо безпристрасне одне тільки Божество.

Приймають вигляд, який би не наказав Господь Бог, і в цьому вигляді з’являються людям і відкривають їм божественні тайни.

Вони живуть на небесах, і одне у них заняття — оспівувати Бога і служити Його божественній волі.

Як говорить святійший, священнійший і великий у богослів’ї Діонісій Ареопагіт, все богослів’я, тобто божественне Писання, називає дев’ять небесних істот. Божественний священнотаїнник розділяє їх на три тріади: перша, як він говорить, завжди навколо Бога і як належить їй, знаходиться у близькому і безпосередньому єднанні з Богом — це тріада шестикрилих серафимів і многооких херувимів, і святійших престолів. Другу тріаду складають господства, сили і влади, а третю і останню — начала, архангели і ангели.

Дехто, звичайно, говорить, що вони отримали буття раніше всякого творіння — подібно до того, як говорить Григорій Богослов: «Раніше всього Бог задумує ангельські і небесні сили, і думка ця стала ділом». Інші ж говорять, що вони сотворені раніше створення першого неба. Всі ж згідні (в тому), що вони сотворені раніше сотворення людини. Я ж погоджуюсь з Богословом: бо належало сотворити раніше за все розумну істоту, потім чуттєву, і потім вже із тієї другої істоти людину.

Ті ж, які називають ангелів творцями якої б то не було б істоти, — уста отця їхнього — диявола. Бо як творіння ангели не є творцями. Творець же всього, Який промишляє і утримує, є Бог, один тільки несотворений, оспівується і прославляється в Отці і Сині, і Святому Духові83.

Глава 4

Про диявола і демонів

Із цих ангельських сил той ангел, який був главою надземного чину84 і якому Бог довірив охорону землі, не був сотворений злим за природою, але був добрим і створеним для добра і не отримав у себе від Творця і сліду зла. Але він не витримав світла і честі, яку йому дарував Творець, але через самовільне волевиявлення відвернувся від природного до протиприродного і загордився проти свого Творця — Бога, захотів повстати проти Нього, і перший, відступивши від блага, впав у зло. Бо зло не є чимось іншим, як відсутністю добра, подібно до того, як темрява є відсутністю світла, бо благо — духовне світло; так само і зло — духовна темрява. Отже, будучи сотвореним від Творця світлом і будучи благим, — «бо побачив Бог усе, що Він сотворив, і ось, добре воно» (Бут. 1: 31), — він зі свобідної волі став темрявою. Ним спокушено, за ним послідувало і з ним впало безчисленне множество підлеглих йому ангелів. Таким чином вони, маючи однакову з ангелами природу, стали злими через волевиявлення, із доброї волі відвернувшись від блага до зла85.

Тому вони не мають ні влади, ні сили проти кого-небудь, якщо не отримують дозволу від Бога в цілях домобудівництва, як сталось з Іовом і як написано в Євангелії про свиней (гадаринських). При Божому попущенні вони отримують силу приймати і міняти, який забажають, вигляд, згідно зі своїм уявленням.

Ні ангели Божі, ні демони не знають таким чином майбутнього, але передрікають: ангели — коли Бог відкриває їм і наказує передрікати; саме тому і збувається те, що вони говорять, передрікають також і демони — іноді передбачаючи віддалені події, а іноді — тільки здогадуючись, саме тому вони часто і говорять неправду. Не потрібно їм вірити. Крім того, вони знають і Писання.

Отже, всі пороки вигадані ними, а також і нечисті пристрасті. І хоча їм дозволено спокушати людину, але вони не можуть нікого змусити; оскільки від нас залежить — витримати чи не витримати їхній напад. Тому дияволу, його демонам і його послідовникам приготований невгасимий вогонь і вічні муки.

Потрібно знати, що падіння для ангелів те саме, що смерть для людей. Бо після падіння для них немає покаяння, як і для людей воно неможливе після смерті86.

Глава 5

Про видиме творіння

Сам Бог наш. Який прославляється в Тройці і Єдиниці, «сотворив небо і землю, море і все, що в них» (Пс. 145: 6), привівши все із неіснуючого в буття; одних — із неіснуючої раніше речовини, це — небо, землю, повітря, вогонь, воду; а інших — із цих, уже сотворених Ним речовин, це — тварини, рослини, насіння. Тому що це, за повелінням Творця, сотворене із землі, води, повітря і вогню.

Глава 6

Про небо

Небо — те, що обіймає як видиме, так і невидиме творіння. Тому що в ньому утримуються і ним обмежуються і осягаються тільки розумом сили ангелів і все чуттєве. Не підлягає опису одне тільки Божество, Яке все наповнює і все обіймає, і все обмежує, оскільки Воно — вище всього і все сотворило.

Оскільки Писання говорить про небо і «небо над небесами» (Пс. 113: 24), і про «небеса небес» (Пс. 148: 4), і блаженний Павло говорить, що він «узятий був до третього неба» (2 Кор. 12: 2), то ми стверджуємо, що при спільному сотворенні світу, як передано нам, сотворене те небо, яке язичницькі мудреці, привласнивши собі вчення Мойсея, називають беззоряною кулею. Бог назвав небом і твердь (Бут. 1: 8), якій наказав бути посеред води, призначив їй відокремлювати воду, що під твердю, від води, що над твердю. Божествений Василій, за настановою Священного Писання, говорить, що єство цього неба тонке, як дим. Інші ж говорять, що воно мало вигляд води, оскільки було розміщене посеред води. Дехто ж говорить, що воно складається із чотирьох стихій87. Деякі гадали, що небом все оточено, і воно, будучи кулеподібним, утворює для всього саму високу частину, сама ж середина обійнятого ним простору складає найнижчу частину. І легкі, і подвижні тіла, згідно з цією думкою, отримали від Творця місце на самому верху, тіла ж важкі і тяжіючі донизу — в самому низу, тобто в середині. Зі всіх стихій найбільш легка і яка найбільш поривається догори, — вогонь, про який тому і стверджують, що він розміщений безпосередньо за небом. Цей вогонь називають ефіром; за ефіром, нижче нього, розміщується повітря. Земля ж і вода як стихії, що найбільш тяжкі і найбільш пориваються донизу, розміщуються в самій середині так, що вони протилежні один до одного, однаково знаходячись внизу. Зрештою, вода легша за землю, тому вона і рухоміша за неї. Таким чином виходить, що земля і вода навколо з усіх сторін обіймається ефіром, а зовні і навколо всього цього розміщене небо.

З одного боку, говорять, що небо рухається колоподібно і стискає все, що знаходиться всередині нього, і таким чином все залишається твердим і не розпадається.

Більше того, говорять, що небо має сім поясів, з яких один вище другого, що воно — легка речовина, подібна до диму, і що в кожному поясі знаходиться одна із планет, бо, зазвичай, визнається сім планет; Сонце, Місяць, Юпітер, Меркурій, Марс, Венера і Сатурн. При цьому під Венерою розуміють то ранкову, то вечірню зірку. Їх називають планетами тому, що вони здійснюють свій рух протилежно до руху неба; бо в той час, коли небо і решта зірок рухаються від сходу до заходу, інші планети мають рух від заходу до сходу. Це ми можемо побачити за місяцем, який кожного вечора трохи відходить назад88.

Так, ті, що стверджують, що небо колоподібне, визнають, що воно знаходиться на рівній відстані від землі, як зверху, так з боків і знизу. Я говорю з боків і знизу, пристосовуючись  до  нашого  чуттєвого  сприйняття; зверху, тому що, як видно із попереднього, небо скрізь займає саме верхнє місце, а земля — нижнє. Стверджують також, що небо, подібно до кулі, огортає землю і своїм найшвидшим рухом обертає сонце, місяць і зорі; і коли сонце знаходиться над землею, то тут буває день, коли ж під землею, — ніч; коли ж сонце зайде під землю, то тут буває ніч, а там — день.

Інші уявляли небо у вигляді півкулі, покладаючись на слова богонатхненного Давида: «Простираєш небеса, як шатро» (Пс. 103: 2), тобто як намет, а також на слова блаженного Ісаї: «Розпростер небеса, як тонку тканину» (Іс. 40: 22). Також і тому, що сонце, місяць і зорі, заходячи, обходять землю навколо від заходу до півночі і таким чином знову повертаються до сходу. Зрештою, чи так це, чи інакше, але все сталося і утверджено божественим повелінням і має своєю непохитною основою божествену волю і рішення; бо «Він (промовив — і сталося), Він повелів — і створилося. Поставив їх на віки віків; дав їм закон, що не змінюється» (Пс. 148: 5-6).

Небом неба називається перше небо, що знаходиться над твердю. Таким чином виходить два неба, оскільки і твердь Бог назвав небом (Бут. 1: 8). Священне Писання і повітря, зазвичай, називає небом, оскільки воно бачиться вгорі, тому що Писання говорить: «Благословляйте, усі птахи небесні» (Дан. 3: 80), розуміючи при цьому птахів повітряних, бо шляхом для птахів є повітря, а не небо. Так виходить три неба, про які говорив божественний апостол (2 Кор. 12: 2).А якщо б хто захотів і сім поясів приймати за сім небес, то він ніскільки б не згрішив. І єврейською мовою небо, зазвичай, називається у множині — небесами. Тому Священне Писання, маючи на увазі сказати про небо неба, говорить «небеса небес» (Пс. 148: 4), що означає небо неба, тобто небо над твердю. І у словах: «вода, що вище небес», небеса означають або повітря і твердь, або сім поясів тверді, або одну твердь, яка на єврейській мові, зазвичай, називається у множині небесами.

За властивим природі порядком все, а значить і небеса, підлягає зруйнуванню; але вони тримаються і зберігаються благодаттю Божою.

Тільки Бог безначальний за своєю природою — не має межі існування; тому і сказано: «Вони загинуть, Ти ж існуватимеш» (Пс. 101: 27). Зрештою, небеса зникнуть не зовсім, бо вони «застаріють і зносяться, як одежа, і  зміняться» (Пс. 101, 27), і буде»нове небо і нова земля» (Одкр. 21:1).

Небо набагато більше від землі, але не варто цікавитися тим, яка сутність неба, бо вона нам невідома.

Ніхто не повинен робити припущення, що небеса або світила мають душу, бо вони не мають душі і відчуттів. Тому коли Божественне Писання говорить: «Нехай веселяться — небеса і нехай радіє вся земля» (Пс. 95: 11), воно закликає до радості ангелів на небі і людей на землі. Писання вживає уособлення (в рос. пер. «олицетворение» і щодо того, що — немає душі, і говорить, як про те, що має душу, наприклад: «Море побачило, і розступилося, Йордан повернув назад»; і далі: «Чого ти, море, розступилося? І ти, Йордане, повернув назад?» (Пс. 113: 3 – 5). Воно звертається із запитаннями і до гір, і до пагорбів, чому зраділи вони (Пс. 113:4), подібно до того, як і ми, зазвичай, говоримо: зібралося місто, — розуміючи тут не будинки, а жителів міста. І «небеса повідають славу Божу» (Пс. 18: 2) не тому, що вони подають голос, який сприймається тілесним слухом, але тому, що вони, притаманною їм величністю, показують нам могутність Творця: споглядаючи їхню красу, ми прославляємо Творця як найкращого художника89.

Глава 7

Про світло, вогонь, світила; як про сонце, так про місяць і зорі.

Вогонь — одна з чотирьох стихій. Він легший за інші стихії і тягнеться догори, має одночасно і силу палити, і силу світла. Вогонь був сотворений Творцем у перший день, бо божественне Писання говорить: «І сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло» (Бут. 1: 3). Вогонь, на думку деяких, — не що інше, як світло. Але інші стверджують, що світовий вогонь, який вони називають ефіром, знаходиться вище за повітря. Тому на початку, тобто в перший день, Бог сотворив світло — це одежа і прикраса всього видимого творіння. І насправді, якщо забрати світло — все стане в темряві незрозумілим і не буде в змозі показати властивої йому краси. «І назвав Бог світло днем, а темряву ніччю» (Бут. 1: 5). Темрява ж не є якоюсь субстанцією, але акциденція. Насправді, вона — відсутність світла, оскільки світло не повітря. Отже, відсутність світла в повітрі Бог назвав темрявою: не субстанція повітря складає темряву, але темряву творить відсутність світла, що, швидше, означає акциденцію, ніж субстанцію. І не ніч була названа першою, а день, так що день перший, а ніч потім. Таким чином, ніч іде за днем. І від початку дня до іншого дня — одна доба, бо в Писанні сказано: «І був вечір, і був ранок: день перший» (Бут. 1: 5)90.

Упродовж трьох перших днів створювалися день і ніч, звичайно, внаслідок того, що світло, за Божественним повелінням, то поширювалося, то стискалося. На четвертий день Бог сотворив «світило велике», тобто сонце, для правління днем (Бут. 1: 16 – 17), так, завдяки йому, виникає день, оскільки день має місце тоді, коли сонце знаходиться над землею, і тривалість дня визначається рухом сонця над землею, від сходу до заходу. В той же день сотворив Бог і світило менше, тобто місяць і зорі, для управління ніччю (Бут. 1: 16), щоб освітлювати землю. Ніч же має місце тоді, коли сонце знаходиться під землею, і тривалість ночі визначається рухом сонця під землею, від заходу до сходу. Таким чином, місяць і зорі мають своїм   призначенням освітлювати ніч. Але і вдень не всі зірки знаходяться під землею, бо протягом дня на небі – над землею — є зірки, тільки сонце, закриваючи їх разом з місяцем своїм більш яскравим блиском, не дає їх бачити91.

У ці світила Творець і заклав першостворене світло. Це Він зробив не тому, що в Нього не було другого світла, а для того, щоб першостворене світло не залишалося без дії; бо світло — не саме світло, а вмістилище світла92.

Сім із цих світил називають планетами, стверджуючи, що вони мають рух, протилежний руху неба, — саме тому їх і назвали планетами, тобто мандрівними, бо небо, говорять, рухається від сходу до заходу, планети ж — від заходу до сходу. Але оскільки рух неба швидший, то воно, обертаючись, тягне за собою і сім планет. Сім планет мають такі назви: Місяць, Меркурій, Венера, Сонце, Марс, Юпітер, Сатурн. Стверджують, що в кожній небесній сфері є одна із семи планет.

У першій, найвищій, знаходиться Сатурн,
у другій — Юпітер,
у третій — Марс,
у четвертій — Сонце,
у п’ятій — Венера,
у шостій — Меркурій,
у сьомій, найнижчій, — Місяць.

Планети здійснюють безперервний рух, який визначив їм Творець, і відносно до того, як Він поставив їх, як говорить божественний Давид: «Місяць і зорі, які Ти поставив» (Пс. 8: 4); бо словами «Ти поставив» він визначив твердість і незмінність даного їм Богом порядку і руху. І справді, Він поставив їх «для знамень і часу, і днів, і років» (Бут. 1: 14), бо від сонця походить чотири пори року. Перша пора — весна, бо весною Бог сотворив весь світ. На це вказує, між іншим, та обставина, що до цього часу проростання квітів буває весною. Весна — рівноденна пора року, бо тоді і день, і ніч триває по дванадцять годин. Весна буває тоді, коли сонце сходить по середині сходу (сторони горизонту). Вона відрізняється помірністю, примножує кров, будучи теплою і вологою. Вона — перехід від зими до літа, оскільки вона тепліша і сухіша, ніж зима, але більш прохолодна і більш волога, ніж літо. Ця пора року триває від 21 березня до 24 червня. Потім, коли схід сонця піднімається до півночі, настає літня пора року. Вона займає середнє місце між весною і осінню, поєднуючи в собі і весняну теплоту, і осінню сухість. Бо літо — тепла і суха пора року, що сприяє розвитку жовтого кольору. Літом буває самий довгий день, п’ятнадцять годин, і дуже коротка ніч, тривалістю лише дев’ять годин. Літо триває від 24 червня до 25 вересня. Потім, коли сонце знову повертається до середини сходу, літня пора року змінюється осінньою, яка певною мірою займає середнє місце між холодом і теплом, сухістю і вологістю і яка складає перехід від літа до зими, поєднуючи в собі літню сухість і зимовий холод. Бо осінь — холодна і суха пора року, що співдіє розвитку чорного жовчу. Осінь — знову, рівноденна пора року, коли і день, і ніч мають по дванадцять годин. Осінь триває від 25 вересня до 25 грудня. Коли ж сонце спускається до найбільш короткого і низького сходу, тобто сходу південного, настає зимова пора року, яка холодна і волога і складає перехід від осені до весни, поєднуючи в собі осінній холод з весняною вологістю. Зимою буває найкоротший день, що має дев’ять годин, і сама довга ніч, що має п’ятнадцять годин. Зима триває від 25 грудня до 21 березня. Таким чином. Творець мудро впорядкував так, щоб ми, переходячи від крайності холоду або спеки, або вологості, або сухості до другої протилежної крайності, не впали б у тяжкі хвороби; бо розум вчить, що різкі переміни — небезпечні93.   

Так сонце породжує пори року, а через них — рік, а також дні і ночі: дні, коли сходить і стоїть над землею, ночі — коли, ховаючись під землею, поступається місцем світлу інших світил — місяця і зірок.

Говорять, що на небі існує дванадцять сузір“їв, або знаків зодіака, що мають рух, протилежний руху сонця місяця, і інших п’яти планет, і що сім планет проходять через дванадцять сузір“їв. Сонце на проходження кожного знака зодіака використовує один місяць і упродовж дванадцяти місяців проходить через дванадцять сузір“їв. Назва ж дванадцяти знаків зодіака і відповідних їм місяців така:
— Овен, сонце вступає в цей знак в місяці березні, 21 дня.
— Тілець, сонце вступає в цей знак в місяці квітні, 23 дня.
— Близнюки, сонце вступає в цей знак в місяці травні, 24 дня.
— Рак, сонце вступає в цей знак в місяці червні, 25 дня.
— Лев, сонце вступає в цей знак в місяці липні, 25 дня.
— Діва, сонце вступає в цей знак в місяці серпні, 25 дня.
— Терези, сонце вступає в цей знак в місяці вересні, 25 дня.
— Скорпіон, сонце вступає в цей знак в місяці жовтні, 25 дня.
— Стрілець, сонце вступає в цей знак в місяці листопаді, 25 дня.
— Козеріг, сонце вступає в цей знак в місяці грудні, 25 дня.
— Водолій, сонце вступає в цей знак в місяці січні, 25 дня.
— Риби, сонце вступає в цей знак в місяці лютому, 24 дня.

Місяць кожного місяця проходить через дванадцять сузір“їв, оскільки він розміщений нижче і проходить їх швидше, подібно до того, немов би накреслити коло всередині іншого кола, тоді те коло, що в середині, буде менше, так і шлях місяця, що лежить нижче сонця, коротший і здійснюється швидше.

Елліни говорять, що схід, захід і зближення зірок, а також сонця і місяця керує всіма нашими ділами; цим і займається астрологія. Ми ж, навпаки, стверджуємо, що ними даються передбачення дощу і бездощів’я, сирої і сухої погоди, а також вітрів і т. д., але передбаченням наших дій вони ніколи не бувають. Насправді, ми, будучи сотворені Творцем свобідними, самі господарі наших дій. А якщо ми все робимо за впливом зірок, то те, що ми робимо, ми робимо з необхідності. Те ж, що відбувається з необхідності, не є ні добродійністю, ні пороком. А якщо ми не маємо ні добродійності, ні пороку, то ми недостойні ні нагород, ні покарання, подібно до того, як і Бог стане несправедливим, подаючи одним блага, а іншим скорботи. Навіть, більше того, якщо все відбувається і здійснюється з необхідності, то не буде ні управління Божого в світі, ні промислу Божого про творіння. Більше того, і розум буде нам не потрібний, бо якщо ми не маємо влади в жодній дії, то немає потреби що-небудь обдумувати. Між тим, розум нам, безсумнівно, даний для обдумування наших дій, саме тому всяка розумна істота в той же час є істотою свобідною94.

Тому ми стверджуємо, що зорі не бувають причиною ніяких подій у світі — ні виникненням нового, ні загибеллю існуючого, а, швидше, слугують передбаченням негоди і переміни повітря. Дехто, можливо, скаже, що зорі є якщо не причиною, то передвісниками війни, і що якість повітря, що залежить від сонця, місяця і зірок, різноманітним чином утворює різні темпераменти, звички і життєві бажання; але звички належать до того, що знаходиться в нашій волі, бо вони підкорюються розуму і змінюються під його керівництвом95.

Часто з’являються також комети, які слугують деяким знаменням, провіщанням, наприклад, про смерть царів. Комети не належать до тих зірок, які були сотворені з самого початку, але, за божественним повелінням, утворюються у відповідний час і знову розпадаються; бо і зірка, що з’явилася волхвам під час чоловіколюбного і спасительного ради нас народження по плоті Господа, не належала до числа тих зірок, які були сотворені на початку. Це зрозуміло з того, що вона здійснювала свій рух то зі сходу на захід, то із півночі на південь, а також вона то ховалась, то з’являлась. Все це — протилежне законам і природі зірок96.

Треба мати на увазі, що місяць запозичує своє світло від сонця. Це відбувається не тому, що Бог був не в змозі дати йому особисте світло, але для того, щоб сповістити творінню ту будову і порядок, які бувають тоді, коли один начальствує, а інший підкоряється, а також і для того, щоб і ми навчилися бути в спілкуванні один з одним і підкорятися — насамперед Сотворителю, Богу Творцю і Владиці, а потім і начальникам, які Ним поставлені. При цьому ми не повинні цікавитися, чому цей начальствує, а я не начальствую, але приймати все, що буває від Бога, з подякою і благорозумно.

Іноді відбуваються затемнення сонця і місяця, яким викривається безумство тих, що поклоняються «творінню замість Творця» (Рим. 1: 25), і доводить, що сонце і місяць можуть перетворюватися і змінюватися. Все ж те, що змінюється, не є Бог, бо все, що змінюється, тлінне за своєю природою.

Затемнення сонця відбувається тоді, коли місяць, стаючи начебто проміжною стіною, дає тінь і не дозволяє світлу передаватися нам. Тому скільки часу буде місяць закривати сонце, скільки часу і буде тривати затемнення. Не треба дивуватися тому, що місяць, будучи меншим за сонце, закриває його. Бо дехто стверджує, що сонце в багато разів більше за землю, а святі отці вважають його рівним з землею, адже часто його закриває невелика хмаринка або навіть незначний пагорб чи стіна.

Затемнення ж місяця відбувається за рахунок земної тіні, коли місяцю виповниться п’ятнадцять днів і коли сонце і місяць стануть на протилежних кінцях прямої лінії, що проходить через найвищий центр небозводу, — сонце під землею, а місяць над землею. В цьому випадку земля дає тінь, і сонячне світло не досягає місяця і не освітлює його, від чого він і затемнюється.

Належить знати, що місяцьбув сотворений Творцем повним, тобто таким, яким він буває на п’ятнадцятий день місячного місяця, бо йому потрібно було бути сотвореним досконалим. Алена четвертий день, як ми сказали, було сотворене сонце. З цього виходить, що місяць попередив сонце на одинадцять днів. Тому в кожному році дванадцять місячних місяців одинадцятьма днями менші за дванадцять сонячних місяців. Насправді, дванадцять сонячних місяців мають триста шістдесят п’ять днів з чвертю; а оскільки зі складання чвертей упродовж чотирьох років утворюється один день, який називається високосним, то цей рік має 366 днів. Навпаки, місячні роки мають 354 дні, оскільки місяць, народившись або відновившись, збільшується, поки не досягає віку чотирнадцяти з трьома чвертями днів; після цього він починає зменшуватися, поки йому не виповниться 29 днів, коли він стає зовсім темним. А потім, з’єднуючись із сонцем, він відроджується і відновлюється, даючи нам нагадування про наше воскресіння. Так виходить, що місяць кожного року відстає від сонця на одинадцять днів. Тому у євреїв через три роки буває вставний місяць, і третій рік має тринадцять місяців за рахунок прибавлення кожного року по одинадцять днів.

Зрозуміло, що і сонце, і місяць, і зорі складні і за своєю природою підлягають руйнуванню. Але їхньої природи ми не знаємо. Правда, дехто говорить, що вогонь, якщо він не знаходиться в якійсь речовині, буває невидимим, саме тому, як тільки його загасили, зникає; але інші стверджують, що вогонь, після погашення, перетворюється на повітря97.

Зодіакальне коло рухається по похилій лінії і розділяється на дванадцять частин, які називаються знаками зодіака. Кожен знак має тридцять градусів, із яких три головних, по одному в кожному з десяти градусів. Градус же складається із шести хвилин. Таким чином, небо має триста шістдесят градусів, із них 180 градусів у півкулі, що знаходиться над землею, і 180 градусів у  півкулі, що знаходиться під землею.

Житла планет: Овен і Скорпіон — житло Марса; Тілець і Терези — Венери; Близнюки і Діва — Меркурія; Рак — Місяця; Лев — Сонця; Стрілець і Риби — Юпітера; Козеріг і Водолій — Сатурна.

Висоти: Овен — Сонця; Тілець — Місяця; Рак — Юпітера;   Козеріг — Меркурія; Риби — Венери.                                                                             

Фази місяця: з’єднання — коли він знаходиться в одному градусі з сонцем; народження — коли він стоїть від сонця на п’ятнадцять градусів; схід — коли він з’являється: фаза серповидна, що буває двічі, — коли місяць віддалений від сонця на 60 градусів; дві напівкруглі фази — коли місяць віддалений на дев’яносто градусів; дві півкружні фази — коли місяць віддалений від сонця на сто двадцять градусів; дві фази неповного повномісяччя і неповного світла — коли місяць віддалений від сонця на сто п’ятдесят градусів; повне повномісяччя — коли місяць віддалений від сонця на сто вісімдесят градусів. Ми говорили про дві фази, розуміючи фазу зростання і фазу спадання. Кожен знак зодіака місяць проходить упродовж двох з половиною днів.

Глава 8

Про повітря і вітри

Повітря — дуже легка стихія, волога і тепла, більш важка, ніж вогонь, і більш легка, ніж земля і вода. Повітря — причина дихання і звуку. Воно не має кольору, тобто від природи не має визначеного кольору, прозоре, оскільки може приймати світло. Повітря служить трьом нашим відчуттям, бо за його допомогою ми бачимо, чуємо і відчуваємо запах. Воно може приймати в себе теплоту і холод, сухість і вологість. Йому належать всі види руху простору; вверх, вниз, всередину, зовні, вправо, вліво, а також і рух обертальний.

Саме собою повітря не має світла, освітлюється сонцем, місяцем, зорями і вогнем. Про це сказано в Писанні: «Темрява була над безоднею» (Бут. 1: 2). Писання цим хоче показати, що повітря не само собою має світло, але єство світла інше.

Вітер — рух повітря. Іншими словами, вітер — плин повітря і змінює свою назву залежно від місця, від якого бере свій початок.

Місце, у свою чергу, — щось повітряне, бо місцем видимого тіла служить те, що його обіймає. Що ж обіймає тіла,як не повітря? Місця, звідки відбувається рух повітря, різноманітні; від цих різноманітних місць вітри і отримали свою назву. Всіх вітрів дванадцять.

Говорять, що повітря — згаслий вогонь або випаровування нагрітої води. Звідси виходить, що повітря за своєю природою гаряче, але охолоджується внаслідок близькості до води і землі, так що його нижні частини — холодні, а верхні — теплі98.

Що стосується різноманітних вітрів, то з літнього сходу сонця дує кекій, або середній; зі сходу рівноденного — східний вітер; зі сходу зимового — евр; із заходу зимового — лів; із заходу літнього — аргест, або олімпій, інакше званий япіксом. Потім — вітри південний і північний, що дують назустріч один одному. Є також вітер, середній між кекієм і північним, борей, між евром і південним вітром — фінікс, званий евронотом, між південним і лівом — лівонот, інакше левконот; між північним і аргестом — фраскій, інакше званий навколишніми жителями керкієм.

[Народи, що населяють межі землі, такі: під евром — індійці; під фініксом — Червоне море і Ефіопія; під лівонотом — гараманти, що живуть за Сиртом; під лівом — Ефіопи і західні маври; під західним — [Геркулесові] стовпи і початкові межі Лівії і Європи; під аргестом — Іберія, нині Іспанія; під фраскієм — кельти і межуючі з ними племена; під північним вітром — скіфи, що живуть за Фракією; під бореєм — Понт, Меотійське море і сармати; під кекієм — Каспійське море і Сакі].

Глава 9

Про води

Вода також є однією з чотирьох стихій, найпрекрасніше творіння Боже. Вода — стихія волога і холодна. Вона важка і прагне вниз, легко розливаючись по поверхні. Про неї і згадує Божественне Писання, кажучи: «І темрява була над безоднею, і Дух Божий носився над поверхнею води» (Бут. 1: 2). Насправді, безодня не що інше, як безліч води, межа якої недосяжна людям; бо спочатку вода покривала поверхню всієї землі. І насамперед Бог сотворив твердь, яка служить перешкодою «між водою, що під твердю, від води, що над твердю» (Бут. 1: 7); тому що, за Господнім повелінням, твердь утвердилась усередині безодні води: Бог сказав, щоб утворилася твердь, і вона утворилася. Але чому Бог помістив воду «над тверддю»? Внаслідок сильної спеки, що сходить від сонця і ефіру; бо безпосередньо за твердю простягається ефір, а на тверді знаходяться сонце з місяцем і зірками; і якби зверху не було води, то твердь від кулі могла б запалати.

Потім Бог повелів водам зібратися у «єдине зібрання» (Бут. 1:10). Слова «зібрання єдине» не вказують на те, що води були зібрані в одному місці, тому що відразу після цього говориться; «А зібрання вод назвав морями» (Бут. 1:10). Згаданими словами позначене те, що води, будучи відокремленими від землі, з’єдналися між собою. Так води «зібралися у зібрання свої, і з’явилася суша» (Бут. 1: 9). Звідси виникли два моря, що обіймають Єгипет, бо він знаходиться між двома морями. До них належать різні менші моря зі своїми горами, островами, мисами, пристанями, затоками, низовинними берегами і кручами. Низовинним називається піщаний морський берег, стрімчатим же — кам’янистий, обривистий, поряд з яким відразу починається глибина. Подібним же чином виникли і море східне, зване Індійським, і море північне, зване Каспійським. Таким же чином виникли і озера.

Що стосується океану, то він — ніби деяка річка, що оточує всю землю. Про нього, як мені здається, сказано у Божественному Писанні: «З Едему витікає ріка» (Бут. 2:10). Океан містить воду, придатну для пиття і солодку. Він доставляє воду морям, де вона, перебуваючи довгий час і залишаючись нерухомою, стає гіркою, причому її найлегші частини постійно випаровуються сонцем і смерчами. Звідси утворюються хмари і йдуть дощі, причому вода, проціджуючись, стає солодкою.

Океан «розділяється на чотири канали» (Бут. 2:10), або чотири ріки. Ім’я однієї ріки Фисон (Бут. 2: 11), тобто індійський Ганг. Ім’я другій — Геон (Бут. 2:13) — це Ніл, який тече з Ефіопії до Єгипту. Ім’я третьої — Тигр (Бут. 2:14), а ім’я четвертої — Євфрат (Бут. 2:14). Є вельми багато й інших найбільших річок, з яких одні виливаються в моря, а інші — втрачаються в землі. Тому у всій землі є свердловини і проходи, немовби деякі вени, через які вона приймає води з моря і випускає джерела.

Тому від якості землі залежить і вода в джерелах, бо морська вода проціджується і очищається землею, і таким чином стає солодкою. Якщо ж місце, звідки витікає джерело, виявиться гірким або солоним, то і вода виходить така ж. Часто вода, будучи стиснена і з силою вириваючись, нагрівається, внаслідок чого і з’являються джерельні теплі води99.

Тому за божественним повелінням у землі з’явилися западини, і таким чином води зібралися «в одне місце» (Бут. 1: 9), внаслідок цього утворилися і гори. Потім воді, першій, Бог повелів «породити душу живу» (Бут. 1: 20); бо Він захотів через воду і Духа Божого, Який «носився над водою» (Бут. 1: 2), відновити людину, так говорить божественний Василій. І земля породила тварин, малих і великих, китів, драконів, риб, які плавають у воді, і птахів пернатих. Таким чином через птахів з’єднуються між собою вода, земля і повітря, бо вони вийшли з води, живуть на землі і літають у повітрі. Вода — найпрекрасніша зі стихій і приносить багато користі. Вона очищує від нечистоти, не тільки від нечистоти тілесної, але — якщо сприйме в себе благодать Духа — і від нечистоти душевної100.

Про моря

За Егейським морем починається Гелеспонт, що тягнеться до Абіса і Сеста. Потім іде Пропонтида, що тягнеться до Халкидону і Візантії, де знаходиться протока, за якою починається Понт. Далі йде Меотійське озеро. Потім, там, де починаються Європа і Лівія, знаходиться Іберійське море, що тягнеться від стовпів Геркулеса до Піренейської гори. Далі — Лігурійське, що тягнеться до меж Етрурії, потім — Сардинське, що лежить за Сардинією і повертає до Лівії. Потім Тиренське, що тягнеться до Сицилії і починається від меж Лігурійської країни. Далі йдуть моря Лівійське, потім Критське, Сицилійське, Іонійське і Адріатичне, що бере свій початок від Сицилійського моря, званого затокою Коринфа, або Алкионідським морем. Море, що замикається мисом Сунієм і мисом Скиллеєм, називається Сароникським. За ним ідуть моря Міртойське й Ікарійське, в якому знаходяться Цикладські острови. Далі тягнуться моря Карпафійське, Памфілійське і Єгипетське. Вище ж Ікарійського моря лежить море Егейське.

Водний шлях уздовж берегів Європи, починаючи від гирл річки Танаїса і до стовпів Геркулеса, складає 609709 стадій; а водний шлях уздовж берегів Лівії — від Тінга до Канобського гирла — 209252 стадії; нарешті, водний шлях уздовж берегів Азії — від Каноба до річки Танаїса, разом із затоками, — 4111 стадій. Весь же морський берег землі, населеної в даний час, разом із затоками, має довжину 1 309 072 стадії.

Глава 10

Про землю і про те, що з неї

Земля — одна з чотирьох стихій, суха, холодна, важка і нерухома, приведена Богом з небуття в буття в перший день; бо Писання говорить: «На початку сотворив Бог небо і землю» (Бут. 1: 1). На чому земля утверджена і заснована, — ніхто з людей не в змозі пояснити. Так, одні говорять, що вона уверджується і кріпиться на водах, за словом божественного Давида: «Утвердив землю на водах» (Пс. 135: 6). Інші вважають, що вона уверджується на повітрі; а треті говорять: «Повісив землю на нічому» (Іов. 26: 7). І у іншому місці богонатхненний Давид, ніби від імені Творця, говорить: «Я утверджу стовпи її» (Пс. 74: 4), назвавши стовпами силу, що підтримує її. Слова «Він на морях заснував її» (Пс. 23: 2) показують, що водна стихія з усіх боків оточує землю. Тому чи допустимо ми, що земля уверджена на собі самій або на повітрі, або на водах, або на нічому, не варто відступати від благочестивого образу думок, але сповідувати, що все разом керується і утримується силою Сотворителя. «На початку», як говорить Писання (Бут. 1: 2), земля покривалася водами і була невлаштована або не приведена в порядок. Але за повелінням Божим утворилися водні вмістилища; тоді ж з’явилися гори, і земля, за повелінням Божим, отримала властиве їй облаштування, прикрасившись всякого роду травами і рослинами, в які Божественне повеління вклало силу зростати, живитися, утворювати насіння або народжувати собі подібних. Крім того, земля породила, за повелінням Творця, різні види тварин — плазунів, звірів і худобу. Все це земля породила для відповідного користування людині, але одні тварини призначалися для їжі, це олені, вівці, кози тощо; інші — для служби, це верблюди, воли, коні, осли тощо; треті — для розваги, це мавпи, а з птахів — сороки, папуги тощо. Подібним же чином влаштовані і рослини, і трави. Одні з них приносять плоди, а інші вживаються в їжу; треті, запашні і квітучі, дані нам для насолоди, — це троянда і подібні; четверті служать для зцілення від хвороб. Немає жодної тварини або рослини, в яку Творець не вклав би якої-небудь сили, корисної для людських потреб; бо Бог, «Який знає усе раніше буття його» (Дан. 13: 42), передбачаючи, що людина самовільно порушить заповідь і стане тлінною, сотворив все, як на небі, так і на землі, і у водах так, щоб воно служило для своєчасного вживання людиною.

До порушення заповіді все було підвладне людині, бо Бог поставив її начальником над всім, що на землі і у водах. Навіть змій був прив’язаний до людини і частіше за інших тварин наближався до неї, і своїми приємними рухами немовби розмовляв з нею. Тому родоначальник зла — диявол — і навіяв через нього нашим праотцям злу пораду. Тоді і земля сама собою приносила плоди, щоб ними користувалися підвладні людині тварини, і не було на землі ні дощів, ні зими. Після ж злочину, коли людина — зрівнялася з тваринами і уподібнюється їм» (Пс. 48:13), коли вона надала безрозсудній похоті панувати над розумною душею і не слухалася заповіді Господньої, то підвладна тварина повстала проти поставленого Творцем начальника, і йому було визначено «у поті лиця» обробляти землю, з якої він взятий (Бут. 3:19)101.

Але й тепер звірі не безкорисні для нас, оскільки вони наводять на нас страх і спонукають згадувати про Бога Творця і взивати до Нього про допомогу. Також після злочину із землі, за словом Господа, почали виростати тернини. З цих пір навіть з красою і ароматом троянд почали нерозлучно пов’язані колючки, що нагадують нам про злочин, внаслідок якого земля була засуджена родити терня й осот (Бут. 3: 18).

Що це так, в цьому нам засвідчує та обставина, що все це і до теперішнього часу перебуває через слово Господа, Який сказав: «Плодіться і розмножуйтесь, і наповнюйте землю» (Бут. 1: 22, 28).

Деякі стверджують, що земля кулеподібна, інші ж визнають її конусоподібною. Але вона менша, навіть незрівнянно менше неба, будучи ніби деякою крапкою, що висить в центрі небесної сфери. «Земля перейде» (Мф. 5: 18) і зміниться. І блаженний той, хто успадкує землю лагідних (Мф. 5: 5), бо та земля, яка прийме святих, безсмертна. Тому хто достойно віддасть хвалу безмежній і незбагненній мудрості Творця або хто віддасть належну подяку Подателю таких великих благ?

Відомих нам областей землі, або сатрапій, в Європі знаходиться 34, на великому ж Азіатському материку — 48, а так званих канонів — 12.

Глава 11

Про рай

Вирішивши з видимої і невидимої природи сотворити за образом і подобою Своєю людину, щоб вона була немовби деяким царем і начальником всієї землі і того, що на ній, Бог приготував для неї немовби деякий палац, де, мешкаючи, вона проводила б блаженне і солодке життя. Це і був божественний рай, насаджений руками Божими в Едемі, — сховище веселощів і всякої радості, бо слово Едем означає «насолода». Він знаходився на сході, підносячись над усію землею. У ньому було досконале поліття. Найтонше і найчистіше повітря оточувало його; вічно квітучі рослини прикрашали його. Він був насичений пахощами, наповнений світлом і перевершував всяке уявлення чуттєвої чарівності і краси. Це була справді божественна країна і достойне житло для сотвореного за образом Божим. Жодна нерозумна тварина не жила в раю:у ньому жила тільки одна людина, творіння божественних рук102.

Посеред раю Бог насадив дерево життя і дерево пізнання. Дерево пізнання повинне було служити деяким випробуванням і спокусою для людини, і вправою її послуху і непослуху. Тому воно і було названо деревом пізнання «добра і зла» (Бут. 2: 9, 17). Втім, ця назва, можливо, була дана йому тому, що воно передавало тим, що споживали [від нього], здатність пізнавати свою власну природу. Це було добре для досконалих, але погано для тих, що не досягли досконалості і були одержимі любострасними потягами, подібно до того, як тверда їжа — шкідлива для немовлят, що мають потребу в молоці. Насправді, Бог, Який сотворив нас, не хотів, щоб ми «піклувалися і клопоталися про багато що» (Лк. 10: 41) і щоб ми були обачливі і передбачливі щодо нашого власного життя. Але Адам це достовірно випробував, бо, споживши, він пізнав, що був нагим, і одягнув на себе опоясання, бо, взявши листя смоковниці, він опоясався ним (Бут. 3: 7). До споживання вони обоє «були нагі», — Адам і Єва, і «не соромилися» (Бут. 2: 25). І Бог хотів, щоб ми були такі ж безпристрасні, бо це — вершина безпристрасності. Він хотів також, щоб ми були вільні від турбот і мали одну справу, властиву ангелам, тобто безперестанно і невмовкно оспівували Творця, насолоджувалися спогляданням Його і покладали на Нього наші турботи. Це і сповістив Він нам через пророка Давида:  «Покладайся на Господа у скорботах твоїх, і Він підтримає тебе» (Пс. 54: 23). І в Євангелії, повчаючи Своїх учеників, Він говорить: «Не турбуйтеся про душу вашу, що вам їсти чи пити, ні про тіло ваше, у що вдягнутися»  (Мф. 6: 25). І потім: «Шукайте ж спершу Царства Божого і правди Його, і все додасться вам» (Мф. 6: 33). І Марфі Він сказав: «Марфо! Марфо! Ти турбуєшся і клопочешся про багато що. А потрібне ж тільки одне; Марія ж благу обрала частку, яка не відніметься від неї» (Лк. 10; 41. 42), тобто сидіти біля Його ніг і слухати Його слова103.

Що стосується дерева життя, то воно було або деревом, що мало силу подавати життя, або деревом, від якого могли споживати тільки ті, які достойні життя і не підлягають смерті. Деякі уявляли собі рай чуттєвим, інші — духовним. Мені ж здається, що, відповідно до того, як людина була сотворена разом і плотською, і духовною, так і священійший її уділ був одночасно і чуттєвим, і духовним, і мав дві сторони; бо тілом людина, як ми сказали, перебувала в божественному і прекрасному місці, душею ж жила в місці незрівнянно вищому і незрівнянно прекраснішому, маючи житлом Бога, Який перебував у ній, і зодягалася в Нього, як у світлу ризу, покриваючись Його благодаттю і насолоджуючись, подібно до якого-небудь нового ангела, тільки найсолодшим плодом споглядання Його лиця і годуючись Ним. Це і справедливо названо деревом життя, бо солодкість божественного спілкування дарує тим, що удостоїлися його, життя, що не переривається смертю. Те ж саме назвав Бог і всяким деревом, сказавши: «від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2:16), бо Сам Він є все, «в Якому і через Якого все стоїть» (Кол. 1:17)104.

А древо пізнання добра і зла є розпізнавання багатообразного видовища, тобто пізнання власної природи. Це пізнання, з себе самого розкриваючи велич Творця, прекрасне для досконалих і утверджених у божественному спогляданні, які не бояться падіння, бо вони внаслідок тривалої вправи здобули деяку звичку в такому спогляданні. Але воно не добре для тих, які ще недосвідчені і схильні до похітливих потягів. Оскільки вони не зміцнилися в добрі і ще недостатньо утвердились в прихильності до одного тільки прекрасного, то їх, звичайно, привертає до себе і розважає турбота про власне тіло105.

Таким чином, я думаю, що божественний рай був подвійним, і тому однаково правильно вчили богоносні отці — як ті, які трималися одного погляду так і ті, які трималися іншого. Вираз «всяке дерево» можна зрозуміти в значенні пізнання сили Божої, що здобувається з розгляду творінь, як говорить божественний апостол; «Бо невидиме Його, Його вічна сила і Божество через розглядання творіння видиме» (Рим. 1: 20). Але вище за всі ці думки і споглядання — думка про нас самих, тобто про наш склад, за словом божественного Давида: «Дивне для мене всевідання Твоє» (Пс. 138: 6), тобто від мого влаштування. Проте для Адама, який був щойно сотворений, це пізнання було небезпечне з причин, про які ми сказали.

Під деревом життя можна розуміти також те найвеличніше пізнання, яке ми черпаємо з розгляду всього чуттєвого, і той шлях, яким ми через це пізнання сходимо до Родоначальника, Творця і Причини всього існуючого. Це Бог і назвав «всяким древом», тобто повним і нероздільним, яке приносить одну тільки прив’язаність до добра. Дерево ж пізнання добра і зла можна розуміти у чуттєвому значенні, яке приносить задоволення їжі, яка хоч і здається приємною, проте, по суті, є для того, хто споживає, причиною зла; бо Бог говорить: «Від усякого дерева в саду ти будеш їсти» (Бут. 2: 16), висловлюючи цим, як я думаю, наступне: від усіх творінь піднімайся до Мене — Творця — і з усіх них збери один плід — Мене, істинне життя;нехай все приносить тобі як плід життя, і спілкування зі Мною вважай основою свого існування; бо таким чином ти будеш безсмертний. «А від дерева пізнання добра і зла не їж від нього, бо в той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш» (Бут. 2: 17); бо, згідно з природним порядком, чуттєва їжа — заповнення втраченого, і вона викидається геть і зітліває; і не можна залишатися нетлінним тому, хто годується чуттєвою їжею.

Глава 12

Про людину

Так сотворив Бог духовну сутність, тобто ангелів і всі небесні чини, бо ангели, без жодного сумніву, мають духовну і безтілесну природу. Втім, я говорю про безтілесну природу ангелів у порівнянні з грубою речовинністю матерії, бо, по суті, тільки Божество нематеріальне і безтілесне. Крім того, Бог сотворив і чуттєву сутність, тобто небо, землю і те, що знаходиться між ними. І першу сутність Бог сотворив подібною до Себе, бо подібна до Бога розумна природа осягається тільки розумом. Другу ж сутність Бог сотворив в усіх відношеннях дуже далекою від Себе, оскільки вона цілком доступна відчуттю. Але належало, щоб відбулося також і змішання обох сутностей, яке свідчило б про вищу мудрість і щедрість щодо обох природ і, як говорить богопромовляючий Григорій, було б деяким зв’язком між видимою і невидимою природою, я говорю «належало», розуміючи тут волю Творця, бо вона — найдосконаліший устав і закон. І ніхто не скаже Творцю: навіщо Ти сотворив мене так? Хіба не має влади гончар над глиною, щоб із тієї самої суміші зробити один сосуд для почесного, а інший — для непочесного вжитку? (Рим. 9: 21), щоб показати свою мудрість106.

Таким чином, Бог з видимої і невидимої природи Своїми руками творить людину за Своїм образом і подобою. Із землі Він утворив тіло людини, душу ж розумну і мислячу дав їй Своїм вдиханням. Це ми і називаємо образом Божим, бо вираз «за образом» указує на здатність розуму і свободи; тоді як вираз «за подобою» — означає уподібнення Богу в чесноті (добродійності), наскільки воно можливе для людини. Душа була сотворена разом з тілом, а не так, як пустомовствував Ориген, ніби спочатку була сотворена душа, а потім тіло.

Отже, Бог сотворив людину непорочною, правою, люблячою добро, свобідною від печалі і турбот, прикрашеною всякою чеснотою, багатою всіма благами, ніби деякий другий світ — малий у великому, — як нового ангела, що поклоняється Богу, — сотворив її змішаною з двох природ, споглядачем видимого творіння, проникаючою в тайни мисленного творіння, царюючою над тим, що на землі, і підпорядкованою вищій владі, земною і небесною, тимчасовою і безсмертною, видимою і умоосяжною, як середину між величчю і нікчемністю. Створив людину в один і той же час духом і плоттю: духом по благодаті, плоттю — для попередження гордості; духом — для того, щоб вона залишалася незмінною і прославляла Благодійника, плоттю — для того, щоб страждала і, страждаючи, пам’ятала про те, хто вона, і, впадаючи в гордість, напоумлювалася. Сотворив її живою істотою, яка направляється тут, тобто в теперішньому житті, і яка переселяється в інше місце, тобто у вік майбутній. Сотворив її — що складає межу тайні — через властиве їй тяжіння до Бога, яка перетворюється на Бога через причастя до божественного осяяння, але не переходить у божественну сутність107.

Він сотворив її за природою безгрішною і за волею свобідною. Я говорю «безгрішною» не тому, що вона не була сприйнятливою до гріха — бо тільки Божество не доступне гріху, — але тому, що можливість гріха полягала не в її природі, а, швидше, в її свобідній волі. Це означає, що, за сприяння божественної благодаті, вона мала можливість перебувати і зростати в добрі, а також, через свою свободу, при попущенні Божому, залишити добро і опинитися в злі, бо те, що робиться з примусу, не є чеснота108.

Душа — сутність жива, проста і безтілесна; невидима, за своєю природою, тілесними очима; безсмертна, обдарована умом і розумом, яка не має певної фігури; вона діє за допомогою органічного тіла і дає йому життя, зростання, відчуття і силу народження. Розум належить душі не як що-небудь інше, відмінне від неї, але як чистіша частина її самої. Що око в тілі, те і розум у душі. Душа, далі, — істота свобідна, яка володіє здатністю хотіння і діяння; вона доступна зміні і саме зміні з боку волі, як це властиво тварній істоті. Все це душа отримала природно по благодаті Того, Хто Сотворив, за якою (благодаттю — Ред.) отримала і буття, і певну природу109.

Про безтілесне, де б не було

Безтілесне, невидиме, яке не має фігури, ми розуміємо двояким чином. Одне таке за своєю істотою, інше – по благодаті; одне таке за природою, а інше — в порівнянні з грубою речовинністю матерії.

Тому за природою безтілесним називається Бог, а ангели, демони і душі отримують таку назву по благодаті і в порівнянні з грубою речовинністю матерії.

Тілом називається те, що має три вимірювання, тобто довжину, ширину і глибину, або товщину. Кожне тіло складається з чотирьох стихій. Тіла ж тварин складаються з чотирьох волог.

Варто зауважити, що чотири стихії це — земля — суха і холодна, вода — холодна і волога, повітря — вологе і тепле, вогонь — теплий і сухий. Так само і чотири вологи, відповідні чотирьом стихіям, — чорна жовч, яка відповідає землі, оскільки вона суха і холодна; слиз — відповідний воді, бо він — холодний і вологий; флегматична волога, відповідна повітрю, оскільки вона волога і тепла; жовта жовч, відповідна вогню, оскільки вона тепла і суха. Плоди утворюються зі стихій, волога — з плодів, тіла ж тварин — із вологи, на яку вони розкладаються, оскільки все складне розкладається на свої складові частини.

Про те, що людина має спільне і з неживими речами, і з безсловесними істотами, і з обдарованими розумом

Варто зауважити, що людина має щось спільне з неживими істотами, причетна життю безрозсудних і володіє мисленням розумних, з неживими людина має схожість в тому, що володіє тілом і складається з чотирьох стихій; з рослинами — в тому ж самому і, крім того, в тому, що має здатність годуватися, рости, утворювати сім’я і народжувати; а з безрозсудними — у всьому щойно згаданому і додатково в тому що має потяги, тобто доступна гніву і хотінню, наділена відчуттям і здатністю руху за внутрішніми спонуками.

Відчуттів, звичайно, п’ять: зір, слух, нюх, смак, дотик. Довільний же рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, у виробленні звуку і диханні, бо в нашій владі робити це і не робити.

З істотами безтілесними і духовними людина стикається за допомогою розуму, — думаючи, складаючи поняття і судження про кожну річ, прагнучи до чеснот і люблячи те, що складає вершину всіх чеснот — благочестя; тому людина і є малий світ110.

Варто мати на увазі, що тільки тілу властиві розділення, закінчення і зміна. Зміна полягає в зміні якості, тобто в нагріванні, охолоджуванні і тому подібному. Закінчення полягає у виснаженні, бо виснаженню підлягають і сухе, і вологе, і дихання, що потребують заповнення; звідси і виникають такі природні відчуття які голод або спрага. Розділення полягає у відділенні однієї вологи від іншої, а також у розкладанні на форму і матерію.

Душі властиві благочестя і розуміння. Але однаково як душі, так і тілу належать чесноти, і саме тому вони належать душі, оскільки тіло служить потребам душі.

Варто взяти до відома, що розумні сили володарюють над нерозумними — бо сили душі розділяються на розумні і нерозумні. Нерозумні сили бувають двох видів. Одні з них неслухняні розуму тобто не підкоряються йому другі — слухняні і підкоряються розуму. Неслухняні розуму і ті, які не підкоряються йому — сила тваринна, звана ще силою кровообігу, сила творення сім’я, або сила народження, сила рослинна, звана також силою живлення; видами цієї сили є сила зростання і сила утворення тіл. Всі ці сили керуються не розумом, а природою. Слухняні ж і ті сили душі, які покоряються розуму — гнів і бажання. Взагалі, нерозумна частина душі називається пасивною і жадальною. При цьому варто зауважити, що довільний рух належить тій частині душі, яка покоряється розуму.

Навпаки, сила живлення, сила народження і сила кровообігу належить до тієї частини душі, яка розуму не покоряється. Сила зростання, живлення і народження називається рослинною силою, а сила кровообігу — тваринною.

Сила живлення складається з чотирьох сил: сили, що притягає, якою притягується їжа; сили, що утримує, яка утримує їжу і не допускає, щоб вона відразу була вивергнута; сили, що перетворює, яка перетворює їжу у вологу; сили, що відокремлює, яка зайве виділяє і викидає111.

Належить мати на увазі, що з тих сил, які властиві тварині, одні є сили душевні, інші — рослинні, а треті — тваринні. Душевні сили — ті, які залежать від волі, це довільний рух і здатність відчуття. Довільний рух полягає в переході з місця на місце, в русі всього тіла, в утворенні звуку і диханні; бо від нас залежить робити це і не робити. Сили ж рослинні і тваринні не залежать від волі. Рослинні сили — сила живлення, сила зростання і сила утворення сім’я. Життєва сила — сила кровообігу. Ці сили діють як тоді, коли ми бажаємо цього, так і тоді, коли не бажаємо.

Варто взяти до відома, що одні речі добрі, а інші — погані. Очікуване благо викликає бажання, а наявне благо — задоволення. У свою чергу, очікуване зло подібним же чином викликає страх, наявне ж — незадоволення. При цьому варто мати на увазі, що, кажучи тут про благо, ми мали на увазі як дійсне благо, так і благо уявне. Те ж саме має силу і стосовно зла.

Глава 13

Про задоволення

Задоволення бувають душевні і тілесні. Душевні задоволення — ті, які належать тільки душі самій по собі; це, наприклад, задоволення, що бувають від знання і споглядання. Тілесні задоволення — ті, в яких беруть участь і душа, і тіло і які звідси отримують свою назву; це, наприклад, задоволення, що бувають від їжі, плотського єднання і тому подібне. Задоволень же, властивих одному тілу, не можна вказати.

З іншого боку, одні задоволення — істинні, а інші — неправдиві. Ті задоволення, які належать одному розуму, виникають від пізнання і споглядання; ті ж задоволення, в яких бере участь тіло, мають своє джерело у відчутті. При цьому, із задоволень, в яких бере участь тіло, одні природні і в той же час необхідні, без яких неможливо жити, це їжа і необхідний одяг; інші — природні, але позбавлені властивості необхідності, це статеві стосунки, природні або законні, бо хоча статеві стосунки і сприяють продовженню людського роду в цілому, проте можна жити і без них — у дівстві; треті задоволення — не необхідні, не природні, це пияцтво, похітливість, пересичення. Ці задоволення не сприяють ні збереженню нашого життя, ні спадкоємству роду і навіть навпаки — шкодять. Тому той, хто живе у згоді з волею Божою, повинен шукати задоволень необхідних і, разом, природних; а на другому місці вважати задоволення природні, але не необхідні, допускаючи їх у пристойний час, пристойним чином і в пристойній мірі. Інших же задоволень необхідно всіляко уникати.

Добрими задоволеннями належить визнавати ті, які не пов’язані з незадоволенням, не залишають після себе приводу для розкаяння, не викликають якої-небудь іншої шкоди, не виходять з меж помірності, не дуже відволікають від важливих діл і не поневолюють собі.

Глава 14

Про незадоволення

Незадоволення буває чотирьох видів: горе, смуток, заздрість, співстраждання. Горе — незадоволення, що призводить до втрати голосу; смуток — незадоволення, що стискає серце; заздрість — незадоволення, що переживається з приводу чужих благ; співстраждання — незадоволення, що виникає з приводу чужих нещасть 112.

Глава 15

Про страх

Страх також буває шести видів: нерішучість, соромливість, сором, жах, подив, неспокій. Нерішучість — страх перед майбутньою дією. Сором — страх перед очікуваним осудом; це — прекрасне відчуття. Соромливість – страх перед здійсненим вже ганебним діянням, і це відчуття не безнадійне в значенні спасіння людини. Жах — страх перед яким-небудь великим явищем. Подив — страх перед яким-небудь надзвичайним явищем. Неспокій — страх перед неуспіхом або невдачею, бо, побоюючись потерпіти невдачу в якій-небудь справі, ми відчуваємо неспокій113.

Глава 16

Про гнів

Гнів — кипіння крові навколо серця, що походить від випаровування або обурення жовчі, тому по-грецьки гнів називається також χολη і χολος, що означає «жовч». Іноді гнів з’єднується з бажанням помсти, бо, будучи скривдженими або вважаючи себе скривдженими, ми гніваємося, так що в цьому випадку утворюється відчуття, змішане з потягу і гніву114.

Існує три види гніву: роздратування — зване також χολη і χολος — «злість» і «мстивість». Роздратуванням називається гнів, що починається і збуджується. Злістю (злобою) — гнів тривалий, або злопам’ятство; по-грецьки такий гнів називається μηνις від μενειν — «залишатись», «перебувати» і μνησικακια — від μνημη παρδοσθαι — «тримати в пам’яті». Мстивість — гнів, який вичікує нагоди для помсти. По-грецьки такий гнів називається κοτος, від κεισθαι — «лежати».

Гнів служить розуму і є захисником бажання. Так, коли ми бажаємо виконати яку-небудь справу і хто-небудь нам в цьому перешкоджає, — ми гніваємося на нього як ті, що піддаються несправедливості, бо для розуму людей, що охороняють своє природне право, таку перешкоду, очевидно, належить визнати достойноюобурення.

Глава 17

Про уяву

Уява — сила нерозумної душі, що діє за допомогою органів чуття і називається також відчуттям. Уявним сприйманим відчуттям називається те, що підлягає уяві і відчуттю. Так, зір — сама здатність бачити, видимим же буде те, що підлягає зору, наприклад, камінь або що-небудь подібне. Сприйняття — враження, що породжується в нерозумній душі яким-небудь плотським предметом, мрія — враження, що відбувається з нерозумних частинах душі без жодного плотського предмету. Органом уяви служить передній шлуночок головного мозку115

Глава 18

Про відчуття

Відчуття — сила нерозумної душі, що сприймає речові предмети або розпізнає їх. Органи чуття — знаряддя або члени, за допомогою яких ми відчуваємо. Чуттєвими предметами називаються предмети, що підлягають сприйняттю через відчуття, а чуттєвою істотою називається тварина, що володіє відчуттям. Відчуттів — п’ять так само як і п’ять органів чуття.

Перше відчуття — зір. Органами і знаряддями зору служать нерви, що виходять з мозку, і очі. Зором насамперед сприймаються кольори; але разом з кольором зір розпізнає і тіло, забарвлене певним чином, його величину, фігуру, займане ним місце, взаємну відстань і число тіл, а також рух, спокій, шорсткість, гладкість, рівність нерівність, гостроту, тупість і, нарешті, склад тіла, визначаючи, чи водянисте воно, чи землисте, тобто вологе або сухе116.

Друге відчуття — слух, за допомогою якого сприймаються звуки і шуми. Слух розпізнає, як вони високі низькі, плавні, нерівні, сильні. Органом слуху служать ніжні нерви головного мозку і вуха з властивим їм пристроєм. Тільки у людини і мавпи вуха — нерухомі.

Третє відчуття — нюх. Воно відбувається за допомогою ніздрів, що направляють запахи до головного мозку, і закінчується у країв передніх шлуночків головного мозку. Нюхом відчуваються і сприймаються випаровування. Найголовніші види запахів — пахощі і сморід, а також запах середній між тим і іншим, тобто ні благовонний, ні смердючий. Пахощі бувають, коли вологі частини тіла цілком дозріли; середній запах, коли вони дозріли наполовину; якщо ж менше, ніж на половину або зовсім не дозріли, то має місце сморід117.

Четверте відчуття — смак, яким відчуваються і сприймаються смаки. Органами смаку служать язик, особливо кінець язика, і верхня частина рота, названа піднебінням. У цих органах знаходяться нерви, що йдуть від головного мозку, і нерви, що широко розгалужуються, які і передають душі дане сприйняття або відчуття. Смакові якості споживаних речовин такі: солодкість, гіркота, кислота,гострота, терпкість, солоність, маслянистість, в’язкість.

П’яте відчуття — дотик, яке спільне всім тваринам. Воно діє за допомогою нервів, що виходять з головного мозку і розходяться по всьому тілу, тому відчуття дотику належить всьому тілу, не виключаючи й інших органів чуття.

Дотиком сприймаються тепле і холодне, м’яке і тверде, в’язке і шорстке, важке і легке. Все це пізнається одним дотиком. Дотиком разом із зором пізнається пухнасте і гладке, сухе і сире, товсте і тонке, верх і низ, а також місце і розмір, — якщо він такий, що може бути охоплений одним дотиком — потім щільне і рідке, або ніздрювате, а також і кругле, й інші фігури, коли вони невеликих розмірів. Дотиком також, за допомогою пам’яті і розуму, ми сприймаємо тіло, що наближається, і число предметів до двох і трьох, якщо тільки ці предмети невеликих розмірів і їх легко охопити. Втім, більше число предметів сприймається зором, ніж дотиком.

Варто зауважити, що всі органи чуття, за винятком органу дотику, влаштовані Творцем парними, щоб при пошкодженні одного потреба обслуговувалася іншим. Так, Він сотворив двоє очей, двоє вух, двоє носових отворів і двоє язиків, причому останні у одних тварин розділені, як у змій, у інших сполучені, як у людини. А відчуття дотику Він надав всьому тілу, окрім кісток, жил, кігтів, рогів, волосся, зв’язок і деяких інших подібних частин тіла.

Варто взяти до відома також і те, що зір бачить по прямих лініях, а нюх і слух діють не тільки по прямій лінії,але всюди. Нарешті, дотик і смак пізнають предмети і не по прямій лінії, і не всюди, але тільки у тому випадку, коли наближаються до самих предметів, як відчувають118.

Глава 19

Про здатність мислення

До здатності мислення належить судження, схвалення, прагнення до дії, а також і відвернення і ухилення від нього. Зокрема, до цієї діяльності належать сприйняття умоосяжного, чесноти, знання, правила мистецтв, роздум перед звершенням дії, свобідний вибір119. Ця ж здатність діє в сновидіннях, провіщаючи нам майбутнє. Піфагорійці, слідуючи євреям, стверджують, що так сновидіння і є єдиним істинним пророцтвом. Органом здатності мислення служить середній шлуночок головного мозку і життєвий дух, що знаходиться в ньому120.

Глава 20

Про здатність пам’яті

Здатність пам’яті — причиною і збереження пам’яті і спогаду. Пам’ять — уявлення, що залишилося в душі від якого-небудь чуттєвого сприйняття і якою-небудь мірою знайшло собі правдиве вираження думки, інакше кажучи, пам’ять — збереження сприйняття і думки. Насправді, чуттєві предмети душа сприймає або відчуває за допомогою органів чуття — і тоді виникає уявлення; предмети ж уявні душа осягає розумом — і тоді утворюється поняття. Таким чином, коли душа зберігає відбитки уявлень і думок, тоді ми говоримо, що вона пам’ятає.

Варто мати на увазі, що сприйняття предметів уявних відбувається не інакше, як через навчання або природжені ідеї, бо через плотське відчуття таке сприйняття неможливе. Насправді, чуттєві предмети запам’ятовуються самі собою, а, навпаки, уявні предмети ми зберігаємо в пам’яті тоді, коли що-небудь про них дізналися. Втім, пам’яті про сутність цих предметів ми не маємо.

Спогадом називається відновлення загубленої пам’яті під впливом забуття. Забуття є втратою пам’яті.

Тому уява, сприймаючи за допомогою відчуттів речові предмети, передає отримані враження розумовій або розсудливій здатності, бо і та, й інша назва означає одне і те ж; а мислення, прийнявши їх і обговоривши, передає здатності пам’яті121.

Органом здатності пам’яті служить задній шлуночок головного мозку — називається також мозочком — і знаходиться в ньому життєвий дух.

Глава 21

Про слово внутрішнє і зовнішнє

Розумна частина душі, у свою чергу, поділяється на слово внутрішнє і слово зовнішнє. Внутрішнє слово — рух душі, що відбувається в думці без якого-небудь вираження в мові. Тому буває, що часто ми мовчки багато приносимо думкою або міркуємо уві сні. Стосовно цього виду слова ми, переважно, і є словесними або розумними, бо і німі від народження або ті, що втратили здатність говорити внаслідок хвороби, тим не менше є розумними. Зовнішнє ж слово має справді існування у мовленні і в різних мовах; інакше кажучи, це — слово, вимовне устами і язиком; звідси воно і називається вимовним, або зовнішнім. Стосовно цього зовнішнього слова ми і називаємося такими, що маємо здатність мови.

Глава 22

Про страждання і дії

Слово «страждання» має різні значення. Є страждання тілесне, це хвороби і рани; є, з іншого боку, страждання душевне, це похіть і гнів. Говорячи загалом, страждання живої сутності — це такий стан, за яким іде задоволення і незадоволення. За стражданням іде незадоволення; але незадоволення не є саме страждання, бо коли стражданню піддаються предмети, позбавлені відчуття, вони болі не відчувають. Таким чином, не страждання хворобливе, але відчуття страждального стану. А щоб таке відчуття мало місце, страждання повинно заслужити уваги, тобто бути значним по силі.

Душевні страждання, або пристрасті, визначаються таким чином: пристрасть — рух вольової здатності, що відчувається душею і ґрунтується на уявленні доброго або злого; інакше: пристрасть — нерозумний рух душі, що викликається уявленням про добро і зло. Уявлення доброго викликає бажання, а уявлення поганого — роздратування. Родове, або загальне, визначення страждання таке: страждання — рух в одному предметі, викликаний іншим предметом. На противагу цій дії є діяльний рух. Діяльним називають те, що рухається власними силами. Так, гнів є дія відповідної йому здатності душі, але він буває стражданням обох частин душі, а також всього тіла, коли гнів насильний захоплює їх до дії; тому що тут рух в одному спричиняється іншим, що і називається стражданням.

І в іншому відношенні дія називається стражданням: саме дія є рух, згідний з природою, страждання ж — дія, протилежна природі. У цьому значенні дія називається стражданням, коли предмет рухається невідповідно з природою, — байдуже, чи виходить рух від нього самого — чи від іншого предмету. Тому рух серця при правильному кровообігу як природний є дія. Коли ж серце дає перебої, то будь-який рух як нерівномірний і протилежний природі є стражданням, а не дією. Не всякий рух страждаючої частини душі називається пристрастю; цю назву отримують лише більш сильні рухи і ті, що робляться для душі помітними. Малі ж рухи, що залишаються непомітними для душі, не є пристрастями; бо стражданню повинно мати достойну уваги величину. Тому до визначення пристрасті додається: рух, що відчувається, оскільки малі рухи, що не піддаються відчуттю, не спричиняють страждання122.

Варто мати на увазі, що наша душа має двоякого роду сили — пізнавальні і життєві. Пізнавальні сили є розум, роздуми, думка, уява, чуттєве сприйняття; життєві, або вольові, — бажання і свобідний вибір. А щоб сказане стало ясніше, ми детально розглянемо ці здатності. Спочатку скажемо про здатності пізнавальні. Про уяву і чуттєве сприйняття було вище вже достатньо сказано. Як ми знаємо, внаслідок чуттєвого сприйняття в душі залишається враження, зване уявленням; з уявлення утворюється думка; потім роздум, обміркувавши цю думку, визнає й або істинною, або помилковою, тому він і називається роздумом, — від роздумувати. Нарешті, те, що обдумане і визнане за істину, називається розумом123.

Якщо ж говорити про розум інакше і докладніше, то варто мати на увазі, що перший рух розуму називається мисленням. Мислення про який-небудь визначений предмет називається думкою. Думка, що залишається в душі тривалий час і відображає в ній відомий мислительний предмет, називається обдумуванням. Коли ж обговорення, зосередившись на одному і тому ж предметі, випробує саме себе і розгляне згідність душі з мислимим предметом, то воно отримує назву розуміння. Розширене розуміння складає міркування, зване внутрішнім словом. Останнє ж визначають так: це — цілковитий рух душі, що відбувається в її розумній частині без якого-небудь вираження в мові. Від внутрішнього слова походить, як звичайно говорять, слово зовнішнє, висловлене за допомогою мови. Сказавши тепер про пізнавальні сили, скажемо про сили життєві, або вольові.

Варто взяти до уваги, що у душі є природжена здатність бажати того, що згідне з її природою, і зберігати все те, що цій природі істотно належить; ця здатність називається волею. Насправді, всяка самостійна істота, прагнучи до властивостей своєї природи і повного буття, бажає існувати, жити і рухатися згідно з розумом і почуттям. Тому таку природну волю визначають таким чином; воля — розумний і одночасно життєвий потяг, що залежить винятково від природних умов. Таким чином, воля — проста, неподільна сила, єдине, собі тотожне, природне прагнення до всього того, що складає природу бажаючого. Цей потяг є одночасно і життєвим, і розумним, бо потяг тварин як нерозумний не називається волею. Бажання є визначеним проявом природної волі, інакше кажучи: природний і розумний потяг до якого-небудь предмету; бо в людській душі закладена здатність розуміння потягів. Таким чином, коли такий розумний потяг природно спрямований до якого-небудь предмету, то він отримує назву бажання, бо бажання — розумний потяг і прагнення до якого-небудь предмету124.

Словом, бажання позначається як прагнення до того, що в нашій владі, так і прагнення до того, що не в нашій владі, тобто як прагнення до можливого, так і прагнення до неможливого. Так, часто ми хочемо чинити перелюб, зберігати цнотливість, спати і т. д. Все це — в нашій владі і можливе. Але ми хочемо також царювати, що вже не в нашій владі. Можливо, ми хочемо і ніколи не вмирати, але це належить до області неможливого.

Бажання має на увазі мету, а не те, що веде до мети. Метою служить предмет бажання, як, наприклад, царювати, бути здоровим. До мети ж ведуть придумані нами засоби, наприклад, спосіб, як досягти здоров’я або стати царем. За бажанням іде шукання і дослідження. Потім, якщо предмет бажання у нашій владі, має місце обговорення або обдумування. Обговорення є бажання, з’єднане з дослідженням тих дій, які знаходяться в нашій владі; бо обмірковування стосується того, чи варто братися за яку-небудь справу, чи не варто. Після цього вирішується, що краще; це називається рішенням. Потім ми щодо того, що вирішили, певним чином налаштовуємося, у нас з’являється любов до нього; це називається схильністю. А якщо ми зважилися на що-небудь, але не налаштувалися до нього певним чином або у нас не з’явилася любов до нього, то тоді вже не говорять про схильність. Згодом, після того, як у нас з’явився певний настрій, іде свобідне обрання або вибір, бо свобідне обрання полягає в тому, що з двох свобідних для нас дій береться і вибирається одна, яка переважає перед іншою. Зробивши вибір, ми потім прагнемо до дії; це називається прагненням. Далі, досягнувши предмету наших бажань, ми ним користуємося; це називається користуванням. Нарешті, за користуванням іде припинення потягу125.

У нерозумних тварин як швидко виникає який-небудь потяг, негайно ж за ним іде прагнення до дії; бо потяг нерозумних істот нерозумний, і вони ведуться природним потягом. Тому потяг нерозумних істот не називається ні волею, ні бажанням, оскільки воля є розумний і свобідний природний потяг, у людях як істотах розумних природний потяг не стільки керує, скільки керується; бо він діє свобідно і спільно з розумом, оскільки в людині сили пізнавальні і сили життєві пов’язані між собою. Тому людина свобідно захоплюється бажанням, свобідно досліджує і розглядає, свобідно обдумує, свобідно вирішує, свобідно певним чином налаштовується, свобідно робить вибір, свобідно прагне, свобідно здійснює все, що згідне з природою. Варто мати на увазі, що Богові ми приписуємо бажання, але не приписуємо Йому у власному розумінні вибору, бо Бог не обдумує Своїх дій, оскільки обдумування є наслідком невідання: ніхто не обдумує того, що він знає. Якщо ж обдумування є наслідком невідання, то, безсумнівно, те ж саме можна сказати і про вибір. А оскільки Бог безпосередньо знає все, то Він не обдумує Своїх дій126.

Так само і щодо душі Господа Ісуса Христа ми не говоримо про обдумування і вибір; бо їй не було властиве невідання. Якщо Йому і належала природа, яка не відала майбутнього, проте, іпостасно з’єднавшись з Богом Словом, вона володіла знанням всього не по благодаті, але, як було сказано, через іпостасне єднання; бо один і той же був і Богом, і людиною. Внаслідок цього у Нього не було певних схильностей волі. Правда, Йому належала проста природна воля, яку ми однаково вбачаємо у всіх іпостасях людського роду. Але Його свята душа не мала схильності або предмету бажання, противного предмету Його Божественної волі або відмінного від предмету Його Божественної волі. Схильності в окремих іпостасях різні, за винятком іпостасей святого, простого, нескладного і нероздільного Божества. Тут іпостасі нероздільні і нерозлучні, а тому нероздільний і предмет волі; тут — одна природа, а тому і одна природна воля; тут іпостасі нерозлучні, а тому і єдиний предмет волі, і єдиний рух трьох Іпостасей. Щодо людей, то у них одна природна воля,бо одна природа; але оскільки їхні іпостасі розділені і розлучені одна від одної місцем, часом, ставленням до предметів і дуже багатьма іншими обставинами, то тому їхня воля і схильності різні. У Господа нашого Ісуса Христа природи різні, а тому різні і природні волі, або сили бажання, що належать, з одного боку Його Божеству, а з іншого — Його людству. Але, з іншого боку в Ньому одна іпостась, один керманич, а тому і один предмет волі, або одна схильність волі, бо Його людська воля, зрозуміло, слідувала Його Божественній волі і хотіла того, чого вимагала від неї Божественна воля127.

Варто відзначити, що воля, бажання, предмет бажання, — здатний бажати і бажаючий, — розрізняються між собою. Воля — проста здатність бажати. Бажання — воля спрямована до певного предмету. Предмет бажання — річ, на яку спрямовується воля або те, чого ми хочемо. Допустимо, наприклад, що у нас з’являється потяг до їжі. Простий розумний потяг є воля; потяг до їжі є бажання; а сама їжа — предмет бажання; здатним хотіти називається той, хто має силу бажання; бажаючим називається той, хто сам користується волею.

Варто мати на увазі, що слово «воля» іноді означає здатність бажання — тоді вона називається природною волею, а іноді означає предмет бажання — тоді вона називається волею розумною.

Глава 23

Про діяльність

Варто мати на увазі, що всі розглянуті вище сили, як пізнавальні, так і життєві, як природні, так і штучні, — називаються діяльністю. Діяльністю називається сила і рух, що належить кожній окремій істоті. Або, за іншим визначенням, природна діяльність — це рух, пов’язаний з природою всякої окремої істоти. Звідси ясно, що речам, які мають одну і ту ж сутність, належить одна і та ж діяльність; навпаки, речі, природи яких різні, мають і різні діяльності; бо сутність не може не володіти природною діяльністю.

Діяльність, далі, визначається як природна сила, що виражає кожну сутність. Визначається діяльність також таким чином: діяльність — це природна і перша завжди діюча сила розумної душі, тобто її завжди діючий розум, який випливає з неї природно і безперестанно.

Існує, нарешті, таке визначення діяльності: діяльність це належні кожній субстанції природні сила і рух, без яких можливе одне небуття.

Діяльностями називаються, по-перше, дії, наприклад, говорити, гуляти, їсти, пити і т.д. По-друге, діяльністю часто називаються і природні страждаючі стани, наприклад, голод, спрага і т.д. Нарешті, діяльністю називається також і здобуток сили128.

У двоякому значенні вживаються також слова «у можливості» і «в дійсності». Так, про грудне немовля ми говоримо, що воно — грамотне в можливості, бо воно має здатність стати грамотним через навчання. Також і про грамотність ми говоримо, що воно грамотне в можливості і дійсності. Воно — грамотне в дійсності, оскільки має знання грамотності. Але воно — грамотне і в можливості, оскільки може навчати грамотності, в дійсності ж не навчає її. І знову ми називаємо його в дійсності грамотним, якщо воно діє, тобто навчає. Варто звернути увагу на те, що другий випадок, таким чином, є загальним, як для можливості, так і для дійсності, а саме: по-перше, тут має місце дійсність і, по-друге, можливість.

Саме себе визначає, інакше кажучи, розумне і свобідне життя, складова перевага людського роду, є перша, єдина й істинна дійсність нашої природи. І я не знаю, як називають Господа втіленим Богом ті, які заперечують в Ньому цю діяльність. Діяльність є діяльний рух природи; діяльним же називається те, що рухається саме собою.

Глава 24

Про добровільне і невільне

Оскільки і те, що добровільне, і те, що вважається за невільне, знаходяться в тому або іншому вчинку, то деякі і про те, що справді невільне, вважають, що воно буває не тільки в стражданні, але і в дії. На противагу цьому варто мати на увазі, що вчинок — це розумна діяльність. Вчинки супроводжуються або похвалою, або осудом. При цьому одні з них звершується із задоволенням, а інші — з незадоволенням; одні привабливі для того, що діє, а інші — огидні. Далі, з числа привабливих вчинків одні завжди привабливі, а інші — упродовж деякого часу. Те ж саме має місце і щодо вчинків огидних. Крім того, одні вчинки милуються і удостоюються поблажливості, а інші викликають до себе ненависть і караються. Таким чином, за добровільним завжди йде або похвала, або осуд; добровільні вчинки завжди звершуються із задоволенням і бувають для того, хто їх звершує, привабливі — привабливі або завжди, або тоді, коли звершуються. Навпаки, невільне відрізняється тим, що удостоюється поблажливості і милості, звершуються з незадоволенням, непривабливо, і воно ніколи б не було допущене людиною, хоч би вона до того примушувалася129.

Невільне буває двох видів — невільне через примушення і невільне через невідання. Перше має місце тоді, коли діюче начало або причина знаходяться зовні, тобто коли ми примушуємося ким-небудь іншим, а самі аніскільки на те не погоджуємося, не беремо участь в тому власним налаштуванням і нітрохи тому не сприяємо, або коли ми за власним почином звершуємо те, до чого змушуємося. Визначаючи цим вид невільного, ми говоримо: невільне є те, чого начало знаходиться зовні і в чому підданий примушенню не бере участь власним налаштуванням; при цьому під началом ми тут розуміємо діючу причину. Невільне через невідання має місце у тому випадку, коли ми не самі буваємо причиною нашого невідання, але коли наше невідання випадкове. Так, якщо хто в стані сп’яніння зробить вбивство, то він вчинив вбивство з невідання, але не невільно, бо причину невідання, тобто сп’яніння, сотворив він сам. А якщо хто, стріляючи на звичайному місці, убив батька, який проходив мимо, про таке говорять, що він невільно це зробив — через невідання130.

Якщо, таким чином, невільне буває двох родів — через примушення і через невідання, то добровільне буде протилежним обом цим родам невільного, бо добровільне є те, що звершується і не через примушення, і не через невідання. Отже, добровільне є те, чиє начало або причина знаходиться в тому, хто діє, детально знає все те, за допомогою чого звершується вчинок і в чому він полягає. Подробиці ці у ораторів називаються обставинами. Це хто? Тобто хто зробив яку-небудь дію? Кого? Тобто хто сприйняв цю дію? Що? Тобто сама дія, наприклад, убив; чим? Тобто яким знаряддям? Де? тобто на якому місці? Коли? Тобто в який час? Як? Тобто спосіб звершення дії, чому? Тобто з якої причини131.

Варто мати на увазі, що є щось середнє між добровільним і невільним. Так, бажаючи уникнути великого зла, ми зважуємося на неприємне і сумне, як, наприклад, під час корабельної аварії ми викидаємо груз, що знаходиться на кораблі132.

Варто взяти до уваги те, що діти і нерозумні тварини діють добровільно, але не зі свобідного вибору. Так само і те, що ми робимо в роздратуванні, без попереднього обдумування, ми робимо добровільно, проте не зі свобідного вибору. Так само якщо до нас несподівано приходить друг, ми приймаємо його добровільно, проте тут немає свобідного вибору; або якщо хто несподівано отримає багатство, він отримує його добровільно, проте знову без свободи вибору. Все це приймається добровільно, бо приносить задоволення, проте тут немає свободи вибору, оскільки немає попереднього обдумування. А обдумування, як було сказано вище, завжди повинне передувати вибору133.

Глава 25

Про те, що в нашій владі, або про свободу

Міркуючи про свободу, тобто про те, що в нашій владі ми насамперед зустрічаємося з питанням, чи знаходиться що-небудь в нашій владі, бо багато хто проти цього сперечається. Другим питанням буде питання про те,що знаходиться в нашій владі і в чому ми свобідні. Нарешті, по-третє, ми повинні з’ясувати причину, з якої Бог, Який сотворив нас, сотворив нас свобідними. Почавши з першого питання, насамперед доведемо, виходячи з підстав, які визнаються навіть супротивниками, що є щось, що знаходиться в нашій владі. Ми поведемо свою мову таким чином.   

Причиною всього, що звершується, визнають або Бога, або необхідність, або долю, або природу, або щастя, або випадок. Але творінням Бога є сутність речей і промисел; утворенням необхідного — рух того, що існує незмінно; утворенням долі — те, що нею створюється з необхідністю, бо сама доля це — вираження необхідності; утворенням природи — народження, зростання, руйнування, тварини і рослини; утворенням щастя — рідкісне і несподіване, бо щастя визначають як співпадіння і злиття двох причин, що мають свій початок у свобідному виборі, але утворюють не те, що вони повинні б сотворити. Так, наприклад, буде в цьому випадку, якщо той, хто копає яму, знайде клад. Насправді, той, що поклав клад, ставив його не з тим наміром, щоб іншій його знайшов; так само, цей останній копав землю не з тим наміром, щоб знайти клад. Але перший поклав клад з тим, щоб узяти, коли побажає, а інший копав з тим, щоб викопати яму. Трапилося ж щось інше, відмінне від того, що хотіли той і інший. Нарешті, утворенням випадку є такі події з неживими предметами і нерозумними тваринами, які не залежать ні від природи, ні від мистецтва. Так говорять супротивники свободи. Під яку ж з цих причин підведемо ми людські дії, якщо людина не є причиною і началом своїх дій? Богу не пристойно приписувати ганебних і несправедливих вчинків, що іноді допускаються людьми. Не можна приписувати людські дії необхідності, бо вони не належать до того, що незмінне. Не можна їх приписувати долі, бо утворенням долі називають не випадкове, але необхідне. Не можна їх приписувати природі, бо утворенням природи є тварини і рослини. Не можна їх приписувати щастю, бо діяльність людей не є що-небудь рідкісне і несподіване. Не можна їх приписувати випадковості, бо випадковими подіями називаються події з неживими предметами і нерозумними тваринами. Тому залишається допустити, що сама людина, яка діє і творить що-небудь є початком своїх дій — і свобідна134.

Крім того, якщо людина не є початком жодної своєї дії, то їй не буде потрібна здатність обдумувати свої дії; бо до чого вона прикладе цю здатність, якщо вона не владна ні в одній своїй дії? Адже всяке обдумування має на увазі дію. Але визнати непотрібним те, що є найпрекраснішим і найціннішим в людині, було б безглуздим. Тому якщо людина обдумує свої вчинки, вона робить це ради дії, бо всяке обдумування має на увазі дію і обумовлюється дією.

Глава 26

Про минуле

З того, що буває з нами, одне знаходиться в нашій владі, а інше не знаходиться в нашій владі. У нашій владі знаходиться те, що ми свобідні і зробити, і не зробити, інакше кажучи, все те, що нами відбувається добровільно, бо дія не називається добровільною, якщо вона не знаходиться в нашій владі. Словом, в нашій владі знаходиться все те, що супроводжується осудом і похвалою, і до нього належить спонука і закон. У власному ж значенні в нашій владі знаходиться всяка внутрішня дія і те, що нами обдумується. Обдумування ж має місце приоднаково можливих діях. Дії однаково можливі тоді, коли ми можемо зробити як одне, так і інше, протилежне першому. Вибір дії здійснюється нашим розумом, і тому він є початком діяльності. Таким чином, в нашій владі знаходиться все те, що ми однаково можемо і робити, і не робити, наприклад: рухатися і не рухатися, прагнути і не прагнути, бажати того, що не є необхідним, і не бажати, брехати і не брехати, давати і не давати, радіти або не радіти чому належить, а також радіти або не радіти чому не належить, і все тому подібне, в чому полягають вчинки добродійні і порочні, бо у всьому цьому ми свобідні. До числа однаково можливих дій належать мистецтва, бо в нашій владі займатися або не займатися будь-яким мистецтвом.

Варто відзначити, що вибір дій завжди знаходиться в нашій владі; але дія нерідко затримується особливою дією Божественного Промислу.

Глава 27

Про те, чому ми свобідні

Ми стверджуємо, що свобода пов’язана з розумом і що тваринам властива зміна і перетворення. Насправді, все, що походить від іншого, — змінне, оскільки необхідно бути змінним тому, що отримало свій початок унаслідок зміни, а зміна і буває у тому випадку, коли що-небудь з небуття переходить у буття або коли з даної речовини утворюється що-небудь інше. Але, за викладеними тут способами тілесної зміни, змінюються неживі предмети і нерозумні тварини; розумні ж істоти змінюються зі своєї волі. Розумній істоті належать дві здатності — споглядальна і діяльна. Споглядальна здатність осягає природу сущого, діяльна ж здатність обдумує вчинки і визначає для них правильну міру. Споглядальну здатність називають розумом теоретичним, а діяльну — розумом практичним; споглядальну здатність називають також мудрістю, діяльну ж — розсудливістю. Тому всякий, хто обдумує свої дії, оскільки вибір дії залежить від нього, обдумує їх для того, щоб вирішене при такому обдумуванні вибрати і, вибравши, виконати. Якщо ж це так, то розумній істоті з необхідністю засвоюється і свобода, бо вона або не буде розумною, або, якщо розумна, то буде господарем своїх дій і свобідною135.

Звідси випливає також те, що нерозумні істоти не мають свободи, бо вони, швидше, керуються природою, ніж самі керують нею. Тому вони не протидіють природному бажанню, але якщо побажають чого-небудь, прагнуть до дії. Людина як розумна істота, швидше, керує природою, ніж керується нею. Тому, побажавши чого-небудь вона зі своєї волі має можливість і подавити бажання і послідувати йому. З цієї причини нерозумні істоти не заслуговують ні похвали, ні осуду; людину ж і хвалять і осуджують. Належить відзначити, що ангели як істоти розумні — свобідні і як творіння — змінні. Це показав диявол, який Творцем сотворений добрим, і ті сили, як: відпали разом з ним, тобто демони, тоді як інші чини ангелів утрималися в добрі.

Глава 28

Про те, що не в нашій владі

З того, що не знаходиться в нашій владі, частина має свій початок або свою причину в тому, що знаходиться в нашій владі — це винагороди за наші діла, як в теперішньому, так і в майбутньому житті, — все ж інше залежить від божественної волі, бо буття всього має своє джерело в Бозі, тління ж виникло пізніше, внаслідок нашого гріха для нашого покарання і разом для нашої користі; Бог не сотворив смерті і не радіє загибелі живих (Прем. 1: 13). Точніше, смерть, а також інші покарання — від людини, тобто є наслідком гріха Адама. Все інше стосується Бога, оскільки наше буття є ділом Його благодатної сили; продовження буття — діло Його утримуючої сили; керівництво і спасіння — діло Його промислительної сили; вічне — насолодження благами — діло Його благості до тих, які поступають згідно з природою, для чого ми і сотворені. А оскільки деякі заперечують Промисел, то скажемо тепер — коротко і про Промисел.

Глава 29

Про Промисел

Промисел Божий — піклування про світ. Іншими словами. Промисел — це воля Божа, у якій все існуюче належним чином керується. Оскільки Промисел є воля Божа, то абсолютно необхідно, щоб все, що відбувається з Промислу, було, безсумнівно, найпрекраснішим і найдостойнішим Божества, таким, що не могло б бути — краще. Насправді, необхідно, щоб один і той же був як Творцем сущого, так і Промислителем; бо непристойно  і невідповідно з розумом, щоб один був Творцем, а інший — Промислителем. Адже тоді б очевидним чином і той, і інший виявилися безсилими — один безсилим творити, а інший — безсилим промишляти. Таким чином, Бог є і Творець, і Промислитель, і Його творчою, утримуючою і промислительною силою є Його блага воля. Насправді, «все, що хоче, Господь творить на небесах і на землі» (Пс. 134: 6), і волі Його не противиться ніхто. Він захотів, щоб все сталося — і сталося. Він захотів, щоб світ зберігав своє буття, і зберігає, і все буває за Його хотінням136.

А що Бог промишляє і дивно промишляє, в цьому краще всього можна переконатися таким чином. Один Бог по природі благий і мудрий. Як благий Він промишляє, бо не благий той, хто не промишляє, адже і люди, і нерозумні тварини природним чином піклуються про своїх дітей, а хто не піклується, піддається осуду. Далі, Бог як мудрий турбується про сотворене найкращим чином137. Приймаючи все це до уваги, ми повинні дивуватися всім ділам Промислу, всі їх прославляти і всі їх без нарікання приймати, хоч би багатьом вони здавалися і несправедливими; бо Промисел Божий для нас невидимий і незбагненний, а наші думки, діла і майбутнє відомі одному Богу. Все це, — як я говорю, — не в нашій владі; бо те, що в нашій владі, не є ділом Промислу, а нашої свобідної волі. Те, що залежить від Промислу, відбувається або з благості Божої, або з попущення. З благості Божої відбувається те, що, безперечно, — добре. З попущення те, що не є, безперечно, добром. Так, Бог часто попускає і праведнику впадати в нещастя, щоб показати іншим приховану в ньому чесноту: так було, наприклад, з Іовом. Іноді Бог попускає щось дивне, щоб, мабуть, невідповідною дією зробити що-небудь велике і чудесне; так, хрестом було звершене спасіння людей. В деяких випадках Бог попускає святій людині тяжко страждати, щоб не відпав святий від правої совісті або не впав у гордість внаслідок даних йому сил і благодаті; так було з Павлом.

На деякий час Бог залишає людину для виправлення іншого, щоб інші, дивлячись на неї, виправлялися; так було з Лазарем і багатим. Насправді, бачивши, що інші страждають, ми, природно, смиряємось. Іншу людину Бог залишає для слави Іншого, а не за гріхи його батьків; так, сліпий від народження був сліпим для слави Сина Людського. Ще Бог попускає кому-небудь страждати для пробудження ревності в іншому, щоб, бачивши, як звеличилася слава того, хто постраждав, інші безбоязно піддавалися стражданню в надії на майбутню славу, через бажання вічних благ; так було з мучениками. Іноді Бог попускає людині звершити ганебне діяння для виправлення іншої, ще гіршої пристрасті. Так, припустимо, що хто-небудь звеличився своїми чеснотами і праведністю; Бог попускає такій людині впасти в блуд, щоб вона через це падіння прийшла до свідомості своєї слабкості, смирилася і прийшла сповідатися Господу138.

Варто мати на увазі, що вибір діл знаходиться в нашій владі, результат же їх залежить від Бога. При цьому, результат добрих діл залежить від божественного сприяння,бо Бог зі Свого передбачення праведно сприяє тим, які чистою совістю обирають добре. Результат же поганих діл залежить від божественного попущення, від того, що Бог знову зі Свого передбачення праведно залишає людину, залишаючи її власним силам139.

Залишення людини Богом буває двох видів; одне — спасительне і напоумлююче, а інше означає кінцеве відкидання. Спасительне і напоумлююче залишення буває або для виправлення, спасіння і слави того, хто терпить, або для спонукання інших до ревності і наслідування, або для слави Божої. Повне залишення буває тоді, коли людина, не дивлячись на те, що Богом все зроблено для її спасіння, залишається, з власної волі, нечуттєвою і незціленою, або, краще сказати, незцілимою. Тоді вона віддається до кінцевої загибелі, як Іуда. Нехай збереже нас Бог і нехай позбавить від такого залишення.

Варто мати на увазі, що багато шляхів божественного Промислу, і їх не можна ні виразити у слові, ні осягнути розумом.

Варто також мати на увазі, що всі скорботні події, якщо люди приймають їх з вдячністю, посилаються їм для їхнього спасіння і, безсумнівно, приносять їм користь.

Варто мати на увазі, що Бог насамперед хоче, щоб усі спаслися і досягли Його Царства. Насправді, як благий Він сотворив нас не тому, щоб карати, а щоб ми були причасниками Його благості; але як правосудний Він хоче щоб грішники були покарані. Перше Його хотіння називається передуючою волею і виявленням благої волі, і залежить тільки від Нього. Друге ж хотіння називається наступною волею і попущенням, і має свою причину в нас. При цьому попущення, як ми вище сказали, буває двох видів: попущення спасительне і напоумлююче і попущення, що означає відкидання людини Богом, що веде до повного покарання. Все це не знаходиться в нашій владі. Що стосується того, що знаходиться в нашій владі, то добрих діл Бог хоче Своєю передуючою волею і благоволить їм, поганих же діл Він не хоче ні Своєю передучою, ні Своєю подальшою волею, але Він попускає свобідній волі творити зло; бо те, що робиться з примусу, не розумне і не є чеснотою. Бог промишляє про всі творіння, виявляючи нам благодіяння і напоумлюючи за допомогою всякого творіння, навіть за допомогою самих демонів, як це видно з того, що трапилося з Іовом і зі свиньми.

Глава 30

Про передбачення і напередвизначення

Варто мати на увазі, що Бог все передбачає, але не все напередвизначає. Так, Він передбачає те, що знаходиться в нашій владі, але не напередвизначає цього; бо Він не хоче, щоб з’явився порок, але і не примушує силою до чеснот. Таким чином, напередвизначення — діло Божественного веління, заснованого на передбаченні. Бог за Своїм передбаченням напередвизначає те, що не знаходиться в нашій владі; бо Бог вже напередвизначив за Своїм передбаченням все так, як того вимагає Його благість і справедливість.

Варто прийняти до уваги те, що чеснота дана нам Богом разом з нашою природою і що Він сам є началом і причиною всякого блага. І без Його сприяння і допомоги для нас неможливо ні хотіти, ні робити добра. Але в нашій владі або залишитися в чесноті і послідувати Богу, Який до неї призиває, або залишити чесноту, тобто жити порочно, і послідувати дияволу, який, правда, без примушення нас до цього призиває; бо порок — не що інше як віддалення від добра, подібно до того, як темрява — віддалення від світла. Тому, залишаючись вірними нашій природі, ми живемо добродійно; ухиляючись же від своєї природи, тобто від чесноти, ми приходимо в протиприродний стан і стаємо порочними.

Розкаяння — повернення шляхом подвижницького життя і трудів з протиприродного стану в стан природний і від диявола до Бога.

Бог сотворив людину чоловіком, наділивши його Своєю Божественною благодаттю і через неї поставив його в спілкування з Самим Собою. Через цю благодать чоловік як володар дав імена тваринам, які йому були дані як раби; бо він був сотворений за образом Божим, обдарований розумом, думкою і свободою, і тому природно отримав владу над земними істотами від спільного для всіх Творця і Владики.

Оскільки передбачливий Бог знав, що чоловік зробить злочин і піддасться тлінню, то Він сотворив з нього дружину, помічницю йому і подібну до нього. Помічницею вона йому повинна була бути в тому, щоб рід людський і після злочину зберіг потомство за допомогою народження; бо первинне влаштування людини називається творінням, а не народженням. Як творіння є перше влаштування людини Богом, так народження є успадковане походження однієї людини від іншої з часу її осудження на смерть за гріх. Бог оселив людину в раю, який був духовним і чуттєвим. Насправді, тілесно він перебував в чуттєвому раю, на землі, духовно ж розмовляв з ангелами, обробляючи божественні помисли і ними годуючись. Він був нагий, бо був простий серцем і вів невинне життя. За допомогою творінь він підносився своєю думкою до Єдиного Творця і Його спогляданням насолоджувався і веселився.

А оскільки Бог прикрасив людину свобідною волею, то дав їй закон — не споживати плоду від дерева пізнання. Про це дерево ми, скільки могли, достатньо сказали в розділі «Про рай». Бог дав людині цю заповідь з такою обітницею, що якщо збереже достоїнство своєї душі, тобто якщо надаватиме перемогу розуму, не забуде Творця і збереже Його повеління, то буде причасником вічного блаженства і житиме вічно, ставши вищим за смерть. А якщо вона підпорядкує душу тілу і віддасть перевагу тілесній насолоді і, не зрозумівши свого достоїнства і уподібнившись нерозумним тваринам, скине з себе ярмо Сотворителя, порушить Його Божественну заповідь, то буде піддана смерті і піддасться тлінню і праці, несучи важке життя. Насправді, для людини не було корисно, щоб вона, неспокушена і невипробувана, отримала нетління, щоб вона не впала в гордість і не піддалася осудженню разом з дияволом, який останній після свого вільного падіння нерозкаяно і незмінно утвердився у злі. Відповідно до цього і ангели, вільно вибравши чесноту, отримали, при дії благодаті, непорушну твердість у добрі.

Тому потрібно було, щоб людина заздалегідь піддалася випробуванню, бо людина невипробувана і неспокушена не має ніякої ціни. Потрібно було, щоб, досягнувши досконалості через випробування, що полягало у виконанні заповіді, вона таким чином отримала безсмертя як нагороду за чесноту. Насправді, будучи за своєю природою чимось середнім між Богом і матерією, людина немовби відмовилася від всякої природної пристрасті до сотвореного буття і з’єдналася любов’ю з Богом, повинна була б через дотримання заповіді непохитно утвердитися в добрі. Але коли вона внаслідок порушення стала більше тяжіти у бік матерії і коли її розум відвернувся від свого Винуватця, тобто Бога, то їй стало властиве тління, вона зробилася з безпристрасної підвладною пристрастям, з безсмертної смертною, набула потребу в шлюбі і плотському народженні, через пристрасть до життя прив’язалася до задоволень як до чогось необхідного для життя, а тих, які намагалися позбавити її цих задоволень, стала наполегливо ненавидіти, її любов замість Бога звернулася на речовину, а її гнів замість справжнього ворога її спасіння — до подібних їй людей. Так людина була переможена заздрістю диявола, бо заздрісний ненависник добра – демон, який сам через гордість був скинутий додолу, не міг терпіти, щоб ми досягли небесних благ. Тому цей неправдомовець і спокушає нещасного [тобто Адама] надією стати Богом і, звівши його до своєї власної висоти гордості, скидає в подібну безодню падіння.

Книга третя

Глава 1

про Божественне домобудівництво і піклування про нас і про наше спасіння

Отже, цим нападом винуватця зла — диявола — людина була спокушена, не зберегла заповіді Творця, була позбавлена благодаті, втратила дерзновення до Бога, піддалася суворості тяжкого життя, — бо це означає листя смоковниці (Бут. 3: 7), — одягалася у смертність, тобто у смертну і грубу плоть, — бо це означає одягатися в «шкіряний одяг» (Бут. 3: 21), праведним судом Божим була вигнана з раю, осуджена на смерть і стала підвладною тлінню. Але (і в такому стані) не зневажив людиною Милосердний, Який дарував їй буття і блаженний стан, але спочатку напоумлював її багатьма способами і закликав до навернення — стогнанням і трясінням (Бут. 4: 14), водним потопом і винищенням майже всього людського роду (Бут. 6: 13), змішанням і розділенням мов (Бут. 11: 7-8) керівництвом ангелів (Бут. 18: 2 та ін.), спаленням міст (Бут. 19: 24 та ін.), преображувальними богоявленнями, війнами, перемогами, поразками, знаменнями і чудесами, явленням різних сил, законом і пророками. Всім цим малося на увазі досягти знищення гріха, що розлився різноманітними потоками,  поневоливши людину,  наповнивши життя всякого виду пороком, а також — і повернення людини доблаженного стану. Але оскільки через гріх увійшла до світу і смерть, що пожирає, подібно до дикого і неприборкуваного звіра, життя людини, Викупителю, Який мав прийти, належало бути безгрішним і не підвладним смерті, яка виникає через гріх, оскільки, притому, необхідно було підкріпити і відновити людську природу, самим ділом настановити її і навчити шляху доброчесності, що відводить від тління і веде до життя вічного, що, врешті-решт, відкривається людині велике море (Божого) чоловіколюбства. Сам Творець і Господь вступає в боротьбу за своє творіння і насправді стає Учителем. І оскільки ворог уловив людину обіцянкою їй божественного достоїнства, то і сам він уловлюється тим, що Божество (у Викупителі) є під покровом плоті. І в цьому відкриваються разом і благість, і премудрість, і правда, і всемогутність Божа. Благість, тому що Бог не зневажив немочами Свого творіння, але зглянувся над ним — впалим — і простягнув до нього руку (допомоги). Правда — тому що, коли людина була переможена, Бог не когось іншого робить переможцем мучителя і не силою викрадає людину у смерті, того, кого колись смерть поневолила собі гріхом, Благий і Праведний знову поставив переможцем і — що здавалося неможливим — подібним спас подібне. Премудрість – тому що Бог знайшов благоприйнятний вихід з безвихідного становища. Бо благоволінням Бога й Отця єдинородний Син, Слово Боже і Бог, «Який у лоні Бога й Отця» (Ін. 1:18), єдиносущний Отцю і Святому Духові, предвічний, безначальний, Той, Хто був на початку, був у Бога й Отця і (Сам) був Богом, будучи «образом Божим» (Флп. 2: 6), прихиляє небеса і сходить, тобто непринижувану Свою висоту неприниженно принижує, сходить до Своїх рабів невимовним і незбагненним сходженням, — бо це і означає сходження. Як досконалий Бог, Він стає досконалою людиною, — і звершується зі всього нового найновіше і єдино нове під сонцем (Екл. 1: 10), — в чому відкривається безмежна могутність Божа. Що може бути більшим за це — Бог став людиною? «І Слово стало плоттю» (Ін. 1: 14) непреложно — від Духа Святого і Святої Марії, Приснодіви і Богородиці. Зачавшись в непорочній утробі Діви не від бажання або похоті, або єднання з чоловіком, або від похітливого зародження, але від Святого Духа і, подібно до першого походження Адама — Бог Слово, єдиний чоловіколюбний, є посередником між Богом і людьми, стає послушним Духу, виліковує наш непослух прийнятим того, що подібне до нас і від нас, і стає для нас прикладом послуху, без якого неможливо отримати спасіння140.

Глава 2

Про те, як зачався Бог Слово і про божественне Його втілення

Ангел Господній був посланий до святої Діви, Яка походила з роду Давида (Лк. 1: 26). «Бо відомо, — говорить божественний апостол, — що Господь наш засяяв із коліна Іуди» (Євр. 7:14), «з якого ніхто не приступав до жертовника» (Євр. 7, 13), — про що згодом будемо говорити докладніше. Благовіствуючи, ангел сказав Їй: «Радуйся, Благодатна! Господь з Тобою» (Лк. 1: 28). «Вона ж, побачивши його, стривожилася від його слів. І сказав Їй ангел: не бійся Маріє! Бо Ти знайшла благодать у Бога, і ось зачнеш в утробі і народиш Сина, і наречеш ім’я Йому Ісус» (Лк. 1: 29 – 31), «бо Він спасе людей Своїх від гріхів їхніх» (Мф. 1:21). Тому ім’я Ісус означає «Спаситель». Марія ж сказала ангелу: «Як же станеться це, коли Я мужа не знаю? Ангел сказав Їй у відповідь: Дух Святий зійде на Тебе, і сила Вишнього осінить Тебе. Тому і народжуване від Тебе Святе наречеться Сином Божим. Тоді Марія сказала: Я — раба Господня. Нехай буде Мені за словом твоїм»(Лк. 1:34-35, 38).

Справді, після того, як Свята Діва виявила свою згоду, за словом Господнім, звіщеним ангелом, зійшов на Неї Святий Дух, очистив Її і дарував Їй силу як прийняти в себе Божество Слова, так і народити. І тоді Син Божий, іпостасна Премудрість і Сила Всевишнього Бога, єдиносущний Отцю, осінив Її, немов би божественне сім’я, із непорочної й чистої Її крові утворив Собі початок нашого складу — плоть, оживлену душею мислячою і розумною, — не через запліднення сім’ям, але творчо, через Святого Духа. При цьому людський образ не через поступовий розвиток формувався, але відразу сотворився. Саме Слово Боже явилось для плоті іпостассю. Тому що Слово Боже з’єдналося не з такою плоттю, яка б раніше вже існувала особисто сама по собі, але, вселившись в утробу Святої Діви, Воно у Своїй власній іпостасі з чистої крові Приснодіви прийняло Собі плоть, оживлену душею мислячою і розумною. Сприйнявши Собі початок людської природи. Саме Слово стало (таким чином) для плоті іпостассю. Тому одночасно (тоді, коли сотворилась) плоть, вона (була вже) плоттю Бога Слова і, водночас, — плоттю одухотвореною, мислячою і розумною. Тому ми і говоримо не про божественну людину, але про Бога, Який став людиною. Той же Самий, Хто за єством — довершений Бог, став за єством довершеною людиною. Він не змінився єством і не примарно втілився, але з прийнятою від Святої Діви плоттю; одухотвореною, мислячою і розумною душею, яка в Ньому Самому отримала своє буття, — іпостасно з’єднався незлитно, незмінно і нероздільно, не змінивши природи Свого Божества в сутність Своєї плоті, ні сутності Своєї плоті — в природу Свого Божества і не утворивши однієї складеної природи з Божественної Своєї природи і з природи людської, яку Він Собі прийняв141.

Глава 3

Про дві природи (у Христі); проти монофізитів

Дві природи (у Христі) з’єдналися між собою без перетворення і зміни, так що ні Божественне не позбулося властивої Йому природи, ні людське — як не перетворилася в Божественну природу, так і не перейшло в небуття, так само і з двох не склалося однієї складної природи. Бо складна природа, ставши іншою — складеною з різних природ — вже не може бути єдиносущною ніякій з цих природ, з яких вона склалася. Наприклад, тіло, складене з чотирьох стихій, не називається ні єдиносущним вогню, ні вогнем, ні повітрям, ні водою, ні землею і не єдиносущне ні з якою з цих стихій. Тому якщо Христос після з’єднання природ став однією складою природою, як вважають єретики, то Він з простої природи перетворився на складну і вже не єдиносущний ні Отцю, природа Якого проста, ні Матері, бо Вона не складалася із Божественної і людської природи. У такому разі і Христос не володів би ні Божественною, ні людською природами і не міг би називатися ні Богом, ні людиною, а тільки Христом, та і саме ім’я — Христос — згідно з їхнім міркуванням — було б ім’ям не Особи, а однієї природи142.

Ми ж вчимо, що Христос — не із складної природи, і не так, що з різних природ відбулося щось інше, як, наприклад, з душі і тіла — людина або з чотирьох стихій — тіло, але Він складається з різних природ, які залишаються тими ж самими. Ми сповідуємо, що один і той же (Христос) складається з двох природ — Божества і людства — і в двох природах, і що Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. Ім’я ж Христос ми приймаємо за ім’я особи і розуміємо його не односторонньо, але як позначення двох природ. Бо Христос помазав Сам Себе: як Бог Він помазав тіло Своїм Божеством, як людина ж Він був помазаний; бо Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. А якщо Христос, будучи однієї складної природи, єдиносущний Отцю, то і Отець у такому випадку був би складний (за Своєю природою) і єдиносущний з плоттю, що безглузде і повне всякого богохульства.

Та і як одна природа могла б вмістити в собі протилежні властивості істоти? Як можливо, щоб одна і та ж природа в один і той же час була і сотвореною, і несотвореною, смертною і безсмертною, описуваною і неописуваною?

Якщо ж ті, що приписують Христу одну природу, назвуть останню простою, то повинні будуть або сповідувати Христа тільки Богом і припускати не втілення, а тільки примару втілення, або, згідно з ученням Несторія, повинні будуть визнати Христа простою людиною? І де буде та істина, що Христос досконалий в Божестві і досконалий в людстві? Коли ж Христос мав — на їхню думку — дві природи, якщо після з’єднання Він мав, — як вони говорять, — одну складну природу? А те, що Христос раніше з’єднання мав одну природу, — очевидно кожному.

Але єретиків вводить в оману ось що: вони визнають природу й іпостась за одне і те ж. Хоча ми і говоримо, що в людині — одна природа, але необхідно знати, що ми говоримо так, не звертаючи уваги на визначення душі й тіла. Бо якщо порівняти душу й тіло між собою, то не можна сказати, що вони — однієї природи. Але оскільки, хоча і дуже багато людських особистостей, проте всі вони отримують одне визначення своєї природи, бо всі складаються з душі й тіла, всі отримали властивості душі і мають тілесну сутність і однакову зовнішність, — тому ми і говоримо, що природа дуже багатьох і різних особистостей — одна, — тоді як кожна особа має, власне, дві природи і складається з двох природ, — я розумію природу душі і тіла143.

Щодо Господа нашого Ісуса Христа не можна знайти спільний (з людьми) вид. Бо і не було, і немає, і ніколи не буде іншого Христа, Який складався б з Божественної і людської природ. Який за Божественною і людською природами — один і той же — був би і Богом досконалим, і людиною досконалою. Тому про Господа нашого Ісуса Христа не можна сказати, що в Ньому — одна природа, тобто не можна сказати, що як окрема людська особа складена з душі і тіла, так само і Христос складається з Божественної і людської природ. Бо тут береться особа, що входить до складу роду, Христос же не така особа, тому що для Нього немає спільного виду (образу), під який би Його можна було підвести. Тому і говоримо, що в Христі відбулося з’єднання двох досконалих природ — Божественної і людської — не за образом змішання або злиття, або домішування, або розчинення, як говорили відкинуті Богом Діоскор, Євтихій і Север, і відлучені від Бога їхні прибічники. Так само воно не було з’єднанням і двох різних лиць, або з’єднанням відносним: або за достоїнством, або за тотожністю волі, або за рівною честю, або за однойменністю, або за благоволінням, — як говорили богоненависний Несторій, Діодор, Феодор мопсуетський і диявольське їхнє зборище. Навпаки, це з’єднання звершилося через поєднання, тобто в єдності іпостасі, непреложно, незлитно, незмінно, нероздільно і нерозлучно. І в двох природах, що перебувають досконалими, сповідуємо одну іпостась втіленого Сина Божого, визнаючи в Ньому ту ж саму іпостась Його Божественної і людської природ і сповідуючи, що обидві природи залишаються в Ньому цілими після з’єднання. Ми не вважаємо кожну природу окремої порізно, але визнаємо їх взаємно сполученими в одній складній іпостасі. Ми визнаємо це з’єднання істотним, тобто істинним, а не уявним. Істотними ж вважаємо не в тому розумінні, що дві природи склали одну складну природу але в тому, що вони з’єдналися між собою в одну складну іпостась Сина Божого і зберегли свою істотну відмінність. Бо сотворене залишилося сотвореним, і несотворене — несотвореним; смертне збереглося смертним і безсмертне — безсмертним; описуване — описуваним, неописуване — неописуваним; видиме — видимим і невидиме — невидимим.

«Одне сяє чудесами, а інше піддалося образам»144).

Слово засвоює Собі людські властивості, бо все, що належить святій Його плоті, є разом і належністю Слова. Так само і Саме Слово дає плоті брати участь у Своїх властивостях за способом взаємної передачі внаслідок взаємного проникнення й іпостасного з’єднання природ, і тому, що Один і Той же звершував і властиве Богу, і властиве людині в тому й іншому образі (буття) при взаємному спілкуванні тієї й іншої (природи). Тому і говориться, що Господь слави був розіп’ятий (1 Кор. 2: 8), хоча і не страждала Його Божественна природа; і, навпаки, про Сина Людського сповідується, що Він до страждання був на небі, — як сказав Сам Господь. Бо Той же Самий Господь слави по природі воістину став Сином Людським, тобто людиною, і ми визнаємо, що йому належать як чудеса, так і страждання, хоча чудеса Він творив по одній природі, а страждання Він терпів по іншій природі. Бо знаємо, що як одна в Ньому іпостась, так і істотна відмінність природ зберігається. Але як збереглася б відмінність, якби не збереглося те, що має відмінність між собою? Бо відмінність буває в тому що справді розрізняється між собою. Ми говоримо, що з тому відношенні, в якому розрізняються між собою природи у Христі, тобто щодо сутності, Христос стикається з крайнощами: по Божественній (природі) — з Отцем і Духом, по людській — зі Своєю Матір“ю і з іншими людьми. А в тому відношенні, в якому з’єднані в Ньому природи. Він, — говоримо ми, — відрізняється і від Отця, і від Духа, і від Матері Своєї, і від решти людей, бо природи Його з’єднані іпостасно, маючи одну складну Іпостась, за Якою Він розрізняється як від Отця і від Духа, так і від Своєї Матері, і від нас.

Глава 4

Про взаємне співіснування властивостей

Ми вже багато разів говорили, що одне — сутність, а інше — іпостась, і що сутність означає загальний вид, такий, що обіймає іпостасі одного виду, як, наприклад, — Бог людина; а іпостась означає неподільне, наприклад, — Отця, Сина, Духа Святого; Петра, Павла. Тому необхідно знати, що імена Божества і людства вказують на сутність або на природу; імена ж Бог і людина використовуються і щодо природи, коли, наприклад, говоримо, що Бог є істота неосяжна і що Бог — один, але розуміються вони і в значенні іпостасей, коли частинне приймає ім’я загального, коли, наприклад. Писання говорить; «Тому помазав Тебе, Боже, Бог Твій» (Пс. 44: 8). В даному випадку ім’ям Бога Писання позначило Отця і Сина. Коли ж Писання говорить: «Був чоловік в країні Уц» (Іов. 1: 1), то під словом чоловік воно розуміє одного тільки Іова.

Тому, визнаючи в Господі нашому Ісусі Христі дві природи й одну іпостась, що складається з двох природ, — коли маємо на увазі природи, називаємо (їх) Божеством і людством; коли ж розуміємо іпостась, складену з (двох) природ, то називаємо Його або Христом — від двох природ разом, також — Боголюдиною і Богом втіленим, або ж — від однієї зі складових Його природ, то називаємо Його тільки Богом і Сином Божим, то тільки людиною і Сином Людським; у одних випадках — тільки від вищих, а в інших — від нижчих Його властивостей. Бо Один і Той же однаково є Син Божий і Син Людський: Сином Божим перебуває вічно від Отця безначально. Сином же Людським став внаслідок чоловіколюбства145.

Але, говорячи про Його Божество, ми не приписуємо йому властивостей людини. Так, ми не говоримо, що Божество підлягає стражданню або що Воно сотворене. Також, говорячи про плоть або про Його людську природу, ми не приписуємо їм властивостей Божества, не говоримо, наприклад, що Його плоть або людська природа не сотворена. Щодо іпостасі, — чи даємо їй найменування, запозичене від обох природ, з яких вона складається, чи від однієї, — ми приписуємо їй властивості обох природ. Так, Христос, — ім’я, що означає ту й іншу природу в поєднанні, — називається і Богом, і людиною і сотвореним, і несотвореним, і схильним до страждання, і несхильним. Так само, коли Він по одній зі складових Його природ (тобто Божественній) іменується Сином Божим і Богом, тоді приймає властивості співприсущої природи, тобто плоть. Так, Він називається Богом — страждаючим і Господом слави — розіп’ятим, — не тому,що Він — Бог, але тому, що Він же Сам є і людина. Таксамо, коли Христос називається людиною і Сином Людським, Він приймає властивості і відмінності Божественної природи і називається передвічним Немовлям, безначальною людиною, — не тому, що Він — Немовля і Людина, але тому, що, будучи передвічним Богом, став наприкінці віків Немовлям. І такий спосіб взаємного співіснування властивостей, коли кожна з обох природ передає іншій свої властивості внаслідок тотожності іпостасі і взаємного проникнення природ. Тому ми можемо говорити про Христа: «Цей є Бог наш, Він явився на землі і знаходився між людьми» (Вар. 3:36, 38); а також: людина ця не сотворена, не схильна до страждання і неописувана.

Глава 5

Про кількість природ

У Божестві сповідуємо одну природу, проте говоримо, що в Ньому істинно три іпостасі. Про все, що стосується природи і сутності (Божества), ми стверджуємо що воно просте; відмінність же іпостасей визнаємо в одних тільки трьох властивостях. Одна не має причини Свого буття і є Отцем. Друга має причину Свого буття і є Сином. Третя має причину Свого буття і сходить При цьому знаємо, що ці іпостасі невід’ємні одна від одної, нероздільні між собою, але з’єднані, і одна в іншу незлитно проникають. Вони і з’єднані без злиття, бо і після з’єднання залишаються трьома іпостасями, і разом з тим відмінні одна від однієї без розділення. Але хоча кожна іпостась Сама в Собі самостійна або є досконала іпостась, що має Свою власну властивість або Свій відмінний образ буття, проте три іпостасі з’єднані сутністю і природними властивостями, і оскільки не відступають і не віддаляються від іпостасі Отця, то й іменуються єдиним Богом. Таким же чином і в божественному, невимовному яке перевершує всякий розум і розуміння, домобудівництві нашого спасіння ми сповідуємо дві природи — Божественну і людську — одну з Осіб Святої Тройці, Бога Слова, Господа нашого Ісуса Христа, що зблизилися й іпостасно з’єдналися між собою, але одну іпостась складну, що склалася з (двох) природ. Стверджуємо, далі, що дві природи і після з’єднання в одній складеній іпостасі, тобто в єдиному Христі, зберігаються в цілості й існують істинно, які їхні природні властивості, і що вони як з’єднані без злиття, так розрізняються між собою і обчислюються без розділення. Як три Іпостасі Святої Тройці з’єднані без злиття і розрізняються, і обчислюються без розділення, і число не призводить в Них ні розділення, ні розлучення, ні відчуження, ні роз’єднання, бо ми визнаємо Отця і Сина, і Святого Духа єдиним Богом; — так і природи в Христі, хоча і поєднані, але поєднані незлитно; і хоча проникають одна в іншу, але не допускають як зміни, так і перетворення однієї в іншу. Тому що кожна природа зберігає свої природні властивості незмінними. Тому хоча природи і обчислюються, але обчислення це не призводить до розділення, бо один Христос, досконалий і за Божеством, і за людством. Адже обчислення саме по собі не буває причиною розділення або з’єднання, але означає тільки кількість того, що визначається, чи буде воно з’єднане між собою, чи розділене. З’єднані, — коли говоримо, наприклад, що відповідна стіна складається з п’ятдесяти каменів; розділені, — коли говоримо, наприклад, що на відповідному рівному місці лежить п’ятдесят каменів; і ще, — з одного боку, з’єднані, наприклад, коли говоримо, що в гарячому вугіллі дві природи — розуміється природа вогню і дерева; з іншого ж, — розділені, тому що одна природа вогню, інша природа дерева. При цьому з’єднує і розділяє їх інший спосіб, а не число. Тому як три іпостасі Божества, хоча вони і з’єднані між собою, не можна назвати однією іпостассю без того, щоб не допустити злиття і не знищити відмінності іпостасей, так і дві природи у Христі, іпостасно з’єднані між собою, неможливо назвати однією природою, щоб не допустити знищення, злиття і неіснування, насправді, їхньої відмінності146.

Глава 6

Про те, що вся Божествена природа в одній з іпостасей Божества з’єдналася зі всією людською природою, а не частина з частиною

Загальне і родове виявляється таким щодо того окремого, яке входить в його склад. Тому сутність як рід є загальне, а особа є окрема. Проте, вона окрема не тому, що одну частину природи має, а другої не має, але окремим одне є кількістю, як лише одне з нерозділених, що входять до складу цілого роду. Про осіб (лиця) говориться, що вони розрізняються за кількістю, а не за природою. Приписується ж сутність особі тому, що в кожній з однорідних осіб знаходиться цілісна сутність. Чому особи не розрізняються одна від одної за сутністю, але за випадковими приналежностями, які складають відмінні властивості, і притому відміні властивості особи, а не природи. Бо іпостась визначають як сутність разом з випадковими особливостями. Тому особа має загальне (родове) разом з відмінними особливостями, а також — самостійне буття; сутність же не має самостійного буття, але вбачається в особах. Тому коли страждає одна з осіб, то про всю сутність, яка страждає постільки, поскільки постраждала ця особа говориться, що вона постраждала в одній зі своїх осіб; проте немає необхідності, щоб і всі однорідні особи страждали разом зі страждаючою особою.

Таким чином, ми сповідуємо, що вся Божественна природа досконалим чином знаходиться в кожній з Осіб Божества: уся — в Отці, уся — в Сині, уся — в Святому Дусі. Тому і Отець — досконалий Бог, і Син — досконалий Бог. А також стверджуємо, що і при прийнятті плоті однією з Осіб Святої Тройці — Бога Слова — Божественна природа в одній зі Своїх Осіб вся і всеціло з’єдналася зі всією людською природою, а не частина з частиною. Справді, божественний апостол говорить; «Бо в Ньому живе уся повнота Божества тілесно» (Кол. 2: 9), тобто в Його плоті. Також богоносний учень апостола Діонісій, багатодосвідчений в божественних речах, говорить, що Божество в одній зі Своїх Осіб цілком увійшло з нами в спілкування. Втім, що не примушує нас стверджувати, що все, тобто Три Лиця (Особи) Святого Божества іпостасно з’єдналися зі всіма особами людства. Бо Отець і Дух Святий не брали участь у втіленні Бога Слова ніяким іншим чином, як тільки благоволінням і хотінням. Стверджуємо, що вся сутність Божества з’єдналася зі всією людською природою. Бог Слово, Який сотворив нас на початку, нічим з того, що Він вклав в нашу природу, не знехтував, але сприйняв все — тіло, душу розумну і мислячу і їхні властивості, бо жива істота, позбавлена однієї з цих (властивостей), вже не людина. Бо Він весь сприйняв всього мене і весь з’єднався зі всім, щоб дарувати спасіння цілому (людині). Інакше те, що не було б прийняте, залишилося б незціленим147.

Отже, Слово Боже з’єдналося з плоттю через посередництво розуму, який займає посередницьке положення між чистотою Божества і грубістю плоті. Розум володарює над душею і плоттю, і найчистіше в душі є розум, а над розумом володарює Бог. І розум Христовий виявляє своє володарювання, коли отримує дозвіл від Вищого; але (взагалі) підкоряється і слідує вищому, і звершує те, чого бажає божественна воля148.

І розум, як і плоть, став вмістищем іпостасно з’єднаного з Ним Божества, а не співіснувателем, як помиляється проклята думка єретиків, які, роздумуючи про нематеріальне чуттєво, говорять: «Не може ж одна міра вміщати двох мір». Як же можна було назвати Христа досконалим Богом і досконалою людиною, єдиносущною з Отцем і з нами, якби в Ньому з’єдналася частина Божественної природи з частиною природи людської?149

Говоримо ж, що природа наша воскресла з мертвих, вознеслася і сіла праворуч Отця не в тому значенні, що всі людські особи воскресли і сіли праворуч Отця, але в тому, що вся природа наша воскресла і сидить праворуч Отця в іпостасі Христовій. Справді, і божественний апостол говорить: «І воскресив із Ним, і посадив на небесах у Христі Ісусі» (Ефес. 2: 6).

Стверджуємо це тому, що з’єднання відбулося зі спільних сутностей. Бо всяка сутність — спільна тим особам, яких вона обіймає, і не можна знайти окремої природи або сутності, яка належить одному тільки лицю (особі). Інакше належало б одних і тих же осіб називати і єдиносущними, і різносущними, і Святу Тройцю стосовно Божества називати і єдиносущною, і різносущною. Тому в кожній з іпостасей Божества споглядається одна і та ж природа. І коли говоримо, що природа Слова втілилася, то, згідно з ученням блаженних Афанасія і Кирила, розуміємо, що з плоттю з’єдналося Божество. Чому і не можемо сказати: природа Слова постраждала, бо в Ньому не Божество страждало. Говоримо ж, що постраждала в Христі людська природа, не розуміючи при цьому, звичайно, що (постраждали) всі людські особи, але сповідуємо, що людською природою постраждав Христос. Тому, кажучи «природа Слова», позначаємо Саме Слово. Слово ж має і спільну (з іншими особами Божества) сутність, і особливу особисту властивість.

Глава 7

Про одну складну іпостась Бога Слова

Отже, ми говоримо, що Божественна іпостась Бога Слова раніше всякого часу і вічно існувала — проста, нескладна, несотворена, безтілесна, невидима, неосяжна, неописувана, яка має все, що має Отець, як єдиносущна Отцю, така, що відрізняється від Отчої іпостасі образом народження і (особистою) властивістю, досконала, ніколи не відступає від іпостасі Отчої. Наприкінці ж Слово, не відступивши від Лона Отчого, неописано, безсіменно і незбагненно, як Воно Саме відає, вселилося в утробу Святої Діви і в самій передвічній іпостасі сприйняло Собі плоть від Святої Діви.

І знаходячись в утробі Святої Богородиці, Бог Слово був, звичайно, також у всьому і вище всього, але в Ній (переважно) дією втілення. Тому Бог Слово втілився, сприйнявши від Богородиці початок нашої природи — плоть, оживлену душею мислячою і розумною, так що сама іпостась Бога Слова стала іпостассю для плоті і, раніше будучи простою, іпостась Слова стала складною — саме складеною з двох досконалих природ — Божества і людства. І ця іпостась має в Собі як характерну відмінну властивість божественного Синівства Бога Слова, — яким вона відрізняється від Отця і Духа, так має і відмінні властивості плоті, якими вона відрізняється і від Матері, і від інших людей. Бог Слово, Який втілився, має в Собі і ті властивості Божественної природи, якими з’єднаний з Отцем і Духом, і ті ознаки людської природи якими з’єднаний і з Матір“ю, і з нами. І, нарешті, розрізняється втілене Слово як від Отця і Духа, так і від Матері Своєї, і від нас тим, що Воно — одне і те ж — є разом Бог і людина. Бо це ми визнаємо самою відмінною властивістю іпостасі Христової.

Тому сповідуємо, що Він є єдиний Син Божий і після втілення; Він же Самий є і Син людський, єдиний Христос, єдиний Господь, один тільки єдинородний Син і Слово Боже, Ісус — Господь наш. І шануємо Його народження: одне — від Отця, передвічне, яке вище за всяку причину слово, час і властивості; і друге — що було наприкінці ради нас, за подобою нашою і вище за нас. Воно — ради нас, тому що ради нашого спасіння; за подобою нашою — тому що Бог Слово став людиною від Жони і народився у звичайний час після зачаття; вище за нас тому, що народився не від сімені, але від Духа Святого і від Святої Діви Марії вище закону зачаття. І не проповідуємо про Нього ні як про Бога тільки, позбавленого нашої людської природи, ні як про людину тільки, позбавляючи Його Божества, ні як про Бога і людину окремо; але проповідуємо, що Він — один і той же — є разом Бог і людина, досконалий Бог і досконала людина, ввесь Бог і вся людина, один і той же — всецілий Бог разом і з Його плоттю і всеціла людина разом із пребожественним Його Божеством. Називаючи Його досконалим Богом і досконалою людиною, виражаємо цим повноту і відсутність якого-небудь недостатку в природах; кажучи ж, що Він — весь Бог і вся людина, позначаємо одиничність і неподільність іпостасі.

Сповідуємо також єдину втілену природу Бога Слова. Кажучи «втілену», позначаємо сутність плоті, згідно з вченням блаженного Кирила. Тому Слово і втілилося і не втратило своєї нематеріальності, і все втілилося, і все залишається неописаним (необмеженим). По плоті Воно зменшується і обмежується, а по Божеству залишається необмеженим, оскільки плоть Його не розповсюдилася в міру безмежності його Божества.

Христос весь є досконалий Бог, але не все в Ньому Бог; бо Він — не тільки Бог, але і людина. Так само Він є досконала людина, але не все в Ньому людина; бо Він не тільки людина, але і Бог. Слово «все» позначає природу, а слово «весь» — іпостась, так само як і слово інше указує на єство (природу), слово ж «інший» — на іпостась150.

Належить також знати, що хоча ми і говоримо, що (обидві) природи Господа проникають одна в одну, проте знаємо, що проникнення належить, власне, природі Божественній, бо вона через все проходить і проникає, як хоче, а через неї ніщо (не проходить і не проникає). Вона передає свою досконалість плоті, сама залишаючись безпристрасною і непричасною пристрастям плоті. Бо якщо сонце, передаючи нам свої дії, саме не стає причасним нашим властивостям, то тим більше — Творець і Господь сонця.

Глава 8

Для тих, які допитуються про те, чи до безперервної, чи до розрізненої кількості належить зараховувати природи в Господі?

Якщо ж хто запитує про природи Господа, чи до безперервної, чи до розрізненої кількості належить їх зараховувати? — відповідаємо, що природи Господа не є одне тіло, ні одна поверхність, ні одна лінія, ні час, ні місце, щоб їх можна було підводити під безперервну кількість, Тому що це обчислюється безперервно. Належить також знати, що перелічування буває тільки предметів, що розрізняються між собою, і не можна рахувати предмети, що нічим один від одного не відрізняються, у якому відношенні предмети між собою розрізняються, в такому вони і рахуються. Наприклад, Петро і Павло — оскільки вони складають одне — не рахуються. Стосовно своєї сутності, складаючи одне, вони не можуть називатися двома природами; розрізняючись же стосовно іпостасі, вони називаються двома особами. Тому перелічування стосується предметів, що розрізняються між собою; і в якому відношенні різні предмети між собою розрізняються, в такому вони і рахуються151.

Отже, стосовно іпостасі природи в Господі незлитно з’єднані між собою, способом же і образом їхнього розрізнення нероздільно розділені. І в якому відношенні вони між собою з’єднані, в тому не перелічуються, бо не за відношенням до іпостасі говоримо, що в Христі — дві природи. А в якому відношенні природи розділені нероздільно, в тому вони перелічуються, тому що в Христі — дві природи, за способом і за образом їхнього розрізнення. Будучи з’єднані іпостасно і маючи взаємне проникнення, вони з’єдналися незлитно, причому кожна з них зберігає в цілості свою природну відмінність. Тому за образом їхнього розрізнення, будучи обчислювані в одному тільки цьому відношенні, природи в Христі можуть бути підведені під розрізнену кількість.

Отже, один є Христос, досконалий Бог і досконала людина. Йому поклоняємося з Отцем і Духом єдиним поклонінням разом із пречистою Його плоттю. Не говоримо, що плоть не достойна поклоніння, бо поклоніння їй воздається в єдиній іпостасі Слова, яка і для плоті стала іпостассю. Не творінню ми служимо, але поклоняємося плоті Господа не як простій плоті, але як з’єднаній з Божеством і тому, що дві природи Його зводяться до однієї Особи і однієї іпостасі Бога Слова. Боюся доторкнутися до вугілля, що горить, тому що з деревом з’єднаний вогонь. Поклоняюся спільно обом природам у Христі, тому що з плоттю його з’єднане Божество. Не прикладаю четвертої особи до Тройці, — нехай не буде! — але сповідую одне Лице Бога Слова і плоті Його. Тройця залишилася Тройцею і після втілення Слова152.

Глава 9

Відповідь на питання: чи є природа (у Христі) без іпостасі?

Хоча і немає природи, що існує без іпостасі, і не буває сутності без особи, тому що і сутність, і природа вбачаються в іпостасях і особах. Проте з цього не випливає обов’язково, що природи, з’єднані одина з одною іпостасно, повинні мати — кожна особисто — свою іпостась. Насправді, природи, що з’єднуються в одну іпостась, можуть і не бути без іпостасі, і не мати кожна особистої іпостасі, але обидві природи можуть мати одну і ту ж іпостась. Одна і та ж іпостась Слова, ставши іпостассю двох природ, як не допускає жодній з них бути без іпостасі, так не дозволяє їм бути різними за іпостасями між собою; і не буває вона іпостассю то однієї природи, то іншої, але завжди перебуває іпостассю двох природ нероздільно і нерозлучно. Іпостась не ділиться і не роздроблюється на частини, і не приділяє однєї своєї частини одній природі, а іншої — іншій, але завжди перебуває іпостассю однієї й іншої природи нероздільно і всеціло. Тому що плоть Бога Слова не отримала буття у своїй особистій іпостасі і не стала іншою іпостассю, порівняно з іпостассю Бога Слова, але, в ній отримавши іпостась, стала, краще сказати, прийнятою в іпостась Бога Слова, а не такого, що існує самостійно, у своїй особливій іпостасі. Тому вона і не існує безіпостасно, і не вводить в Тройцю іншої іпостасі153.

Глава 10

Про Трисвяту пісню

Звідси і додаток, зроблений у Трисвятій пісні суємудрим Петром Кнафевсом, ми вважаємо богохульним, оскільки він вводить четверту особу і поставляє окремо Сина Божого — іпостасну Силу Отця — і окремо Розіп’ятого, нібито іншого в порівнянні з Тим, Хто іменується Сильним, — або допускає страждання Святої Тройці і співрозпинає Сину Отця і Святого Духа. Геть це богохульне і самовільно внесене марнослів’я! Бо ми слова «Святий Боже» розуміємо про Отця, (втім) не Йомуодному тільки відокремлюючи ім’я Божества, але сповідуючи Богом (також) і Сина, і Святого Духа. І слова «Святий кріпкий» розуміємо про Сина, не позбавляючи кріпості Отця і Святого Духа. І слова «Святий безсмертний» прикладаємо до Святого Духа, проте не поставляємо поза безсмертям Отця і Сина, але все божественне найменування просто і безумовно розуміємо про кожну іпостась, наслідуючи божественного апостола, який говорить: «Але в нас один Бог Отець, від Якого все, і ми для Нього, і один Господь Ісус Христос, через Якого все, і ми через Нього» (1 Кор. 8: 6), і один Дух Святий, в Якому — все, і ми — в Ньому. Та й Григорій Богослов в одному місці говорить так: «Але нам один Бог Отець, з Нього ж усі, і один Господь Ісус Христос, Ним же все, і один Дух Святий, в Якому все». Слова «З Нього ж, Ним же, в Ньому» — не розділяють природи, бо і ті прийменники, і той порядок імен не змінювалися б; але зображають властивості єдиної і незлитної природи. І це ясно з того, що (вказані слова) у іншому місці зводяться воєдино, — якщо не без уваги прочитати у того ж апостола наступне: «Бо все від Нього, Ним і для Нього, Йому слава на віки віків. Амінь» (Рим. 11: 36).

Тому про те, що Трисвяте сказане не тільки щодо Сина, але щодо Святої Тройці, свідчать божественні і священні Афанасій, Василій, Григорій і весь сонм богоносних отців; а саме, що святі серафими потрійним «Свят» сповіщають нам три іпостасі надвічного Божества, а єдиним (словом) «Господь» дають розуміти єдину сутність і царство богоначальної Тройці. Дійсно, Григорій Богослов говорить: Так, Святеє Святих, що покривається серафимами і прославляється триразовим «Свят», що сходиться в єдине господство і божество… — про що прекраснішим і величнішим чином любомудрував хтось раніше нас.

І укладачі церковної історії розповідають, що в той час, як народ константинопольський народ посилено молився через послану тоді Богом біду що сталося при архієпископі Проклі, — трапилося, що один отрок був піднесений з народу і в такому стані певним ангельським повчанням був навчений Трисвятої пісні: Святий Боже, Святий кріпкий, Святий безсмертний, помилуй нас! І як тільки отрок був повернений і сповістив те, чому він був навчений, то весь народ заспівав гімн, і таким чином припинилася біда, що загрожувала. А також передається, що на святому великому Четвертому Вселенському Соборі, я розумію, який був у Халкидоні — Трисвята пісня була оспівана таким чином, бо так згадується в діяннях того ж самого святого Собору. Тому істино смішно і забавно, що Трисвяту пісню, передану через ангелів, засвідчену припиненням біди, підкріплену і затверджену Собором стількох багатьох святих отців і ще раніше заспівану серафимами в ознаменування Триіпостасного Божества, — тепер своєю безрозсудною думкою зневажив і нібито виправив Кнафевс, неначебто він перевершував серафимів! Яка ж це зухвалість, щоб не сказати — яке безумство! Ми ж, — хоч би демони розривалися від розпачу, — промовляємо так: «Святий Боже, Святий кріпкий. Святий безсмертний, помилуй нас!».

Глава 11

Про природу, яка вбачається в цілому роді (істот) та в неподільному (тобто в кожній окремій істоті певного роду); про відмінність між з’єднанням та втіленням; та про те, як належить розуміти вислів «Єдина природа Бога Слова — втілена»

Природа вбачається або чистим умоспогляданням, томущо сама по собі вона не має самостійності, або спільно у всіх однорідних іпостасях як та, що взаємно з’єднуює їх, і (в такому випадку) називається природою, яка споглядається в (певному) роді (істот), або повністю та ж сама (природа) з приєднанням випадкових приналежностей в одноосібній істоті і називається природою, яка споглядається в неподільному, будучи тотожною з тією, яка споглядається в цілому (роді). Тому Бог Слово, втілившись, сприйняв не ту природу, яка вбачається в чистому умоспогляданні, тому що це було б не втілення, але обман та примара втілення, а також (сприйняв Він) і не ту природу, яка споглядається в (цілому) роді, тому що Він не сприйняв всіх особистостей (людської) природи, але (Він сприйняв) ту, яка неподільна, тотожна з тією, яка — в роді. Тому що Він сприйняв начало нашого складу, — не таке, яке саме по собі існувало б і спершу називалося неподільним, і в тому вигляді було Ним прийняте, — але (нашу природу), яка отримала буття в Його іпостасі. Тому що сама іпостась Бога Слова стала іпостассю для плоті, і в цьому значенні «Слово стало плоттю» (Ін. 1:14) розуміється, без перетворення, і плоть стала Словом, — без зміни, і Бог (став) людиною, тому що Слово є Бог, і людина — Бог, ради іпостасного з’єднання. Тому одне й те ж — сказати: «людська природа Слова» та «природа Слова в неподільному». Тому що цей вислів у власному і винятковому розумінні не означає ні нероздільної, тобто особи, ні сукупності осіб, але спільну природу, яка споглядається та пізнається в одній з осіб.

Насправді, одне — з’єднання, а інше — втілення. Власне з’єднання означає тільки єднання, а з чим виник цей зв’язок, воно не показує. Втілення означає єднання з плоттю чи з людиною, подібно до того, як розпечення заліза означає з’єднання його з вогнем. Тому сам блаженний Кирил, пояснюючи у другому посланні до Сукенса вислів «єдина природа Бога Слова — втілена», говорить таким чином: «Якщо б ми, сказавши «єдина природа Слова», замовкли, не додавши слова «втілена», ніби виключаючи домобудівництво (втілення), — то, можливо, не здалась би неправдоподібною мова тих, які вдавано запитують: якщо у (Христі) взагалі — одна природа, тоді де повнота (Його) людства. Або яким чином перебуває (в Ньому) сутність, яка відповідає нашій? Але оскільки словом «втілена» вноситься вказівка і на повноту людства, і на сутність, яка відповідає нашій, то нехай припинять спиратися на тростинний жезл». Тому тут «природа Слова» він вжив замість «природа». Тому що якби він прийняв природу за іпостась, тоді недоречно було б це сказати, не додаючи слово «втілена», тому що, кажучи просто про єдину іпостась Бога Слова, ми не грішимо. Подібним же чином і Леонтій Візантійський зрозумів вислів стосовно природи, а не у значенні іпостасі. А блаженний Кирил в Апологетиці з огляду на осудження Феодорита за другий анафематизм говорить так: «Природа Слова, тобто іпостась, є Саме Слово». І тому вислів: «природа Слова» не означає не тільки однієї іпостасі, не сукупності іпостасей, але спільну природу, яка всеціло споглядається в іпостасі Слова.

Тому те, що природа Слова воплотилася, тобто з’єдналася з плоттю, (справді) сказано, але щоб постраждала природа Слова плоттю, ми і до тепер не чули, навчені ж, що Христос постраждав плоттю, тому вислів «природа Слова» не означає особи. Тому залишається сказати, що воплотитися означає з’єднатися з плоттю, а вислів «Слово стало плоттю» означає, що сама іпостась Слова незмінно стала іпостассю плоті. І що Бог став людиною, і людина — Богом, сказано, тому що Слово, будучи Богом, без зміни стало людиною. А те, що Божество стало людиною, або воплотилось, або стало людиною, ми ніколи не чули. Але того, що Божество з’єдналось з людською природою в одній зі своїх іпостасей, ми навчились; що Бог прийме образ, тобто чужу сутність, а саме відповідну нашій – (справді) мовиться. Тому що ім’я «Бог» приєднується до кожної з іпостасей, а слово Божество» ми не можемо сказати про іпостась. Тому що ми не чули, що один тільки Отець чи один тільки Син, чи один тільки Дух Святий є Божество, тому що слово «Божество» означає природу, а слово Отець (означає) іпостась — подібно до того, як і слово людство (означає) природу, а (ім’я) Петро — іпостась. Слово ж «Бог» означає і спільність природи, і однаково вживається щодо кожної іпостасі — подібно до того, як і слово «людина». Той, Хто має божественну природу є Бог, і (той, хто має) людську — людина.

Понад це належить знати, що Отець і Дух Святий не брали участь у втіленні Слова ні в якому іншому відношенні, як тільки у відношенні до божественних знамень і за благоволінням і хотіння154.

Глава 12

Про те, що Свята Діва — Богородиця; проти несторіан

Святу Діву ми прославляємо як Богородицю у власному та істинному значенні. Тому що як Народжений від Неї — істинний Бог, так і Та, Яка народила істинного Бога, Який від Неї втілився — істинна Богородиця. Ми говоримо, що Бог народився від Неї не в тому значенні, що Божество Слова від Неї отримало початок, але в тому, що саме Боже Слово, раніше віків, поза часом від Отця народжене, безначально і вічно з Отцем і Духом перебуває, «в останні дні» (Євр. 1: 2) для нашого спасіння вселилось в утробу Святої Діви і від Неї без зміни воплотилось і народилось. Тому що Свята Діва народила не просту людину, але істинного Бога, — не просто Бога, але Бога втіленого, Який не з небес приніс тіло і пройшов через Неї, ніби через канал, але сприйняв від Неї єдиносущну з нами плоть і прийняв її у Свою власну іпостась. Бо якщо б тіло було принесене з небес, а не взяте від однакового з нами єства, то яка б була необхідність у втіленні? Втілення Бога Слова було для того, щоб саме, яке згрішило і впало, та розтліле єство перемогло тирана, який спокусив, і таким чином звільнилось від тління, як говорить божественний апостол: «Бо як смерть через людину, так через людину і воскресіння мертвих» (1 Кор. 15: 21). Якщо перше істинне, тоді й друге155.

Якщо ж і говорить (апостол): «Перший Адам із землі, земний, другий же Адам — Господь з небес» (1 Кор. 15; 47), то він не стверджує того, що тіло з неба, але тільки робить ясним, що Він не проста людина. Саме тому апостол назвав Його і Адамом, і Господом, одночасно позначаючи те й інше. Тому що слово «Адам» тлумачиться як «земнородний». «Земнородний» ясно означає природу людини, утворену з пороху. Словом же «Господь» вказується на божественну сутність.

Ще говорить апостол: «Послав Бог Сина Свого (Єдинородного), Який народився від жони» (Гал. 4: 4). сказав «через жону», але «від жони». Цим божественний апостол вказав, що саме Єдинородний Син Божий і Бог є Той, Хто вийшов від Діви як людина, і що саме Народжений від Діви — Син Божий та Бог. Народився Він тілесним чином, оскільки став людиною, не в раніше сотворену людину вселився, ніби в пророка, але Сам істотно та істинно став людиною, тобто у Своїй іпостасі дав буття плоті, яка одухотворена душею словесною та розумною, і Сам став для неї іпостассю. Тому це й означає вислів «народився від жони». Як же саме Слово Боже опинилось би під законом, якби воно не стало єдиносущною нам людиною?

Звідси справедливо й істинно Святу Марію називаємо Богородицею, тому що це ім’я вміщує все таїнство домобудівництва. Тому якщо Та, Яка народила, — Богородиця, тоді Народжений від Неї — неодмінно є Бог, але обов’язково і людина. Бо як же від жони міг би народитися Бог, Який має буття раніше віків, якщо б Він не став людиною? Тому якщо саме Народжений від жони є Бог, тоді, очевидно, один і той же є і Народжений від Бога Отця за божественною та безначальною сутністю, і в останні часи Народжений від Діви за тією сутністю, яка отримала початок і підвладна часу, тобто за людською (природою). Це ж і означає єдину іпостась і дві природи, і два народження Господа нашого Ісуса Христа.

Христородицею ми аж ніяк не називаємо Святу Діву, тому що це образливе найменування винайшов нечистий, огидний, який мудрував по-юдейськи, Несторій, сосуд наруги, для знищення слова «Богородиця» і для позбавлення честі Богородиці, Яка єдина воістину піднесена честю вище всякого творіння, — хоча б Несторій з отцем своїм сатаною і розірвався від досади. Тому що Христом, тобто помазаним, (може бути названий) і цар Давид, первосвященик Аарон, тому що ці (служіння) — як царське, так і жрецьке — супроводжувалися (при вступі на них) помазанням. Та і кожна богоносна людина може бути названа Христом, але не Богом за природою, — в якому значенні і відкинутий Богом Несторій наважився назвати Народженого від Діви Богоносцем. У нас же нехай не буде так, щоб ми стали називати чи мислити Його Богоносцем, але — Богом втіленим! Тому що саме Слово стало плоттю, Яке носила в утробі Діва, (вийшов же із Неї) Бог разом зі сприйнятою людською природою, так і вона (природа. — Ред.) була обожена Словом, одночасно з приведенням її до буття, так що одночасно звершилися три події: сприйняття, буття, обоження людства Словом. І таким чином Свята Діва мислиться та називається Богородицею не тільки ради (Божої) природи Слова, але і ради обоження і, одночасно, прийняття людської природи, і буття звершилось чудесним чином: прийняття, звичайно. Слова, буття ж у самому Слові — плоті Сама Богоматір надприродно послужила тому, що Сотворитель став творінням, і Бог і Творець усього втілився, обожуючи сприйняте людство, причому, в той же час, з’єднання зберігає з’єднані природи такими ж, якими вони ввійшли у з’єднання, — розумію не тільки божество, але і людство Христа; і те, що вище нас, і те, що відповідає нам. Тому що не так, що (людство), яке було раніше однакове з нашим, згодом стало вище нас, але завжди — з першого моменту буття — існувало те й інше, тому що з моменту зачаття (людство) отримало буття в Самому Слові. Людство (в людській природі Христа) є таке за власною природою, властиве Богу та божественне — надприродне. Він мав також і властивості одухотвореної плоті, тому що їх прийняло Слово через втілення як те, що відбувається повністю природним чином, в порядку природного руху156.

Глава 13

Про властивості двох природ

Сповідуючи Того ж Самого Господа нашого Ісуса Христа як досконалим Богом, так і досконалою людиною, ми стверджуємо, що саме Він має все те, що має Отець, крім ненародженості, і має все те, що мав перший Адам, за винятком одного тільки гріха, тобто тіло і душу словесну та розумну. Стверджуємо також, що, відповідно до двох природ. Він має подвійні властивості, які належать двом природам; дві природні волі — Божу та людську, і дві природні дії — Божу та людську і дві єдині свободи — Божу та людську, також і мудрість, і відання — Боже та людське. Як єдиносущний Богу й Отцю Він вільно бажає та діє як Бог. Але як єдиносущний і нам Він Сам вільно бажає та діє як людина. Тому що Його — чудеса, і Його — страждання.

Глава 14

Про (дві) волі та свобідні дії Господа нашого Ісуса Христа

Оскільки у Христі — дві природи, то стверджуємо, що в Ньому і дві природні волі, і дві природні дії. А оскільки іпостась двох Його природ одна, то стверджуємо, що Один і Той бажає та діє природно — за обома природами, із яких, у яких і які — Христос Бог наш, але бажає та діє не роздільно, але з’єднано, тому що бажає та діє в кожній з обох природ, з участю іншої з них. Тому що у кого сутність одна й та ж, у того і бажання, і дії одні й ті ж; у кого ж різна сутність, у того різні волі та дії. І навпаки: у кого бажання та дії одні й ті ж, у того сутність одна й та ж; у кого ж різні бажання та дії, у того сутність різна157.

Тому в Отці, Сині і Святому Духові із тотожності дій та волі пізнаємо тотожність природи. А у божественному домобудівництві із відмінності дій та воль пізнаємо і відмінність природ, а знаючи про відмінність природ сповідуємо разом і відмінність воль та дій. Тому як число природ Того ж Самого і єдиного Христа, — якщо про Нього мислити і говорити благочестиво, — не розділяє єдиного Христа, але засвідчує відмінність природ, яка зберігається і в самому з’єднанні, — так і число істотно властивих Його природам воль та дій; тому те, що Він бажав та діяв для нашого спасіння за обома природами, не вводить розділення — нехай не буде! — але доказує збереження, — і тільки. Тому що волі та дії ми називаємо природними, а не іпостасними. Говорю ж про саму силу бажання та дій, за якими бажає та діє той, хто бажає та діє. Якщо ми визнаємо волі та дії особистими властивостями, то вимушені будемо сказати, що три Лиця Святої Тройці розрізняються між собою за волею та діями.

Належить знати, що не одне й те ж — бажати і бажати будь-яким (визначеним) чином. Бажати взагалі, як і бачити взагалі, — властивість природи, тому що властиво всім людям. Бажати ж будь-яким (визначеним) чином — властивість вже не природи, але нашого свобідно вибору, як і бачити так чи інакше, добре чи погано. Насправді, не всі люди однаково бажають і не одинаково бачать. Це ж будемо приймати і щодо дій. Тому що бажати, бачити, діяти будь-яким (визначеним) чином — спосіб використання волі, зору та дії, властиві одному тільки тому, хто користується (цими властивостями), і він відокремлює його від інших, відповідно до тієї чи іншої відмінності158.

Тому бажати взагалі називається волею чи бажальною здатністю; і це — розумне прагнення і природна воля. Бажати ж будь-яким (визначеним) чином чи те, що підлягає бажанню, (мається на увазі) предмет бажання і бажання за свобідним вибором (θελημα γνωμικον). Що за природою здатне бажати, те називається тим, що має властивість бажати. Наприклад, Божественна природа, як і людська, здатна бажати. Той, хто бажає, є той, хто користується своєю волею, чи відповідна особа, — наприклад, Петро.

Тому, оскільки Христос — єдиний, та Іпостась Його — єдина, Один і Той же. Хто бажає, і так, як властиво Богу, і так, як властиво людині. А оскільки Він має дві природи, які здатні бажати, тому що вони розумні, тому що все розумне і здатне бажати (взагалі), і має свободу вибору (відповідних предметів), то ми скажемо, що в Ньому дві волі або два природних хотіння. Він — Той Самий, — здатний бажати за обома Своїми природами, тому що Він сприйняв природно властиву нам силу бажання. І оскільки Христос — один і Той, Хто бажає відповідно до кожної з двох природ, — Один і Той самий, — то ми повинні сказати, що предмет бажання в Ньому — один і той самий. І це не тому, що Він бажав тільки того, чого бажав за природою — як Бог, — тому що не властиво Божеству бажати їсти та пити і подібне; але мав і такі бажання, які стосувалися складових властивостей природи людини, без протиріччя свободі вибору, але внаслідок властивостей природ. Тому тоді Він природно бажав цього, коли бажала і Божественна Його воля, і дозволяла плоті страждати і робити те, що їй було властиве.

А те, що бажання властиве людині за природою, очевидно з наступного. За винятком божественного життя, є три роди життя: життя рослинне, чуттєве і розумне. Життю рослинному властивий рух, який сприяє живленню, росту, народженню. Життю чуттєвому властивий рух, який відповідає природному потягу; життю розумному та розсудливому — рух свобідний. Тому якщо рослинному життю за природою належить рух, який сприяє живленню, життю чуттєвому – рух, який відповідає природному потягу, то, відповідно, за природою життю розумному та розсудливому належить рух свобідний. Свобідна дія є не що інше, як бажання. Тому Слово, ставши плоттю одухотвореною та розсудливою, яка має свобідну дію, стало і здатним бажати159.

Далі. Що належить природі, тому не має потреби вчитися. Тому що ніхто не вчиться мислити чи жити, чи відчувати спрагу, чи спати. Але і бажати ми не вчимося. Звідси, бажання — властиве природі. І ще: якщо в істотах безсловесних природа керує, то в людині, яка рухається свобідно, відповідно до свого бажання, — вона (сама) служить початком, який керується. Звідси виходить, що людина здатна до бажання за природою. І ще: якщо людина сотворена за образом блаженного і надвічного Божества, а Боже єство за природою має здатність свобідного вибору та бажання, — то, виходить, і людина як образ Його за природою має здатність свобідного вибору та бажання. Бо отці визначили здатність свобідного вибору як бажання.

І знову: якщо здатність бажати властива всім людям, і (не можна сказати), що одним вона властива, а іншим не властива, а те, що вбачається у всіх загалом, характеризує природу в нероздільних того ж роду, — то, виходить, людина за природою володіє здатністю бажати160.

І знову: якщо природа не терпить ні додавання, ні зменшення, здатність бажати належить однаково всім (людям), а не так, що одним — в більшій мірі, а іншим — в меншій, то, таким чином, людина має здатність бажання за природою, то і Господь, не тільки як Бог, але й через те, що став людиною, має здатність бажати за природою. Тому що як сприйняв Він нашу природу, так і сприйняв у природі і нашу волю. І тому отці говорили, що Він відобразив у Собі Самому нашу волю.

Якщо воля не є властивістю природи, то вона або належить особистості, або протилежна природі. Але якщо б була властивістю особистості, то Син мав би волю, яка відрізняється від волі Отця, тому що особиста властивість характеризує тільки одну особу. А якщо б воля була супротивна природі, то вона означала б випадіння з природи. Тому те, що супротивне природі, руйнівне для того, що відповідає природі161.

Бог і Отець всього має бажання або як Отець, або як Бог. Але якщо б Він мав бажання як Отець, то воно було б іншим в порівнянні з бажанням Сина. Тому що Син — не Отець. Якщо ж Він має бажання як Бог, а Бог і Син, і Бог Святий Дух, то, виходить, бажання є властивістю природи, тобто природне.

Ще. Якщо в чомусь, — як говорять отці, — воля одна, у тому й сутність одна, і якщо б при цьому у Христі була б одна воля — як Його Божества, так і людства, — то й їхня сутність була б одна й та ж162.

І навпаки: якщо, — як говорять отці, — різниця природи не могла б проявитися в єдиному бажанні, то необхідно (одне з двох): або щоб ті, що говорять про єдине бажання, не вважали у Христі різницю природ, або не говорили про єдине бажання (одну волю. — Ред.).

І далі. Як говорить божественне Євангеліє, Господь, прийшовши в землю Тиру і Сидону і «увійшовши в дім, не хотів, щоб хтось пізнав Його; але не зміг утаїтися» (Мк. 7: 24). Якщо Його божественне бажання всемогутнє. Він же не міг «утаїтися», хоча й хотів, то, виходить, Він не міг, захотівши, як людина, і (взагалі) мав здатність хотіння як людина163.

І ще говорить (Євангеліє): «Прийшовши на місце, говорить: «пити!»» (Ін. 19: 28). «Дали Йому пити оцет, змішаний з жовчю; і спробувавши, не схотів пити» (Мф. 27: 34). Отже, якщо Він зажадав як Бог і, спробувавши, не схотів пити, то, виходить, і до страждань Він був схильний як Бог, тому що спрага і споживання — стан страждань. Якщо ж Він зажадав не як Бог, то, безсумнівно, як людина, і, взагалі, як людина мав здатність хотіти.

І блаженний апостол Павло говорить: «Був слухняним аж до смерті, і смерті хресної» (Флп. 2: 8). Слухняність — підкорення волі, яка існує дійсно, а не тій, яка не істинна. Тому що нерозумних тварин ми не назвемо слухняними чи неслухняними. Ставши послушним Отцю, Він став (таким) не як Бог, а як людина. Тому що як Бог Він ні послушний, ні непослушний, оскільки це властиве підкореним істотам, як говорить богоносний Григорій. Звідси виходить, що Христос як людина володів здатністю бажання164.

Називаючи бажання природним, ми розуміємо бажання не вимушене, але свобідне. Тому що якщо воно — розумне, то неодмінно і свобідне. Не тільки божественна та несотворенна природа не терпить ніякого примушування, але також і розумне творіння. А це очевидно: Бог, будучи за природою благим, за природою — Творцем, за природою — Богом, не є таким внаслідок необхідності. Тому що хто може примушувати Його?165.

Належить знати, що про свободу говорять в різних значеннях; по-іншому — щодо Бога, по-іншому — щодо ангелів, і (ще) по-іншому — щодо людей. Тому щодо Бога (це слово належить розуміти) у значенні вище природного. Щодо ангелів — так, що виконання відбувається безпосередньо за схильністю і зовсім не допускає проміжку часу. Тому що насправді, маючи свободу за природою, ангел користується нею безперешкодно, не зазнаючи ні протидії з боку тіла, ні нападу зовні. Щодо людей — у тому значенні, що за часом схильність мислиться раніше виконання. Тому хоча людина і вільна, і свободу має за природою, однак має перешкоди з боку диявола і рух тіла (який протидіє). Тому через ці перешкоди та тяжкості тіла виконання у неї запізнюється в порівнянні зі схильністю. Отже, якщо Адам послухався (облесника) добровільно та спожив тому, що захотів (цього), то, виходить, насамперед у нас (від гріха) постраждала воля. Якщо ж насамперед постраждала воля, а її, однак, не сприйняло разом з природою втілене Слово — то, значить, ми не звільнились від гріха166.

Ще. Якщо здатність свобідного бажання, яке властиве нашій природі, є Його діло, а втілене Слово її не сприйняло — то або тому, що зневажило Своїм творінням як недобрим, або тому, що із заздрості до нас не захотіло вилікувати цієї здатності, позбавляючи нас повного зцілення, а Себе Самого показуючи підданим немочі, оскільки або не хотіло, або не могло повністю спасти нас.

З іншого боку, неможливо говорити про щось одне, яке складене з двох воль, подібно до того, як говоримо про (одну) іпостась, складену з (двох) природ. По-перше — тому, що складання допускають предмети, які існують самостійно і споглядаються у власному, а не в іншому значенні. По-друге — якщо допустити складання воль та дій, то будемо вимушені говорити про складання й інших природних властивостей, — (наприклад), створенності та несотворенності, видимості та невидимості і тому подібне. Та і як назвати волю, яка складена з двох воль? Тому що неможливо складене називати іменем тих предметів, з яких воно складене. Тому що інакше і складене з (двох) природ повинні будемо називати природою, а не іпостассю. Притому, якщо будемо визнавати у Христі єдину складну волю, то, щодо волі, розрізнимо Його від Отця, тому що воля Отця не складна. Отже, залишається одну тільки Іпостась Христа визнати складною і спільною як природам, так і Його природним властивостям167.

Про свобідний вибір і свобідне рішення у власному значенні щодо Господа говорити неможливо. Тому що свобідний вибір — це розташування до того, що піддавалось обмірковуванню, (яке настає) після дослідження та обдумування щодо невідомого предмета, тобто після наради та судження (про нього). За ним (іде) свобідне рішення, яке обирає для себе і віддає перевагу одному над іншим. Господь же, будучи не просто людиною, але разом і Богом, і знаючи все, не мав потреби ні в розгляданні чи в дослідженні, ні в нараді, ні в обміркуванні. Він за природою мав схильність до добра і відразу до зла. Так говорить і пророк Ісая: «Доки не буде розуміти відкидати зле й обирати добре; бо перш, ніж це немовля буде розуміти відкидати зле й обирати добре, відкине лукаве, щоб обрати благе» (Іс. 7: 15 — 16). Слово «перш» показує, що Він не як ми, внаслідок дослідження та обдумування, але, будучи Богом, і Божественно став існувати по плоті, тобто іпостассю з’єднавшись з плоттю, в силу самого Свого буття та всевідання володів благом за Своєю природою. Тому що чесноти природні і у всіх природно та однаково знаходяться, хоча і не всі ми в однаковій мірі робимо те, що відповідає природі. Тому що через злочин ми випали з природного стану в протиприродний. Господь же знову возвів нас з протиприродного стану в природний. Тому що це означають слова «за образом і за подобою» (Бут. 1: 26). Однаковим чином і подвижництво, і подвижницькі труди існують не для набуття чесноти, як привнесеної зовні, але для того, щоб ми скинули з себе чужий та противний природі порок. Подібно до цього, ми досягаємо того, що проявляється природній блиск заліза, — із зусиллям видаляючи іржу, яка знаходиться на залізі, яка для нього не є природною, але виникла від занедбаності.

Зрештою, належить знати, що слово «γνωμη» має багато відтінків та значень. Інколи воно означає «пораду», як говорить божественний апостол: «Щодо дівства я не мою повеління Господнього; а даю пораду (γνωμη)» (1 Кор. 7: 25). Інколи означає «раду», — наприклад, коли пророк Давид говорить: «радяться (γνωμην) проти святих Твоїх» (Пс. 82: 4), інколи — «повеління», як у Даниїла: «Чому таке грізне повеління (γνωμη) від царя» (Дан. 2: 15). А інколи означає «віру, погляд чи спосіб думок», — і, кажучи загалом, слово «γνωμη» вживається у двадцяти восьми значеннях168.

Глава 15

Про дії у Господа нашого Ісуса Христа

Ми стверджуємо, що у Господі нашому Ісусі Христі також дві дії. Як Бог і єдиносущний Отцю Він мав, однаково (з Ним), Божу дію, але як Той, Хто став людиною та єдиносущним з нами, мав дію, властиву людській природі.

Але належить знати, що одне — дія, а інше — те, що здатне діяти, а інше — те, що зроблене дією, і ще інше — той, хто діє. Дія — діяльний та самостійний рух єства. А те, що здатне до дій, — саме єство, із якого виникає дія; те, що зроблено дією, — результат дії; діяч — той, хто користується діями або особа. Втім, і дією називаємо те, що зроблене, також і те, що зроблене — діянням, подібно до того, як і творіння називаємо сотворінням. Так, ми говоримо: все творіння, — визначаючи сотворені речі.

Належить також знати, що дія є рух, і вона, швидше, виконується, ніж виконує, як говорить Григорій Богослов у слові про Святого Духа: «Якщо є дія, то, очевидно, вона буде виконуватися, а не виконувати і, як тільки буде виконане, припиниться»169.

Належить також зауважити, що і саме життя є дія і, притому, первісна дія живої істоти; також і всякий рух живої істоти, який сприяє живленню та росту, тобто фізичний, так і рух, що відповідає потягу, тобто прояв чуттєвої функції, так (нарешті) і розумний, і вільний рух. Дія — результат застосування сили. Тому якщо все це ми бачимо у Христі, то, зрозуміло, повинні стверджувати у Ньому і людську дію.

Дією називаємо (також і) те розмірковування, яке раніше за все у нас відбувається. І воно є дією простою і не проявляється зовні, оскільки розум сам собою невидимо породжує свої думки, без яких, власне, і не міг би бути названим розумом. Дією називається, в свою чергу, також виявлення та розкриття, через промовлені слова, того, що здобуто роздумом. Така дія не є вже залишеною без виявлення зовні та простою, але споглядається вже у зовнішньому розкритті, будучи складеною з думки та слова. І саме відношення, яке діяч має до того, що відбувається, — є дія. І сам результат дії (іноді) називається дією. Одне належить одній душі, інше — душі, яка користується тілом, інше — тілу, яке оживлене розумною душею, а інше, нарешті, — результат. Тому що розум, передбачивши, що буде, так і діє за допомогою тіла. Тому володарювання належить душі; тому що вона користується тілом як знаряддям, керуючи ним та направляючи. Інше — є дія тіла, яке керується душею та приводиться у рух.

До того, що звершується тілом, належить дотик, утримування і ніби охоплювання того, що відбувається. До того, що звершується душею, належить складання ніби образу та накреслення того, що відбувається. Так і щодо Господа нашого Ісуса Христа сила чудотворінь була дією Його Божества. Діла ж рук і те, що Він захотів і сказав: «Хочу, очистись» (Мф. 8; 3) — були діями Його людської природи. Переломлення хлібів і те, що прокажений почув «хочу», — було результатом Його людської дії; а примноження хлібів та очищення прокаженого було результатом Його Божественних дій. Тому що тими та іншими діями — душевними та тілесними — Він виявляв одні й тотожні, однакові та рівні Свої божественні дії. Оскільки ми визнаємо (у Христі) природи з’єднаними та взаємно одна в одну проникаючими та (однак) не відкидаємо їхньої відмінності, але (спільно) і обчислюємо, і визнаємо їх нероздільними — так і з єднання воль та дій визнаємо, і відмінність відмічаємо і обчислюємо, і розділення не вводимо. Як плоть (у Христі) і обожена, і не зазнала змін своєї природи — так і воля, і дії і обожені, і не вийшли зі своїх меж. Тому що один є, Який разом є Бог і людина і Який тим та іншим чином, тобто властивим і Богу, і людині, бажає та діє170.

Тому, оскільки у Христі дві природи, необхідно говорити і про дві дії в Ньому. Тому що у кого природи різні, у того і різні дії, і у кого дії різні, у того різні й природи. І навпаки; у кого природа єдина, у того й дії єдині, і у кого дії єдині, у того й сутність одна, — за вченням богонатхненних отців. Тому необхідне одне з двох: або щоб ті, хто говорить про єдину дію у Христі, визнали (в Ньому) і одну сутність; або якщо ми справді тримаємося істини та, згідно з вченням євангельським та отцівським, сповідуємо (в Ньому) дві природи, то разом з тим повинні сповідувати в Ньому і дві дії, відповідним чином і все інше. Бо як єдиносущний Богу Отцю за божеством Христос повинен бути рівним з Ним і щодо дій. Він же Самий як єдиносущний з нами за природою повинен бути рівним (нам) і за діями. Блажений Григорій, єпископ Ніський, говорить: «У кого одна дія, в тих, безсумнівно, і сила однакова». Тому що всяка дія — виявлення сили. Але неможливо, щоб одна була природа або одна сила, або одна дія у несотворенної та сотвореної природи. Якщо ж станемо говорити про єдину дію у Христі, то Божеству Слова припишемо страждальний стан, властивий розумній душі, — я розумію страх, печаль, передсмертне боріння171.

Якщо скажуть, що святі отці, бесідуючи про святу Тройцю, стверджували: «У кого сутність одна, у тих і дія одна, і у кого різна сутність, у тих і різна дія», — і що не можна переносити на втілення того, що стосується вчення про Бога, то ми відповімо: якщо у отців це сказано тільки щодо вчення про Бога, якщо Син після втілення не має однакової з Отцем дії, то Він не буде мати і тотожної (з Ним) сутності. Але, в такому випадку, до кого віднесено слова: «Отець мій до нині робить, і Я роблю» (Ін. 5:17]? І ще: «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5: 19). Також: «Коли не вірите Мені, вірте ділам Моїм» (Ін. 10; 38). Та: «Діла, які Я творю в ім’я Отця Мого, свідчать про Мене» (Ін. 10: 25). Ще: «Бо як Отець воскрешає мертвих і оживляє, так і Син оживляє, кого хоче» (Ін. 5:21). Все це показує, що Син і після втілення не тільки єдиносущний Отцю, але має одну й ту ж із Ним дію172.

І знову: якщо Промисел про світ належить не тільки Отцю і Святому Духу, але й Сину, і після втілення цей же (промисел) є дія, то, очевидно, Він і після втілення має одну й ту ж дію з Отцем.

Якщо із чудес ми дізналися, що Христос єдиносущний Отцю, а чудеса — дія Божа, то, отже, і після втілення Він має одну й ту ж дію з Отцем.

Якщо дія Божества і людства у Христі одна, то вона була б складною. І тоді отримали б, що або Він має дію, відмінну від Отця, або і дія Отця складна. Якщо б дія була складною, то, очевидно, і природа була б також складною.

Може бути, скажуть, що разом з дією вводиться (окрема) особа. Тоді ми відповімо, що якщо разом з дією вводиться особа, то, за повністю правильним зворотнім висновком, разом з особою буде введено і дію. Але тоді, відповідно до трьох Осіб чи трьох Іпостасей Святої Тройці, повинні будуть допустити також і три дії або, відповідно з однією, визнати одну особу й одну іпостась. Але святі отці одностайно вчили, що тим, які мають одну й ту ж сутність, властива й та ж сама дія173.

Понад це, якщо разом з дією вводиться особа, то ті, що приписують не говорити ні про одну, ні про дві дії у Христі, приписують не говорити ні про одну його Особу, ні про дві.

В розжареному мечі зберігаються як дві природи — вогню та заліза, так і дві дії, разом з їхніми результатами. Залізо має силу розсікати, а вогонь палити, і розсікання є результатом дії вогню. Причому відмінність того та іншого зберігається як в розсіченні, яке супроводжується палінням, так і в палінні, яке супроводжується розсіченням, хоча після з’єднання (заліза та вогню) ні паління не може бути без розсічення, ні розсічення — без паління. Ради подвійності природної дії (розжареного меча) не говоримо про два розжарених мечі, а також через єдність розпеченого меча не змішуємо істотної різниці (виконуваної ним дії). Так і у Христі — Божеству Його властива божественна та всемогутня дія, людській же його природі — дії, відповідні нашій. Результатом людської дії Господа було те, що Він взяв руку отроковиці та підняв її, Божої ж дії — повернення її до життя. Дії ці різні, хоча у дії Богочоловіка вони нероздільні одна від одної. Якщо ж через те, що в Господі одна особа, і дію визнавати у Ньому одну, тоді, внаслідок того, що в Ньому одна особа, належало б допустити і одну природу. Далі. Якщо будемо говорити про одну дію у Господі, то повинні назвати її чи Божественною, чи людською або не тією й не іншою. Але якщо назвемо її Божественною, то будемо говорити про Нього тільки як про Бога, Який не має нашої людської природи. Якщо ж назвемо її людською, то богохульно визнаємо Його звичайною людиною. Якщо ж не назвемо її ні Божою, ні людською, то не можемо визнати Господа ні Богом, ні людиною, не можемо визнати Його єдиносущним ні Богу Отцю, ні нам. Тому що іпостасна тотожність виникла внаслідок єднання (природ), але не так, щоб цим знищилась відмінність природ. Якщо ж зберігається відмінність природ, то зрозуміло, що повинні зберігатися і їхні дії. Тому що не буває природи, позбавленої дій174.

Якщо дія Владики Христа єдина, тоді вона була б або сотвореною, або несотворенною. Середньої між ними дії немає, як немає і середнього єства. Якби вона була б сотвореною, то показувала б (у Христі) тільки одну сотворену природу; а якби вона була не сотворена, то характеризувала б тільки несотворену сутність. Тому що те, що належить природі, повністю повинне відповідати своїй природі, оскільки неможливе існування природи, в якій би не вистачало природних властивостей. Дія ж, відповідно до єства, не отримує буття зовні; також очевидно, що природа, без відповідної їй дії, не може ні існувати, ні буди пізнаною. Через те, як діє кожна істота, вона засвідчує свою власну природу з тієї сторони, яка в ній незмінна.

Якби дія у Христі була єдиною, то одна й та ж дія утворювала б і Божественні, і людські діла. Але ніщо з існуючого, залишаючись в межах, властивих природі, не може утворювати протилежних дій. Так, наприклад, вогонь не може разом зігрівати та охолоджувати; вода — робити вологим та сухим. Як же Той, Хто за природою Бог і за природою став людиною, звершував чудеса та терпів страждання однією й тією ж дією?

Якщо Христос сприйняв розум людський, тобто душу розумну та мислячу, то Він, без сумніву, мислив і завжди буде мислити. Розмірковування — дія розуму. Тому Христос має і завжди буде мати дію і як людина175.

Премудрий та великий святий Іоан Золотоуст у тлумаченні на «Діяння» у другому слові говорить так: «Не згрішите, якщо хто й страждання Його назве дією. Тому що тим, що все перетерпів, звершив те велике й дивне діло — зруйнував смерть і звершив все інше»176. Якщо всяка дія визначається як самостійний рух будь-якого єства, — як пояснили люди, обізнані у цьому, — то чи відомо будь-якому нерухоме чи зовсім бездіяльне єство або чи можна знайти таку дію, яка не була б рухом природної сили? А те, що природні дії Бога і творіння — єдині, цього як висловлюється блаженний Кирил, не може допустити жоден добродумний. Не людська природа воскрешає Лазаря, і не божественна сила проливає сльози: сльози властиві людству, життя — іпостасному життю. Втім, те й інше спільне обом через тотожність іпостасі. Єдиний Христос і єдина Його особа, або іпостась, однак Він має дві природи — Божественну та людську. І тому, з одного боку, природна слава, яка виходить з Божества, через тотожність іпостасей стала спільною тій та іншій природі; з іншого боку, принижене, яке походить від плоті, стало спільним кожній з обох природ. Бо Той, Хто є, і те, й інше, тобто Бог і людина, єдине, й одному і тому ж належать властивості Божественні та людські. Божественні знамення творило Божество, але без плоті, принижені ж творила плоть, але не окремо від Божества. Тому що з плоттю, яка страждала, було з’єднане Божество, залишаючись безстрасним, але роблячи страждання спасительними; і з діючим Божеством Слова був з’єднаний святий розум, Який розумів і усвідомлював те, що звершувалося177.

Божество, хоча й подає тілу Свої досконалості. Саме не причасне стражданням плоті. Тому що не можна сказати, що, подібно до того, як через посередництво плоті діяло у Христі Божество, так само і плоть Його терпіла страждання через посередництво Божества. Тому що плоть Його отримала найменування знаряддя Божества. Отже, хоча з першого моменту зачаття не було ніякого розділення між тією й іншою природою, але впродовж усього (земного буття) дії тієї й іншої природи належали одній особі, — однак ми ні в якому разі не змішуємо того, що було звершене нероздільно, але із якості діл дізнаємося, що якій природі належить. Тому Христос діє в тій та іншій Своїй природі, і кожна з обох природ діє в Ньому з участю іншої: Слово за необмеженістю і могутністю Божества звершує те, що саме властиве Слову — владичне та царственне; тіло ж (звершує властиве йому), відповідно з волею з’єднаного з ним Слова, властивістю Якого воно стало. Тому що не саме по собі спрямовувалось воно до задоволення природних потреб і не саме по собі віддалось і ухилялось від обтяжливого або терпіло те, що траплялося зовні, але приводилось в рух відповідно до своєї природи, — так, як хотіло Слово, і в цілях домобудівництва попускало тілу страждати і звершувати властиве йому, щоб через діла була засвідчена істина (людської) природи178. Будучи зачатим від Діви, Христос отримав буття надприродним чином. Так само і діла, властиві людям. Він звершував так, що перевершував (звичайну) людину: (наприклад) ходив земними ногами по текучій воді не тому, що вода перетворювалась на землю, але тому що силою Божества, яка перевищує природу вона ущільнювалася до того, що не розливалась і не поступалася важкості матеріальних ніг. Тому що й те, що властиве людині, Христос звершив так, як звичайна людина, тому що Він був не тільки людиною, але разом і Богом; тому і страждання Його були животворчі та спасительні. І діла, які належать Божеству, звершив Він не тим способом, який властивий Богу, тому що Він був не тільки Бог, але й людина, — тому Він творив божественні чудеса дотиком та словом, і тому подібним чином179.

Якщо ж хтось скаже: ми визнаємо у Христі одну дію не з тією метою, щоб усунути людську дію, але тому, що людську дію, якщо будемо протиставляти її дії Божественній (як особливій), необхідно буде називати страждальною — ось чому ми й говоримо про одну дію у Христі — на це відповімо: на цій же основі і ті, що визнають у Христі одну природу, пояснюють, що вони так чинять не з метою усунення людської природи, але тому, що людська природа, якщо її зіставляти з Божественною природою як протилежну їй, повинна буде визнаватись підвладною стражданням. Ми ж не дозволимо собі людського руху для того, щоб відрізнити його від Божественної дії і назвати стражданням. Тому що в жодному предметі, говорячи взагалі, стан пізнається і не визначається зі співставлення чи порівняння, (оскільки) в такому випадку існуючі предмети виявились би взаємно звинувачуючими один одного (в недоліках). Якщо людський рух є страждання тільки тому, що Божественний рух є дія, то, безсумнівно, людська природа буде злою, тому що Божественна природа — блага. І навпаки – за протилежністю — Божественний рух назвався б дією (тільки) через те, що людський рух називається стражданням, і Божественна природа була б благою через те (власне), що людська природа є злою. Тоді і всі творіння виявились би недобрими, і обманув би той, хто сказав: «І побачив Бог усе, що Він сотворив, і ось добре воно» (Бут. 1: 31). Ми ж стверджуємо, що святі отці різними способами визначали людський рух, відповідно до тих уявлень, які лежали в основі (їхніх міркувань в тому чи іншому випадку). Вони називали його (людський рух. — Ред.) і силою, і дією, і відмінністю, і рухом, і властивістю, і якістю, і стражданням, однак не з точки зору відмінності його від Божественного руху. Але силою називали його як постійне і незмінне; дією ж — як характерне (для істоти) і яке показує його з тієї сторони, яка незмінна у всіх сутностях одного роду; відмінністю — як те, що сприяє розрізненню (однієї сутності від іншої); рухом — як те, що виявляє себе зовні; властивістю — як міцну приналежність (виду), притаманну, притому, тільки одному (виду), а не іншому; якістю — як надавання виду визначеності; стражданням — як те, що приводиться в рух. Тому що все, що від Бога і після Бога, знаходячись у стані руху, страждає, оскільки не є самостійним рухом або самостійною силою. Тому не з точки зору протиставлення (Божественному руху),як уже сказано, — (отці називали людський рух стражданням), але відповідно до того значення, яке вкладене в нього (Верховною) Причиною, Яка все влаштувала, І тому, говорячи про людський рух спільно з Божественним, називали його дією. Тому що той, хто сказав: «Кожна з двох природ діє за участю іншої» розумів не що-небудь інше, як і той, хто сказав: «І постився сорок днів і сорок ночей, на останку зголоднів» (Мф. 4: 2), тому що (Христос), коли хотів, допускав природі діяти так, як їй властиво. Те ж розуміють і ті, які говорять про різні дії в Ньому або про дію подвійну, або про ту чи іншу дію. Тому що ці вислови тільки різними словами визначають дві дії. Справді, через зміну найменувань часто виявляється й число, — в даному випадку Божественна та людська дія. Тому що розрізнення припускає відмінність того, що справді існує. А те, що не існує, як буде розрізнятися?180

Глава 16

Проти тих, які говорять: якщо в людині дві природи і дві дії (воля або волевиявлення), тоді у Христі необхідно визнавати три природи і стільки ж дій

Кожна окрема людина, яка складається із двох природ — з душі і тіла — і має їх у собі в незмінному вигляді, може справедливо називатися такою, що (складається з) двох природ, тому що і після з’єднання (душі і тіла) зберігає природну властивість кожної з них. Тому що тіло (і після з’єднання з душею) не безсмертне, але тлінне; також і душа (після з’єднання з тілом) не смертна, але безсмертна; і тіло не стає невидимим, відповідно, і душа не стає видимою тілесними очима. Душа має здатність розуміння, обдарована розумом, безтілесна; тіло ж грубе, видиме і нерозумне. А те, що протилежне між собою за своєю сутністю, те — не однієї природи. Тому душа і тіло — не однієї сутності.

І навпаки. Якщо людина — жива істота, розумна, смертна, а всяке визначення показує належні (визначенню) природи, — то, з точки зору природи, властивість розумності не одне і те ж з властивістю смертності. Тому людина, за нормою свого визначення, складається не з однієї природи.

Якщо ж і говориться іноді, що людина з однієї природи, то у такому випадку назва природи вживається замість назви виду. Наприклад, коли говоримо: людина не відрізняється від людини ніякою різницею природи, але оскільки всі люди мають повністю однаковий склад, будучи складені з душі і тіла, так що кожен володіє двома природами, — то всі підводяться під одне визначення. І це не дивно, оскільки священний Афанасій називав єдиною природу навіть всіх творінь, як сотворених. У своєму слові проти тих, що хулять Святого Духа, він говорить: «А те, що Святий Дух вище за творіння, відмінний від природи тварного буття, Який належить Божественній природі — можна зрозуміти з наступного. Все, що вбачається спільним у багатьох речах і не знаходиться в одній з них у меншій, а в іншій — у більшій мірі, називається сутністю. Тому, оскільки кожна людина складена з душі і тіла, в цьому значенні і говориться, що природа людей одна. Щодо особи Господа ми не можемо говорити про одну природу, бо і після з’єднання природ кожна з них зберігає свою істотну властивість, і немає родового поняття — Христос, оскільки не було другого Христа — з Божества і людства, замість Бога і людини181.

Далі. Слово «єдине» щодо родового поняття людини означає зовсім не те ж саме, що воно означає стосовно сутності душі і тіла. Насправді, щодо родового поняття людини слово «єдине» указує на те, що у всіх людей повністю спільне. Щодо сутності душі і тіла слово «єдине» руйнує саме їхнє буття, доводячи їх до повного знищення, тому що або одне перетвориться на сутність іншого, або із обох походить щось інше, і обидва вони зміняться, або, перебуваючи у своїх власних межах, вони залишаються двома природами, оскільки, щодо сутності, тіло не одне і те ж у порівнянні з тим, що безтілесне. І тому якщо ми говоримо про одну природу людини — не в значенні тотожності істотної якості душі і тіла, але в тому значенні, що неподільні складають один вид і мають у собі щось незмінне, — то зовсім не обов’язково говорити про одну природу і в Христі, тому що стосовно Христа немає родового поняття, яке обіймало б собою багатьох неподільних.

Більше того, про всякий складний предмет говориться, що він складається з таких елементів, які найближчим чином входять у його склад. Так, ми не говоримо, що дім складний із землі і води, але — з цегли і колод. В іншому разі і про людину довелося б говорити, що вона складається з п’яти, принаймні, природ, а саме; з чотирьох стихій і душі. Так і в Господі нашому Ісусі Христі розглядаємо не елементи складових Його частин, але (тільки) частини, які найближчим чином увійшли до складу (Його особистості) — Божество і людство.

Притому, якщо кажуть, що в людині дві природи, ми були б змушені визнати у Христі три природи, тоді і ви також, стверджуючи, що людина із двох природ, повинні будете навчати, що Христос — із трьох сутностей. Подібним чином потрібно говорити і про дію, тому що необхідно, щоб була відповідна природі дія. А те, що людиною називається і є із двох природ, свідчить Григорій Богослов, говорячи: «Бог і людина — дві природи, так само, як душа і тіло». І у слові про хрещення він говорить таке: «Оскільки ми подвійні — з душі і тіла, причому одна природа видима, а інша — невидима, тому і очищення двояке, а саме — водою і духом»182.

Глава 17

Про те, що в Господі природи плоті і воля обожені

Належить знати: про плоть Господа говориться, що вона обожена, стала єдиною з Богом і Богом не через преложення або перетворення, або зміну, або злиття єства, як говорить Григорій Богослов183. «Одна з природ обожила, інша обожена і, наважуся сказати, стала єдине з Богом; і Той, Хто помазав став людиною, і помазане — Богом». І це — не через зміну природи, але через з’єднання, яке сталося ради звершення спасіння, — я розумію єднання іпостасне, через яке плоть нерозривно з’єдналася з Богом Словом і через взаємне проникнення природ, подібно до того, як ми говоримо про пройняття заліза вогнем. Тому як ми сповідуємо втілення без зміни і перетворення, так і звершилося, — як ми розуміємо, — і обоження плоті. Бо ради того, що Слово стало плоттю, ні Воно не залишило сфери Божественного буття і не позбулося притаманних Йому як Богу досконалостей, ні плоть, будучи обоженою, не зазнала перетворення у своїй природі або у своїх природних властивостях. І після з’єднання як природи залишилися незмінними, так і їхні властивості — непошкодженими. Плоть Господа через найтісніше, тобто іпостасне, з’єднання з Богом Словом збагатилася божественними силами, при цьому не втративши Своїх природних властивостей, бо вона звершувала божественні дії не своєю власною силою, але внаслідок з’єднання з нею Бога Слова, оскільки Слово через плоть проявляло властиву Йому дію. Бо і розжарене залізо обпікає не тому, що воно силою жару володіє від природи, але тому, що набуває такої властивості від з’єднання з вогнем184.

Тому одна і та сама плоть сама по собі була смертною, а через іпостасне поєднання з Богом Словом — животворча. Так само говоримо і про обоження волі — не в тому значенні, що природний рух змінився, але в тому, що вона з’єдналася з Його божественною і всемогутньою волею і стала волею втіленого Бога. Тому, коли Господь хотів втаїтися (Мк. 7: 24), Він не міг зробити це за людською Своєю волею, тому що Богу Слову угодно було показати, що в Ньому справді була неміч людської волі. Але за Своїм бажанням Він звершив очищення прокаженого внаслідок з’єднання людської волі з волею Божественною185.

Належить ще знати, що обоження і єства, і волі є самим ясним і переконливим доказом як двох природ, так і двох воль. Бо, подібно до того, як розжарювання не перетворює природу розжареної речі на природу вогню, але показує і те, що розжарене, і те, що розжарило, і служить (таким чином) для позначення не одного, але двох, — так і обоження творить не одну складну природу, але (засвідчує) дві природи і їхнє іпостасне з’єднання. Насправді, і Григорій Богослов (коли) говорить: «З них одна обожила, а інша обожена», — словами: «із них», також: «одна», «інша» вказує (саме) на дві (природи).

Глава 18

Ще про те, що в Господі (дві) волі і свободи, також (два) розуми, відання і премудрості

Називаючи Христа досконалим Богом і досконалою людиною, без сумніву, ми повинні присвоювати Йому всі природні властивості як Отця, так і Матері. Бо Він став людиною для того, щоб переможене перемогло. Всемогутній міг вирвати людину з-під влади мучителя і всемогутньою Своєю владою і силою; але у такому разі у мучителя опинився б привід скаржитися, що він переміг людину, але потерпів насильство від Бога. Тому милосердний і людинолюбний Бог захотів самого впалого явити переможцем, стає людиною, виправляючи подібне подібним.

А те, що людина — жива істота, обдарована мисленням і розумом, ніхто не заперечуватиме. Насправді, як Бог міг би стати людиною, якби Він прийняв неживу (неодухотворену — Ред.) плоть або нерозумну душу? Адже це — не людина. І яку користь мали б ми у втіленні, якби не був зцілений той (розум), який постраждав в людині передусім, і якби він не був оновлений і укріплений через з’єднання з Божеством? Бо що не сприйняте, те не було б і вилікуване. Тому Бог сприймає цілу людину і разом — найкращу частину її, яка підпала хворобі, щоб цілій людині дарувати спасіння. Але ніколи не може бути розуму без мудрості, позбавленого пізнання. Бо якби він був недіяльний і нерухомий, то і не існував би насправді186.

Тому Бог Слово, бажаючи відновити те, що (було сотворене) за образом (Його), став людиною. А що (сотворене) за образом, якщо не розум? Невже, знехтувавши кращим. Він сприйняв гірше? Бо розум ніби знаходиться посередині між Богом і людиною: між плоттю, як з’єднаний з нею, і Богом, як Його образ Тому розум з’єднується з розумом і служить посередником між чистотою Божества і грубістю плоті. Бо якби Господь сприйняв душу позбавлену розуму, то Він сприйняв би душу нерозумної тварини187.

Якщо ж євангелист сказав, що «Слово стало плоттю» (Ін. 1: 14) то належить знати, що у Святому Писанні людина іноді називається душею, наприклад: у числі сімдесяти п’яти душ увійшов Яків до Єгипту (Бут. 46: 27; Діян. 7: 14); іноді вона називається плоттю, наприклад: «побачить усяка, плоть спасіння Боже» (Іс. 40: 5. пор. Як.7; 6). Тому Господь став не плоттю неодухотвореною і позбавленою розуму але людиною. Справді, Він Сам говорить: «За що ти б’єш Мене» (Ін. 18: 23) — «Чоловіка, який сповістив вам правду» (Ін. 8:40). Тому Він сприйняв плоть, одухотворену душею, яка розуміє і розумною, яка керувала плоттю, сама ж була керована Божеством Слова.

Тому Він природно мав здатність хотіння і як Бог, і як людина; втім, людське Його хотіння слідувало і підкорялося (Божественному) Його хотінню, приводячись в рух не власним розпорядженням, але бажаючи того, чого хотіла Його Божественна воля. Коли попускала Божественна воля, тоді (людська воля) природно випробовувала те, що властиве їй. Так, коли Його людська воля відрікалася від смерті, і Божественна Його воля бажала цього і попускала, тоді Господь природно благав про відвернення смерті і знаходився в боротьбі (борінні. — Ред.) і страсі. Коли Його Божественна воля хотіла, щоб Його людська воля вибрала смерть, тоді страждання стало для неї добровільним, бо Він добровільно віддав Себе на смерть, не тільки як Бог, але і як людина. Цим Він і нам дарував безстрашність проти смерті. Так, перед спасительним Своїм стражданням Він говорить: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай обійде Мене чаша ця» (Мф. 26: 39). Очевидно, Він повинен був пити чашу як людина, бо (не міг пити її) як Бог. Тому як людина хоче, щоб минула Його чаша. Це були слова природної боязні. «А в тім, не Моя воля» (Лк.22: 42), тобто оскільки Я іншої сутності, в порівнянні з Тобою, «але Твоя», тобто Моя і Твоя, оскільки Я за природою Тобі єдиносущний. Це, навпаки, слова мужності. Бо душа Господа, Який став, за Своїм благоволінням, істинною людиною, випробувавши спочатку природну неміч за відчуттям, що виникло при розлученні (із земним життям), і випробувавши природне співчуття до тіла, — потім, укріплена Божественною волею, мужньо зважується на смерть. Оскільки Господь — Той же Самий — був досконалим Богом разом зі Своїм людством і досконалою людиною разом зі Своїм Божеством, — то Сам Він як людина у Собі Самому і через Себе Самого підпорядкував (все) людське Богу Отцю і став слухняним Отцю, подаючи нам у Самому Собі найкращий зразок і приклад.

Але Божественною і людською волею Він хотів (діяв. — ред.) свобідно. Бо свобідна воля, поза сумнівом, врожденна всякій мислячій природі. Бо для чого б вона мала здатність мислення, коли б не мислила свобідно? Творець і безсловесним тваринам вклав природний потяг, який примусово спонукає їх (прагнути) до добробуту їхньої власної природи. Не володіючи розумом, вони не можуть керувати природним потягом, але (самі) керуються ним. Чому разом з тим, як відбувся потяг, негайно виникає і прагнення до відповідної дії, — бо тварини не користуються ні бесідою, ні радою, ні розглядом, ні міркуванням. Тому їх не хвалять і не ублажають як тих, що поступають добродійно, а також і не карають як тих, що чинять зло. А мисляча істота хоча також має природний потяг, який збуджується, проте в тих, що зберігають те, що згідне з природою, цей потяг керується і упорядковується розумом. Бо перевага розуму і складає свобідна воля, яку ми називаємо природним рухом у мислячій істоті. Тому коли вона слідує чесноті (добродійності. — Ред.), її хвалять і ублажають, а коли вона слідує пороку, її карають.

Звідси виходить, що душа Господня хотіла, яка свобідно приводиться в рух, але свобідно хотіла саме того, чого бажала Його Божественна воля, щоб вона хотіла. Бо не (тільки) мановінням Слова була рухома плоть; адже Мойсей і всі святі діяли мановінням Божим. Але єдиний Господь — Той Самий, — будучи разом Богом і людиною, хотів Божественною і людською волею. Тому дві волі Господа відрізнялися одна від одної не настроєм, але, швидше, природною силою (тією і іншою). Бо Його Божественна воля була безначальна і мала силу звершувати все, будучи супроводжувана могутністю, і була безпристрасна. Людська ж Його воля і початок свій отримала з (відповідного) часу, і сама перетерпіла природні і непорочні пристрасті, і природно не була всемогутня, але як та, що стала істинно і за природою волею Бога Слова, стала і всемогутня188.

Глава 19

Про богомужну дію

Блаженний Діонісій, висловившись, що Христос у Своєму житті явив нам деяку нову Богомужну дію, говорить про одну дію, яка склалася з людського і Божественного, не заперечуючи (у Ньому двох) природних дій. Бо у такому разі ми могли б говорити і про одну нову природу яка склалася з Божественного і людського, оскільки — в чому дія одна, в тому і сутність одна, за вченням святих отців. Але (Діонісій висловився так), бажаючи показати новий і нез’ясовний образ прояву природних дій Христових, відповідно до нез’ясованого образу взаємного проникнення природ у Христі, також (бажаючи показати) незвичайний дивний і природі істот невідомий спосіб Його людського життя, а також образ взаємного проникнення (властивостей), відповідно до невимовного з’єднання (природ). Не говоримо, що (у Христі) дії роздільні і що природи діють окремо одна від іншої; але (стверджуємо), що кожна (з них) сукупна з іншою, за участю іншої звершує властиве їй. Бо і те, що властиве людині, Ісус Христос звершував не так, як, зазвичай, звершує людина, оскільки Він був не проста людина; також і властиве Богу звершував не так, як тільки Бог, тому що Він був не просто Бог, але разом Бог і людина. Бо як щодо єства ми визнаємо і з’єднання, і природну відмінність, так само і щодо природних воль і дій189.

Тому належить знати, що стосовно Господа нашого Ісуса Христа іноді ми говоримо як про дві природи, а іноді — як про одну особу але те й інше зводиться (власне) до одного поняття. Бо дві природи — один Христос, і один

Христос — дві природи. Тому однаково, чи сказати: Христос діє за кожною зі Своїх природ, або сказати: кожна природа у Христі діє за участю іншої. Тому Божественна природа бере участь у діях плоті, тому що, за благоволінням Божественної волі, плоті дозволялося страждати і звершувати те, що їй властиве, а також тому, що дія плоті, поза сумнівом, була спасительна, — що властиве не людській дії, але Божественній. Плоть бере участь діях Божества Слова, тому що Божественні дії звершувалися за допомогою тіла, ніби за допомогою знаряддя, а також і тому, що Один був Той, Хто діяв, і так, як властиво Богу, і разом так, як властиво людині.

Належить ще знати, що святий розум Христовий і природні свої дії звершує, мислячи і розуміючи, що він — розум Божий і що йому поклоняється все творіння, і разом пам’ятаючи Своє перебування і страждання на землі. У дії Божества Слова, у Його влаштуванні і керуванні всім,розум Христовий бере участь, мислячи і розуміючи, і усуваючи не як звичайний розум людини, але як Той що, іпостасно з’єднаний з Богом, отримав найменування розуму Божого.

Тому богомужна дія означає те, що, оскільки Бог став мужем, тобто втілився, то і людська Його дія була Божественною, тобто обоженою, і не позбавленою участі в Божественній Його дії. Так само і Божественна Його дія не була позбавлена участі в Його людській дії, але кожна з обох дій споглядалася разом з іншою. Називається ж цей образ (мови) περ φραςις, — коли хто одним словом обіймає два які-небудь поняття. Насправді, як у розжареному мечі жар, що супроводжується розсіканням, а також і розсікання, що супроводжується жаром, ми хоча і називаємо однією (дією), — проте стверджуємо, що одна дія — розсікання, а інша — жар, і перша належить одній, а інша — іншій природі, а саме: жар — вогню, а розсікання — залізу; подібно до цього, і, називаючи богомужну дію Христа єдиною, ми розуміємо дві дії двох Його природ: одна дія — Божественна, що належить Його Божеству, а інша — людська, що належить Його людству.

Глава 20

Про природні і непорочні пристрасті

Ми сповідуємо також, що Христос сприйняв всі природні і непорочні пристрасті людини. Бо Він сприйняв всю людину і все, властиве людині, окрім гріха, тому що гріх не природний і не Творцем посіяний в нас, але виникає з подальшого посіву диявола в нашій свобідній волі з нашої згоди і не панує над нами насильно. Природні і непорочні пристрасті — це ті, що не знаходяться у нашій владі, — ті, які прийшли в людське життя внаслідок осудження за злочин. Це голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, ухилення від смерті, страх, передсмертна мука, від якої — піт, краплі крові, допомога ангелів ради слабкості природи і подібне, що за природою притаманне всім людям.

Тому Христос все сприйняв, щоб все освятити. Він піддався спокусі й переміг, щоб нам приготувати перемогу і дати природі силу перемагати супротивника, щоб єство, колись переможене, перемогло того, хто переміг колись за допомогою тих нападів, за допомогою яких саме було переможене.

Лукавий підійшов до Христа зовні і не через помисли, як і до Адама, бо і до нього він підійшов не через помисли, але через змія. Господь же відбив підступи і розсіяв, як дим, щоб пристрасті, які підступили до Нього і переможені Ним, стали і для нас легко здоланними, щоб (таким чином) новий Адам зцілив старого.

Звичайно, природні наші пристрасті були у Христі і відповідно до природи, і понад природу. Бо, відповідно до природи, вони збуджувалися в Ньому, коли Він попускав плоті терпіти властиве їй, а вище за природу тому, що природне у Христі не випереджало Його хотіння. Насправді, в Ньому нічого не споглядається вимушене, але все — добровільне. Бо із власної волі Він був голодним, із власної волі був спраглим, добровільно боявся, добровільно помер.

Глава 21

Про невідання і рабство

Належить знати, що Христос сприйняв природу, яка не володіла віданням і рабську, бо людська природа щодо Бога, Який сотворив її, — рабською і не володіє знанням майбутнього. Ось чому, за вченням Григорія Богослова, якщо розділяти видиме від того, що пізнається розумом, то плоть треба назвати і рабською, і такою, що не володіє віданням. Проте, внаслідок тотожності іпостасі та нерозривного з’єднання, душа Господа збагатилася віданням майбутнього, як і рештою божественних ознак. Бо як плоть людська за своєю природою не є животворчою, плоть же Господа, іпостасно з’єднана з Самим Богом Словом, хоча і не втратила властивої природі смертності, однак, внаслідок іпостасного з’єднання з Богом Словом, стала животворчою, — ми не можемо говорити, що вона не була животворчою і не є завжди животворчою, — так і людська природа за своєю сутністю не володіє віданням майбутнього; душа ж Господа, внаслідок з’єднання з Самим Богом Словом і тотожності Іпостасі, — як я сказав, — збагатилася, разом з рештою ознак Божества, і віданням майбутнього190.

Належить також знати, що ми не можемо навіть називати Ісуса Христа рабом, бо поняття «рабство» і «володарювання» характеризують не природу, але відношення, як і поняття «отцівство» і «синівство» виражають не сутність, але взаємне відношення. Тому, — як ми і сказали щодо невідання, — якщо в абстрактних міркуваннях або в тонких уявленнях розуму відокремити сотворене від несотвореного, тобто якщо плоть уявляти не з’єднаною з Богом Словом, то вона є рабською. Але будучи одного разу з’єднаною з Богом Словом іпостасно, як вона може стати рабською? Христос, будучи єдиним, не може бути одночасне рабом Самого Себе і Господом, бо ці поняття стосуються не того, про що говориться безвідносно, але того, про що сказано стосовно іншого. Та і кому Він міг би бути рабом? Богу Отцю? Але тоді не все те, що має Отець, належало б і Сину, — якби тільки Він був рабом Отця, Собі ж Самому — жодним чином. Якщо Сам Він — раб, то як же про нас, що через Нього отримали усиновлення, говорить апостол: «Тому ти вже не раб, а син» (Гал. 4: 7)? Тому Христос називається рабом не у власному значенні, не тому, що Він справді такий, але тому, що ради нас прийняв образ раба і разом з нами став іменуватися рабом. Бо, будучи безстрасним, Він ради нас піддав Себе стражданням і послужив нашому спасінню. Ті ж, які Христа називають рабом, подібно до Несторія, розділяють єдиного Христа на два. Ми ж стверджуємо, що Він — Владика і Господь всього творіння, єдиний Христос, разом Бог і людина, і знає все, бо «в Ньому вміщені всі скарби премудрості та розуму» (Кол. 2: 3)191.

Глава 22

Про зростання

Про Ісуса Христа говориться, що Він «зростав премудрістю і віком, і благодаттю» (Лк. 2: 52) в тому значенні, що, зростаючи з роками. Він, у міру зростання, виявляв премудрість, яка в Ньому знаходиться. Крім того, що (це говориться і в тому значенні) зростання людини у премудрості і благодаті та виконання благовоління Отця, тобто богопізнання і спасіння людини, Він робив Своїм власним зростанням, у всьому засвоюючи Собі наше. Ті ж, які говорять, що Христос зростав у премудрості і благодаті, ніби отримуючи їхній приріст, вважають, що з’єднання відбулося не з самого початку буття плоті, і не приймають з’єднання іпостасного, але, наслідуючи легковажного Несторія, вигадують з’єднання зовнішнє, уявне і просте вселення, «не розуміють ні того, про що говорять, ні того, що стверджують» (1 Тим. 1: 7). Бо якщо плоть Ісуса Христа з початку свого буття істинно з’єдналася з Богом Словом або, краще сказати, в Ньому отримала буття і здобула з Ним іпостасну тотожність, то як же вона могла не збагатитися досконало всякою премудрістю і благодаттю? Не так, що вона тільки брала участь у благодаті, і не так, що лише за благодаттю отримала участь у тому, що належить Слову, але краще сказати — через іпостасне з’єднання, оскільки і людське, і Божественне стало належністю єдиного Христа, бо Один і Той же був разом Богом і людиною, — вона виточує світу благодать і премудрість, і повноту всіх благ192.

Глава 23

Про страх

Слово «страх» має два значення. Є страх природний, коли душа не хоче розлучитися з тілом за природним співчуттям і спорідненістю, які Творець вклав в душу із самого початку, через які душа природно страшиться, мучиться і відвертається від смерті. Визначення цього страху таке: природний страх — зусилля відстояти своє буття через неприйняття смерті. Бо якщо Творцем все приведено з небуття до буття, то, природно, все має прагнення до буття, а не до небуття; і всім творінням за єством властивий потяг до того, що підтримує буття. Тому і Бог Слово, ставши людиною, мав таке ж прагнення, виявляючи потяг до того, що підтримує єство — бажав Собі їжі, пиття і сну і природно всім цим користувався. Від того, що згубне для життя, Він відвертався, як, наприклад, під час страждання Він добровільно відчув скорботу перед смертю. Бо хоча те, що відбувалося, звершувалося і за законом природи, однак не через необхідність, як буває з нами, оскільки те, що було природне, Він приймав на Себе добровільно — за Своїм бажанням. Тому сама боязнь, страх і боріння — належать до пристрастей природних, непорочних і таких, що не підлягають гріху193.

Є ще страх, що походить від затьмарення помислів, невіри і невідання смертного часу, коли, наприклад, ми лякаємося вночі, якщо почуємо якийсь шум. Такий страх суперечить природі, і, визначаючи його, ми говоримо: неприродний страх — здригання від несподіванки. Такої боязкості Господь до Себе не допускав. Тому Він ніколи і не страшився, хіба тільки під час страждань, хоча неодноразово, за планом домобудівництва, ховався (від небезпеки) — бо Він знав Свій час. А що Господь справді устрашився, про це говорить священний Афанасій у слові проти Аполінарія «Тому Господь сказав: «Нині душа Моя сумна» (Ін. 12: 27). Слово «нині» означає — коли захотів; проте показує те, що було насправді; бо Господь не називав властивим Собі того, чого в Ньому не було, нібито мова йшла лише про те, уявно відбувається, оскільки все (це) звершилося насправді й істинно». І в іншому місці — «Божество ніяк не приймає страждання без страждаючого тіла, не показує збентеження і скорботи без скорботної і збентеженої душі, не сумує і не молиться без розуму, який сумує і молиться. Втім, (все) те, що відбувалося, звершувалося не від того, що єство було переможене, але для доказу буття (людської природи в Христі)». Вислів: «Все, що відбувалося, звершувалося не внаслідок того, що єство було переможене» — показує, що Христос терпів це не проти волі194.

Глава 24

Про молитву Господню

Молитва — сходження розуму до Бога або прохання у Бога належного. Як же Господь молився за Лазаря і під час страждання? Адже святий Його розум, одного разу з’єднавшись іпостасно з Богом Словом, — бо один Христос не мав потреби ні в сходженні до Бога, ні в проханні чого-небудь у Бога; але Він молився тому, що засвоїв Собі нашу особу, зображав у Самому Собі властиве нам, став для нас зразком, учив нас просити у Бога і до Нього прагнути, і святим Своїм Розумом прокладав нам шлях сходження до Бога. Як Він перетерпів пристрасті, скеровуючи нас до перемоги над ними, так і молився, — як я сказав, — щоб прокласти нам шлях сходження до Бога і виконати за нас «всяку правду», як сказав Він Іоану (Мф. 3: 15), примирити з нами Свого Отця, вшанувати Отця як начало і причину і показати, що Він не супротивник Богу. Бо коли Христос сказав при воскресінні Лазаря: «Отче, хвалу Тобі воздаю, що Ти почув Мене. Я і знав, що Ти завжди почуєш Мене; але сказав це для народу, який стоїть тут, щоб повірили, що Ти послав Мене» (Ін. 11: 41 – 42), то чи не було для всіх зрозуміло, що Він це сказав, щоб вшанувати Свого Отця як Своє начало і причину і показати, що Він — не супротивник Богу195.

А коли Христос сказав: «Отче, якщо можливо, нехай омине Мене ця чаша, але не як Я хочу, а Ти» (Мф. 26: 39), то чи не очевидно всякому, що (цим) Він учив нас під час випробувань просити допомоги від одного тільки Бога і волі Божій надавати перевагу перед своєю; і разом показував, що Він істинно засвоїв Собі властиве нашому єству, і справді мав дві волі, звичайно, природні і відповідні з тим і іншим Його єством, проте не ворожі одна одній? Він говорить: «Отче, — як Єдиносущний, — якщо можливо, — говорить не тому, що не знає, чи можливо, бо що неможливе Богу? — але щоб навчити нас віддавати перевагу волі Божій над нашою. Бо неможливе одне тільки те, чого Бог не хоче і не дозволяє. «Однак, не як Я хочу але Ти». Як Бог Він має одну і ту ж волю з Богом Отцем, але як людина Він природно виявляє волю людську бо вона природно відвертається від смерті196.

Слова ж «Боже мій, Боже мій, чому Ти Мене залишив» (Мф. 27: 46) Христос промовив як Той, Хто засвоїв Собі нашу особу. Бо Отець не міг би бути названий Його Богом, якби Христос не ставив Себе разом з нами, причому у абстрактних уявленнях розуму видиме відділяється від того, що споглядається розумом; так само і Христа ніколи не покидало власне Божество, але ми були покинуті і зневажені. Тому Він молився так як Той, Хто засвоїв Собі нашу особу197.

Глава 25

Про засвоєння

Належить ще знати, що засвоєння буває двояке: одне — природне й істотне, а інше — особисте і відносне. Природне й істотне — те, відповідно до якого Господь через людинолюбство прийняв наше єство і всі наші природні властивості, дійсно та істинно ставши людиною і випробувавши те, що належить нашому єству. Особисте ж і відносне засвоєння буває, коли хто-небудь ради певного відношення, наприклад, ради співчуття або любові, приймає на себе особу іншого і замість нього говорить на його користь слова, які його самого аж ніяк не стосуються. Відповідно до цього Господь засвоїв Собі і прокляття, і залишення наше, і подібне, що не стосується єства, — засвоїв не тому, що Він є або став таким, але тому, що прийняв нашу особу і поставив Себе разом з нами. Ось що означає вислів «став за нас прокляттям» (Гал. 3:13)198.

Глава 26

Про страждання тіла Господнього і про безстрасність Його Божества

Отже, Слово Боже Саме перетерпіло все плоттю, тоді як Божественне і одне тільки безпристрасне єство Його залишалося безстрасним. Бо коли страждав єдиний Христос, складений з Божества і людства. Який існує і в Божестві, і в людстві, тоді в Ньому страждало тільки те, що за природою своєю було схильне до страждання; те ж, що було безстрасним, разом з першим не страждало. Бо душа, будучи здатною страждати, хоча і не розділяється сама в той час, як розділяється тіло, проте терпить і страждає разом з тілом; Божество ж, будучи безстрасним, не страждало разом з тілом.

Належить ще знати; ми говоримо, що Бог постраждав плоттю, але жодним чином не говоримо, що Божество постраждало плоттю або що Бог постраждав через плоть. Якщо в той час, як сонце освітлює дерево, сокира рубає це дерево, сонце залишається не розсіченим і не підданим стражданню, то набагато більше безстрасне Божество Слова, Яке іпостасно з’єдналося з плоттю, залишалося непідданим стражданню, коли страждала плоть. І якщо хто-небудь ллє воду на розжарене залізо, тоді те, що за природою здатне страждати від води — маю на увазі вогонь — гасне, а залізо залишається неушкодженим, бо воно за природою не здатне руйнуватися від води; то набагато більше єдине тільки: безстрасне Божество, тоді як страждала плоть, не потерпіло страждання, хоча і залишалося невіддільним від неї. Адже необов’язково, щоб приклади повністю і без жодного недостатку відповідали (самим речам). Бо необхідно, щоб у прикладах вбачалося і те, що подібне, і те, що відмінне, оскільки інакше це був би вже не приклад. Насправді, схоже у всьому було б тотожністю, а не прикладом, особливо в тому, що стосується Бога. Бо неможливо знайти прикладу, у всьому схожого, — як у вченні про Бога, так і у вченні про домобудівництво спасіння199.

Глава 27

Про те, що і під час смерті Господа Божество Слова нерозлучно перебувало з душею і тілом і що зберігалася одна іпостась

Господь наш Ісус Христос, будучи безгрішним, бо «гріха не вчинив» (1 Петр. 2:22), «взяв гріхи світу» (Ін. 1:29), «не було в устах Його неправди» (Іс. 53: 9), не підлягав смерті, бо смерть увійшла до світу через гріх (Рим. 5: 12). Тому Він умирає, зазнаючи смерті за нас, і Самого Себе приносить у жертву за нас Отцю. Бо ми згрішили перед Отцем, і належало, щоб Він прийняв належний за нас викуп і щоб ми таким чином звільнилися від осудження. Бо зовсім не тиранові була принесена кров Господа. Тому смерть приступає і, поглинувши тіло (Господнє ніби) приманку, пронизується Божеством, немов би гачком вудки, прийнявши безгрішне і животворче тіло, гине і віддає назад всіх, яких колись поглинула. Бо як привнесенням світла знищується тінь, так і тління натиском життя проганяється, і для всіх настає життя, а для губителя — погибель.

Тому хоча Христос і помер як людина, і Його свята душа розлучилася з пречистим тілом, проте Його Божество залишилося нерозлучним з обома, — я розумію як душу, так і тіло. І таким чином одна іпостась не розділилася на дві іпостасі, бо і тіло, і душа з самого початку (смерті) однаково мали буття в іпостасі Слова. Хоча під час смерті душа і тіло розлучилися одне від одного, проте кожне з них збереглося, маючи єдину іпостась Слова. Тому єдина іпостась Слова була іпостассю як Слова, так само іпостассю і душі, і тіла. Бо ніколи ні душа, ні тіло не отримували власної іпостасі, крім іпостасі Слова. І Іпостась Слова завжди єдина, і ніколи не було двох іпостасей Слова. Тому іпостась Христа завжди єдина. І хоча душа розлучилася з тілом за місцем, проте була з’єднана (з ним) іпостасно через Слово200.

Глава 28

Про тлінність і нетління

Слово «тлінність» має два значення. Насамперед воно означає пасивні стани людини, яким є голод, спрага, втома, пробиття цвяхами, смерть, або розлучення душі з тілом, і тому подібне. Відповідно до цього значення слова ми називаємо тіло Господа тлінним, бо все це Він сприйняв добровільно. Але з іншого боку, «тління» означає також повне розкладання тіла на стихії, з яких воно складене, і його руйнування, яке багато хто краще називає нетлінням. Цього нетління не зазнавало тіло Господа, як говорить пророк Давид: «Ти, Господи, не залишиш душі моєї в пеклі і не даси святому Твоєму побачити тління» (Пс. 15: 10).

Тому нечестиво стверджувати, згідно з думкою божевільного Юліана і Гаяна, що тіло Господа і до воскресіння було нетлінне — в першому значенні слова «тління. Бо якби воно було нетлінне, то не було б однакове з нашою сутністю, і у такому разі те, про що говорить Євангеліє, як про звершене — голод, спрага, цвяхи, пробиття ребра, смерть, — звершилося б лише примарно, а не насправді. Якщо ж (все це) звершилося примарно, то і тайна домобудівництва нашого спасіння — тільки неправда і вистави на сцені, і Господь примарно, а не справді став людиною, і ми спасенні примарно, а не насправді. Але — нехай не буде цього, — і ті, які говорять це, нехай позбудуться участі в спасінні! Ми ж отримали істинне спасіння і отримаємо. Відповідно до другого значення слова «тління» ми визнаємо, як передали нам богоносні отці, що тіло Господа нетлінне або незітлінне. Але ми стверджуємо також, що після воскресіння Спасителя з мертвих тіло Господа нетлінне і в першому значенні. І нашому тілу Господь дарував через Своє тіло воскресіння і потім — нетління. Сам ставши для нас Початком воскресіння, нетління і безпристрасності. «Належить бо тлінному цьому зодягтися в нетління» (1 Кор. 15: 53) — говорить божественний апостол.

Глава 29

Про зішестя в пекло

Обожена душа (Христова) сходить у пекло (1 Петр. 3: 19) з тією метою, щоб як тим, що живуть на землі, засяяло «Сонце правди» (Мал. 4: 2), так і для тих, що перебувають під землею, «в темряві і тіні смертній, засяяло світло» (Іс. 9: 2), щоб як тим, що знаходиться на землі. Господь благовістив мир, «полоненим відпущення і сліпим прозріння» (Лк. 4:18 — 19; Іс. 61:1), і для тих, що увірували, став винуватцем вічного спасіння, для тих же, які не увірували, — викриттям невіри, — таким же чином благовістив і тим, що були в пеклі: «нехай поклониться Йому усяке коліно небесних і земних, і пекельних» (Флп. 2: 10). Таким чином, звільнивши тих, які від віку були зв’язані. Він знову повернувся з середовища мертвих, проклавши і нам шлях до воскресіння.

Книга четверта

Глава 1

Про те, що було після воскресіння

Після воскресіння з мертвих Христос усунув від Себе всю неміч — розумію тлінність — голод і спрагу сон, втому і тому подібне. Бо якщо Він і вживав їжу після воскресіння, то не через природну потребу, тому що Він не потребував, але в цілях домобудівництва, засвідчуючи істинність Свого воскресіння і показуючи, що одна і та сама плоть постраждала і воскресла. З частин же людської природи Він не усунув від Себе жодної — ні тіла,ні душі, але має як тіло, так і душу розумну і мислячу, бажаючу і діяльну, і таким чином Він сидить праворуч Отця, як Бог і людина бажаючи нашого спасіння, — як Бог, промишляючи про все і зберігаючи, і керуючи, і як людина, пам’ятаючи про Свої діяння на землі, бачачи і знаючи, що Йому поклоняється всяке розумне творіння. Бо Його свята душа знає, що вона іпостасно з’єднана з Богом Словом і разом з Ним приймає поклоніння як душа Бога, а не як просто душа. Як сходження від землі на небо, так і зішестя назад — дії тіла обмеженого, бо «прийде, сказано, до вас, як ви бачили Його, коли Він сходив на небо» (Діян. 1: 11) ((Григорій Богослов, свт. Послання до Кледонія.)).

Глава 2

Про сидіння праворуч Отця

Кажучи, що Христос тілесно возсів праворуч Бога і Отця, ми розуміємо праву сторону Отця не у значенні простору. Бо яким чином Необмежений може мати в просторі праву сторону? Права і ліва сторони належить обмеженому. Під правою стороною Отця ми розуміємо славу і честь, у якій Син Божий як Бог і єдиносущний Отцю перебуває раніше віків та в якій, втілившись в останні дні, сидить в тілесному образі після прославлення Його плоті. Бо Він разом зі Своєю плоттю вшановується єдиним поклонінням від всього творіння201

Глава 3

Проти тих, які говорять: якщо Христос (має) два єства, то ви або служите творінню, поклоняючись сотвореному єству, або визнаєте одне єство достойним поклоніння, а інше — недостойним його

Ми поклоняємося Сину Божому разом з Отцем і Святим Духом: безтілесному до втілення, а нині — Йому, Який втілився і став людиною, не перестаючи разом з тим бути Богом. Тому Його плоть, якщо за допомогою витончених міркувань відокремити видиме від осяжного розумом, за своєю природою недостойна поклоніння як сотворена, але як з’єднана з Богом Словом вона через Нього і в Ньому отримує поклоніння. Подібно до того, як цар зустрічає поклоніння, і роздягнений, так само як і одягнений в царський одяг, і багряниця, як проста багряниця, може бути потоптана ногами і викинута, але, ставши царським одягом, поважається, і якщо хто непристойно доторкнеться до неї, той, здебільшого, засуджується на смерть. Подібно до того, як звичайне дерево вільно допускає торкатися до себе, але, з’єднавшись з вогнем і ставши вугіллям, стає недоступним для дотику не внаслідок себе самого, але внаслідок з’єднаного з ним вогню; і не єство дерева саме собою недоступне, а вугілля або палаюче дерево. Так само і плоть за своєю сутністю недостойна поклоніння, але стає предметом поклоніння у втіленому Богові Слові не ради її самої, але ради іпостасного з’єднання з нею Бога Слова; і ми не говоримо, що поклоняємося простій плоті, але плоті Бога або Богу втіленому202.

Глава 4

Чому втілився Син Божий, а не Отець і не Дух? Чого Він досяг Своїм втіленням?

Отець є Отець, а не Син; Син є Син, а не Отець; Святий Дух є Дух, а не Отець і не Син, бо особиста властивість — незмінна. Інакше яким чином властивість могла б залишатися в силі, якби вона була рухома і змінна? Тому Син Божий стає Сином людським, щоб Його особиста властивість зберігалася незмінною. Бо, будучи Сином Божим, Він став Сином людським, втілившись від Святої Діви і не позбувшись своєї синівської властивості203.

Втілився Син Божий для того, щоб знову дарувати людині те, ради чого Він її сотворив. Бо Він сотворив її за образом Своїм — розумною і вільною, і за подобою, тобто досконалою в чеснотах настільки, наскільки це доступно людському єству. Бо така досконалість як відсутність турбот і тривоги, чистота, благість, мудрість, праведність, свобода від всякого пороку — немов би риси Божественного єства. Тому поставивши людину в спілкування з Собою, бо Він сотворив її нетлінною. Він через спілкування з Собою возвів її до нетління. Після того, як через порушення заповіді ми затьмарили і спотворили риси образу Божого в нас, то ми, ставши злими, позбавилися спілкування з Богом, бо «що спільного у світла з темрявою» (2 Кор. 6:14), і, опинившись поза життям, підпали тлінню смерті. Але оскільки Син Божий дарував нам краще, а ми зберегли його, то Він приймає тепер гірше, — розумію, наше єство, — для того, щоб через Себе і в Собі відновити образ і подобу, а також навчити нас добродійному життю, зробивши його (життя. — ред.) через Себе Самого легко доступним для нас, звільнити нас від тління спілкуванням життя, ставши початком нашого воскресіння, відновити сосуд, що став непридатним та розбитим, щоб позбавити від тиранії диявола, призвавши нас до богоспілкування, укріпити і навчити нас перемагати тирана терпінням та смиренням204.

Тому служіння демонам припинилося; творіння освячене божественною кров’ю; жертовники і храми ідолів зруйновані; насаджене боговідання; шанується єдиносущна Тройця, несотворене Божество, єдиний істинний Бог, Творець всього і Господь; чесноти керують; через воскресіння Христа дарована надія на воскресіння, демони тремтять перед людьми, що колись знаходилися під їхньою владою, і, що особливо достойне здивування, все це звершено через хрест, страждання і смерть. По всій землі проповідане Євангеліє боговідання, що змушує супротивників тікати не від війни, зброї та військ; але невелика кількість беззбройних, убогих і неосвічених, які зазнали гонінь, мук, умертвлення, проповідуючи Розіп’ятого плоттю і Померлого. Вони отримали перемогу над мудрими і сильними, бо їх супроводила всемогутня сила Розіп’ятого. Смерть, будучи колись дуже страшною, переможена і, будучи колись страхітливою і ненависною, тепер не має переваги над життям. Ось плоди пришестя Христовового. Ось докази Його могутності! Бо (тут) не так, як (колись) через Мойсея Він спас один народ від Єгипту і від рабства фараона, розділивши море, але, набагато більше того, все людство визволив від тління смерті і жорстокого тирана гріха, не насильно приводячи до чеснот, не розверзаючи землі, не спалюючи вогнем, не повеліваючи побивати грішників камінням, але лагідністю і довготерпінням, переконуючи людей обирати чесноти, для них (чеснот. — Ред.) подвизатися в трудах і знаходити в цьому насолоду. Бо ті, що колись грішили, були покарані і, не дивлячись на це, все-таки тяглися до гріха, і гріх був для них ніби богом, тепер же люди ради благочестя і чеснот віддають перевагу ганьбі, мукам і смерті.

О, Христе, Боже Слово і мудросте, і сило. Боже Вседержителю! Чим ми, бідні, віддамо Тобі за все це? Бо все — Твоє, і Ти не вимагаєш від нас нічого, окрім нашого спасіння. Сам даруючи і його, і з невимовної Своєї благості виявляючи благовоління до тих, що приймають його (спасіння). Дякуємо Тобі, що дав буття, дарував блаженство і з невимовної Своєї милості повернув до нього (блаженства) тих, які відпали від нього.

Глава 5

Тим, які запитують: чи сотворена іпостась Христа, чи несотворена?

Іпостась Бога Слова до втілення була проста, нескладна, безтілесна і несотворена. Втілившись, Вона стала іпостассю для плоті і стала складною з Божества, яке завжди мала, і з плоті, яку прийняла, і (тому) носить властивості двох природ, яка пізнається у двох природах. Таким чином одна і та ж єдина іпостась несотворена за Божеством і сотворена за людством, видима і невидима. Інакше ми — змушені або розділяти єдиного Христа, визнаючи дві Іпостасі, або ж заперечувати відмінність природ і вводити перетворення і злиття.

Глава 6

Про те, коли (Господь) був названий Христом?

Розум (Христовий) з’єднався з Богом Словом і був названий Христом не до втілення від Діви, як помилково говорять деякі. Це безглуздість незрозумілих думок Оригена, який учив про напередіснування душ. Ми ж стверджуємо, що Син і Слово Боже став Христом з того часу, як вселився в утробу святої Приснодіви і, не змінившись, став плоттю, і плоть була помазана Божеством. Бо це помазання — помазання людства, як говорить Григорій Богослов. І священнійший Кирил Олександрійський в листі до цезаря Феодосія сказав так: «Я стверджую, що ні Слово, народжене від Бога без людства, ні храм, народжений від жони, але не з’єднаний зі Словом, не належить називати Ісусом Христом. Бо під Христом розуміється Слово Боже, невимовно з’єднане з людським шляхом визначеного у планах домобудівництва з’єднання». І до цариць він так пише: «Деякі говорять, що ім’я Христос належить навіть і одному народженому від Бога Отця Слову, особливо і самому по собі мислимому й існуючому. Ми ж не так навчені думати і говорити, бо коли Слово стало плоттю, тоді Воно, говоримо ми, і було назване Ісусом Христом. Оскільки Воно помазане від Бога і Отця єлеєм радості, або Духом, то тому і називається Христом. А що помазання було звершене над людиною, в цьому не засумнівається ніхто із тих, що звикли правильно думати». І всехвальний Афанасій у слові про спасительне пришестя (Христове) говорить так; «Передвічний Бог до пришестя у плоті не був людиною, але був Богом у Бога, невидимий, безпристрасний. Коли ж Він став людиною, то ради плоті присвоюється Йому ім’я Христос, тому що з цим ім’ям поєднується страждання і смерть».

Якщо ж божественне Писання говорить: «Заради цього помазав тебе, Боже, Бог твій єлеєм радості» (Пс. 44: 8), то належить знати, що божественне Писання часто вживає минулий час замість майбутнього, як, наприклад, (тут): «Після цього на землі явився і з людьми пожив» (Вар. 3: 38). Бо, коли це було сказано. Бог ще не з’явився і не жив з людьми. І ще один приклад: «На ріках Вавилонських там ми сиділи і плакали» (Пс. 136: 1); але цього тоді (при вимовленні цих слів) ще не було.

Глава 7

До тих, які питають: чи два єства народила Богородиця і чи два єства висіли на хресті?

(Слова) «αγενητον» и «γενητον», якщо пишуться з одним «ν», стосуються єства, що саме означає «несотворене» і «сотворене»; але «αγεννητον» и «αγεννητον», що вимовляється з двома «νν», тобто «ненароджене» і «народжене», стосуються не єства, а іпостасі. Тому божественне єство є «αγενητος», тобто «несотворене», все ж (інше), окрім божественного єства, є «αγενητος», тобто «сотворене». Тому в божественному і несотвореному єстві споглядаються ненарожденість в Отці, бо Він ненароджений, нарожденість у Сині, бо Він від вічності народжений від Отця, сходження у Святому Дусі. Стосовно кожного виду живих істот, то перші з них за часом ненароджені, але і несотворені, тому що вони були приведені Творцем, а не народилися від подібних до себе. Бо слово «γενεσις» означає «творіння», але «γεννησις», стосовно Бога, означає «походження єдиносущного Сина від одного тільки Отця»; стосовно ж тіл — «походження єдиносущної іпостасі від з’єднання чоловічої статі з жіночою». Звідси ми пізнаємо, що народжувати — властивість не єства, а іпостасі; бо якби це (тобто народження) було властивістю єства, то тоді в одному і тому ж єстві не споглядалось би народжене і ненароджене. Тому свята Богородиця народила іпостась, яка пізнається у двох єствах, «безлітно» народжену від Отця, а в останні дні, у (визначений) час, втілену від Неї і народжену в плоті.
Якщо ж ті, що запитують нас, почнуть натякати на те, що Той, Хто народився від святої Діви, (має в Собі) два єства, то ми скажемо: так, два єства, бо Він є Бог і людина. Подібним же чином потрібно сказати і про розп’яття, і про воскресіння, і про вознесіння, бо все це стосується єства, а не іпостасі. Тому Христос, будучи в двох єствах, постраждав і був розіп’ятий в тому єстві, яке могло страждати; бо Він висів на хресті плоттю, а не Божеством. В іншому випадку, чи дадуть вони нам відповідь, якщо ми запитаємо: чи два єства померли? Ні, скажуть вони. Тому скажемо ми, не два єства і були розіп’яті, але народився Христос, втілене Божественне Слово, народився плоттю, був розіп’ятий плоттю, постраждав плоттю, помер плоттю, тоді як Божество Його залишилося безстрасним.

Глава 8

У якому значенні Єдинородний Син Божий називається Первородним?

Первородний є той, хто народився першим, або єдинородний, або старший з-поміж інших братів. Тому якби Син Божий називався (тільки) первородним, а єдинородним не називався, то ми могли б підозрювати, що Він первородний із творіння, ніби будучи (Сам) творінням. А оскільки Він називається і первородним, і єдинородним, то щодо Нього належить зберегти обидва ці поняття.

Ми називаємо Його «першонародженим раніше всього творіння», оскільки і Він від Бога, і творіння від Бога, але тільки Він один безлітно народжений із сутності Бога і Отця, тому справедливо називати Його Сином Єдинородним, Першонародженим, але не першосотвореним. Бо творіння не із сутності Отця, але з волі Його приведене з небуття до буття. «Первородним між багатьма браттями» (Рим. 8: 29) він називається тому, що, будучи Єдинородним і по Матері, бо Він причасний подібно до нас плоті і крові, Він став людиною, а через Нього і ми стали синами Божими, будучи усиновлені через хрещення. Він Сам за природою — Син Божий — став первородним між нами, які стали синами Божими через усиновлення і благодать і стали називатися братами Його. Тому Він говорив: «Іду до Отця Мого і Отця вашого» (Ін. 20: 17); не сказав: «До Отця нашого», але до «Отця Мого», згідно зі (своєю) природою, і до Отця вашого — по благодаті. І «Бога Мого і Бога вашого», не сказав «Бога нашого», але «Бога Мого», якщо ти за допомогою тонких міркувань відокремиш видиме від того, що осягається розумом, і «Бога вашого», як Творця і Господа205.

Глава 9

Про віру і хрещення

Ми сповідуємо єдине хрещення на відпущення гріхів (Рим. 6: 4) і в життя вічне. Бо хрещення знаменує смерть Господа. Через хрещення ми «співпоховані» з Господом (Кол. 2:12), як говорить божественний апостол. Тому, подібно до того, як одного разу звершилася смерть Господа, так і хреститися повинні один раз; хреститися, за словом Господа, — «в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28: 19), навчаючись цим сповіданню Отця і Сина, і Святого Духа. Тому ті, «які, будучи хрещені в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа і навчені сповідувати одне Боже єство у трьох іпостасях, потім перехрещуються, знову розпинають Христа, як говорить божественний апостол.

Неможливо тих, що один раз просвітилися, знову оновлювати покаянням, коли вони знову розпинають у собі Сина Божого і зневажають Його (Євр. 6: 4 – 6). Тим же, які хрещені не в Святу Тройцю, належить знову перехрещуватися. Бо хоча божественний апостол і говорить, що ми «у Христа і в смерть Його хрестилися» (Рим. 6: 3), однак розуміє тут не те, що саме таке повинне бути призивання при хрещенні, але те, що хрещення є образ смерті Христової. Бо триразовим зануренням хрещення знаменує три дні гробу Господнього. Тому бути хрещеним у Христа означає хреститися, віруючи в Нього. Але увірувати в Христа неможливо, не навчившись сповіданню Отця і Сина, і Святого Духа. Бо Христос є Син Бога Живого. Якого Отець помазав Духом Святим, як говорить божественний Давид: «Ради цього помазав Тебе, Боже, Бог твій єлеєм радості більше за причасників твоїх» (Пс. 34:8). І Ісая від імені Господа говорить: «Дух Господній на мені, його ж ради помазав Мене» (Іс. 59: 1). І Господь, навчаючи Своїх учеників призиванню, говорив: «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28:19). Бо оскільки Бог сотворив нас у нетління, а коли ми порушили спасительну заповідь, засудив на тління смерті, то щоб зло не було безсмертним, зглянувшись на Своїх рабів як благоутробний і ставши подібним до нас. Він Своїм стражданням позбавив нас від тління; зі святого і непорочного ребра Свого дав нам джерело відпущення: воду для нашого відродження і омиття від гріха і тління, кров як пиття, що дає вічне життя. І Він дав нам заповіді — відроджуватися водою і Духом при сходженні на воду Святого Духа через молитву і призивання. Бо оскільки людина — двоскладова — з душі і тіла, то Він дав і двояке очищення — водою і Духом; Духом, що відновлює в нас образ і подобу, водою, що очищає через благодать Духа тіло від гріха і визволяє від тління; водою, що представляє образ смерті. Духом же, що подає запоруку життя206.

Бо ще на початку «Дух Божий носився над водою» (Бут. 1: 2); і Писання з древності свідчить про воду, що вона має очищувальну силу. Водою при Ної Бог омив світовий гріх.

Водою очищався, згідно із законом, всякий нечистий, і навіть сам одяг його омивався водою. Ілля, попаливши водою жертву всепалення, показав благодать Духа, що з’єдналася з водою. І майже все, згідно із законом, очищається водою. Але видиме служить символом умоосяжного.

Так відродження звершується в душі, бо віра за допомогою Духа усиновлює нас Богу, хоча ми і творіння, і приводить до первісного блаженства.

Відпущення гріхів через хрещення дається, таким чином, всім однаково, але благодать Духа — у міру віри і попереднього очищення. Тому тепер через хрещення ми отримуємо початок Святого Духа, і відродження стає для нас початком іншого життя, печаттю, охороною і просвіченням.

Але ми повинні всією силою твердо зберігати себе чистими від злих діл, щоб, знову повернувшись, подібно до «пса, на свою блювоту», нам знову не зробити себе рабами гріха (2 Пет. 2: 22). Бо віра без діл — мертва, так само як і діла — без віри; істинна віра виявляється через діла.

Хрестимося ж у Святу Тройцю тому, що той, хто хреститься, має потребу в Святій Тройці як для свого буття, так і для свого збереження, і неможливо, щоб три Іпостасі не перебували разом одна в іншій, бо Свята Тройця нероздільна207.

Перше хрещення було хрещення потопом для знищення гріха. Друге — хрещення морем і хмарою, бо хмара — символ духа, а море — води. Третє — хрещення згідно з (Мойсеєвим) законом, бо всякий нечистий омивався водою, вимивав одяг і таким чином входив у стан.

Четверте — хрещення Іоанове, яке було приготуванням і приводило тих, що хрестилися, до покаяння, щоб вони увірували в Христа. «Я охрещую вас, — говорить він, — водою; гряде же після мене Той, — говорить він, — Хто хреститиме вас Духом Святим і вогнем» (Мф. 3:11). Тому Іоан водою наперед очищав для прийняття Духа.

П’яте — хрещення Господнє, яким Він Сам хрестився. Він же хрестився не тому, щоб Сам мав потребу в очищенні, але для того, щоб, засвоївши Собі моє очищення, «сокрушити у воді голови зміїв» (Пс. 113: 3), потопити гріх і поховати у воді всього старого Адама, освятити хрестителя, виконати закон, відкрити таїнство Тройці, стати для нас образом і прикладом хрещення. І ми хрестимося досконалим хрещенням Господнім, тобто водою і Духом.

Далі, говориться ще, що Христос хрестить вогнем; бо Він вилив на святих апостолів благодать Духа у вигляді вогненних язиків, як говорить (про це) Сам Господь, бо «Іоан хрестив водою, а ви через кілька днів після цього будете охрещенні Духом Святим» (Діян. 1: 5); або ж через хрещення, що карає майбутнім вогнем.

Шосте — хрещення через покаяння і сльози, справді многотрудне. Сьоме — хрещення кров’ю і мучеництвом, яким ради нас хрестився і Сам Христос, — саме славне і блаженне, — яке не оскверняється подальшими сквернами.

Восьме і останнє — не спасительне, але таке, яке знищує порок, бо після нього порок і гріх вже не матимуть сили, і яке карає безкінечно.

Дух Святий зійшов на Господа в тілесному вигляді, як голуб, показуючи тим початок нашого хрещення і шануючи тіло (Христове), бо і воно, тобто тіло, внаслідок обоження стало Богом. Притому ще в древності голуб благовіствував припинення потопу. На святих же апостолів Дух сходить у вигляді вогню, бо Він є Бог, а «Бог — палаючий вогонь» (Євр. 12: 18).

При хрещенні береться єлей, що означає наше помазання і робить нас помазаниками, і сповіщє нам милість Божу через Святого Духа, оскільки і голуб приніс оливну гілку тим, що спаслися від потопу.

Іоан хрестив покладанням руки на Божественну голову Господа і власною кров’ю.

Не потрібно відкладати хрещення, коли віра тих, що приступають до нього, засвідчена ділами. Бо той, хто з лукавством приступає до хрещення, швидше буде осуджений, ніж отримає користь208.

Глава 10

Про віру

Віра — двояка. Є «віра від слухання» (Рим. 10: 17). Слухаючи божественні Писання, ми віримо ученню Святого Духа. Ця віра приходить в досконалість через все те, що узаконене Христом, (тобто) коли ми віруємо на ділі, живемо благочестиво і дотримуємось заповідей Того, Хто відновив нас. Бо хто не вірує згідно з переданням кафоличної Церкви або через погані діла входить в спілкування з дияволом, той — невірний.

З іншого боку, «віра — здійснення очікуваного і впевненність у невидимому» (Євр. 11: 1) або (іншими словами) тверда і безперечна надія на Божі обітниці нам і на успіх наших прохань. Перша віра — результат нашої свободи, друга ж — один з благодатних дарів Духа. Належить знати, що через хрещення ми скидаємо все покривало, що лежить на нас від народження, і приймаємо назву духовних ізраїльтян і народу Божого.

Глава 11

Про хрест і ще про віру

«Слово хресне для загиблих безумство є, а для нас, що спасаємось, — сила Божа» (1 Кор. 1:18). «Духовний судить про все. Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого» (1 Кор. 2: 14-15). Бо це — безумство для тих, які не з вірою приймають і не з вірою роздумують про благість і всемогутність Божу, але досліджують божественне за допомогою людських і природних міркувань. Все, що стосується Бога, вище за єство, слово і розуміння. Бо якщо хто почне міркувати, яким чином Бог привів все з небуття до буття і ради чого, і захоче пізнати це за допомогою природних міркувань, той не пізнає. Таке знання — душевне і бісівське. Якщо ж хто, керуючись вірою, почне роздумувати про благість, всемогутність, істину, мудрість і праведність Божу, той знайде все гладким і рівним і шлях — прямим. Бо без віри неможливо спастися. На вірі ґрунтується все, як людське, так і духовне. Бо без віри і землероб не проводить борозни землі, і купець не ввіряє своєї душі малому дереву на бурхливій глибині моря; без віри і шлюби не укладаються, і нічого іншого в житті не робиться. Вірою розуміємо, що все приведене з небуття до буття силою Божою; вірою звершуємо всі, як Божі, так і людські, діла. Віра, далі, — згода без всякої прискіпливої допитливості.

Всяке діяння і чудотворення Христове, звичайно, дуже велике, божественне і дивне, але найдивовижніше — Його чесний хрест. Бо не чим іншим, як тільки хрестом Господа нашого Ісуса Христа знищена смерть, знищений гріх праотців, пекло позбавлене своєї здобичі, даровано воскресіння; нам дана сила зневажати теперішнє і навіть саму смерть, влаштовано повернення до першопочаткового блаженства, відкриті врата раю, єство наше возсіло праворуч Бога, і ми стали дітьми Божими і спадкоємцями. Все це звершено хрестом. «Всі, що в Христа хрестилися, — говорить апостол, — у смерть Його хрестилися» (Рим. 6: 3). «Всі, що в Христа хрестилися, у Христа зодягнулися» (Гал. 3: 27). «Христос є Божа сила і Божа премудрість» (1 Кор. 1: 24). Таким чином смерть Христа або хрест вдягнув нас в іпостасну мудрість і силу Божу. Сила Божа — слово хресне, тому що через нього відкрилася нам могутність Божа, тобто перемога над смертю, або тому, що як чотири кінці хреста тримаються і з’єднуються його осереддям, так і силою Божою тримається висота і глибина, довжина і широта, тобто все видиме і невидиме творіння.

Хрест даний нам як знамення на чолі, як обрізання — Ізраїлю; бо через нього ми, вірні, відрізняємося і розпізнаємося від невірних. Він — щит і зброя, і пам’ятник перемоги над дияволом. Він — печать для того, щоб не торкнувся нас Ангел губитель (Вих. 12: 23), як говорить Писання. Він — вставання для лежачих, утвердження для стоячих, опора для немічних, жезл для пасомих, керівництво для тих, що навертаються, для тих, що досягають успіху, приведення до досконалості, спасіння душі й тіла, охорона від усякого зла, винуватець всяких благ, знищувач гріха, вирощування воскресіння, древо життя вічного.

Тому належить поклонятися самому цьому достошанованому й істинно дорогоцінному древу на якому Христос приніс Себе в жертву за нас, як освяченому доторканням святого тіла і крові, а також — і цвяхам, копію, одягу і священним Його оселям, якими є: ясла, вертеп. Голгофа, спасительний животворчий гріб, Сион — твердиня Церков та ін., як говорить богоотець Давид: «Увійдем в оселі Його, поклонимося на місці, де стояли ноги Його» (Пс. 131: 7). А що Давид розуміє тут хрест, показує наступне: «Воскресни Господи, у спокій твій» (Пс. 131: 6). Бо за хрестом іде воскресіння. Якщо ж жадані для нас дім, ложе і одяг тих, яких ми любимо, то наскільки більше повинне бути жаданим те, що належить Богу і Спасителю і за допомогою чого ми спасенні? Ми поклоняємося також і зображенню чесного і животворчого хреста, з якої б речовини воно не було зроблене, шануючи не речовину (хай не буде так!), а зображення як символ Христа. Бо Він, заповідаючи Своїм ученикам, сказав: «Тоді з’явиться знамення Сина Людського на небесах» (Мф. 24: 30), розуміючи хрест, тому і ангел, вісник воскресіння, говорив жонам: «Ісуса шукаєте Назарянина, розіп’ятого» (Мк. 16: 6). І апостол сказав: «Ми ж проповідуємо Христа розіп’ятого» (1 Кор. 1: 23). Хоча багато — Христів і Ісусів, але розіп’ятий — один. Апостол не сказав проколотого копієм, але розіп’ятого. Тому потрібно поклонятися знаменню Христа, бо де знамення, там і Сам Христос буде. Речовині ж, з якої складається зображення хреста, — чи буде то золото або коштовні камені, — після руйнування зображення, якщо б трапилося, не потрібно поклонятися. Тому ми поклоняємося всьому тому, що належить Богу, відносячи шанування до Йому Самому.

Цей чесний хрест прообразувало дерево життя, насаджене Богом в раю. Бо оскільки через дерево увійшла смерть (Бут. 2: 9), то належало, щоб через дерево було дароване життя і воскресіння. Яків, поклонившись «на кінець жезла Йосифового» (Бут. 48; 31), перший зобразив хрест і, благословивши своїх синів склавши навхрест руки (Бут. 48: 14), дуже ясно накреслив знамення хреста. Те ж саме прообразували жезл Мойсея, що хрестоподібно вдарив море і спас Ізраїля, фараона ж потопив (Вих. 14: 16); руки, які були хрестоподібно простягнуті і обернули у втечу Амалика (Вих. 17: 2); гірка вода, усолоджена древом (Вих. 15: 25); скеля, що була розсічена (жезлом) і виточила воду (Вих. 17: 6); жезл, що надав Аарону достоїнства священоначалія (Числ. 17: 8-9), змій, вознесений на дерево у вигляді трофея, ніби вже умертвлений (Числ. 21: 9), в той час, як дерево спасало тих, які з вірою дивилися на мертвого ворога, подібно до того, як Христос плоттю, що не знала гріха, був прицвяхований за гріх. І великий Мойсей (говорить) взиваючи: «Життя твоє буде висіти перед тобою» (Втор. 28: 66). І Ісая говорить: «Простягнув руки мої весь день до людей непокірних» (Іс. 65: 2). О, якби ми, що поклоняємося хресту отримали уділ з розіп’ятим Христом! Амінь.

Глава 12

Про поклоніння на схід

Ми поклоняємося на схід не просто і не випадково. Але оскільки ми складаємося з видимого і невидимого, тобто духовного і плотського єства, то приносимо Творцю двояке поклоніння, подібно до того, як (наприклад) співаємо і розумом, і тілесними устами, хрестимося водою і Духом і двояким чином з’єднуємося з Господом, отримуючи таїнства і благодать Духа.

Тому оскільки Бог є духовне «світло» (Ін. 1:5), і Христос у Писанні називається «Сонцем правди» (Мал. 4:2) і «Сходом» (Зах. 3:8), то належить присвятити для поклоніння Йому схід. Бо все прекрасне належить присвячувати Богу, від Якого щедро виливається всяке благо. І божественний Давид говорить: «Царства земні співайте Богу, оспівуйте Господа, що зійшов на небо зі сходу» (Пс. 67: 33-34). І ще Писання говорить: «І насадив Господь Бог рай у Едемі на сході, і оселив там людину» (Бут. 2:8), (і) коли згрішла, вигнав і «оселив на сході» (Бут. 3; 24). Тому, відшукуючи (нашу) древню вітчизну і спрямовуючи до неї погляди, ми поклоняємося Богу. І скинія Мойсея мала завісу і чистилище на схід; і коліно Іуди, яке мало перевагу перед іншими, розташовувалося на сході; і в знаменитому храмі соломоновому врата Господні знаходилися на сході. Але і розіп’ятий Господь поглядав на захід, і таким чином ми поклоняємося, спрямовуючи до Нього погляди. І, сходячи (на небо). Він возносився на схід, і так Йому поклонилися апостоли, і Він «так само прийде, як ви бачили, коли Він сходив на небо» (Діян. 1:11), як сказав і Сам Господь: «Бо, як блискавка виходить зі сходу і з’являється аж до заходу, так буде пришестя Сина Людського» (Мф. 24: 27). Тому чекаючи Його пришестя, ми поклоняємося на схід. Таке ж і незаписане передання апостолів. Бо вони багато що передали нам без писання209.

Глава 13

Про святі і пречисті таїнства Господні

Благий, всеблагий і преблагий Бог, будучи весь благістю, з безмірного багатства Своєї благості не потерпів, щоб благо, тобто Його єство, перебувало одне, і ніхто не був би причасним йому, але ради цього сотворив, по-перше, обдаровані розумом небесні сили, потім — видимий і матеріальний світ і, нарешті, людину, що складається з розумного і чуттєвого єства. Тому все сотворене Ним, самим буттям бере участь в Його благості. Бо Він Сам є буття для всього, оскільки все суще існує в Ньому (Рим. 11: 36) не тільки тому, що Він привів його з небуття до буття, але і тому, що Його сила зберігає і утримує все сотворене Ним; особливо ж беруть участь в Його благості живі істоти як буттям, так і причастям життя, а ще більше за це — істоти розумні не тільки через вищесказане, але й тому, що вони — розумні, бо вони ближче до Нього, хоча Він незрівнянно вище всього210.

Людина як розумна і свобідна отримала право безперестанно бути в єднанні з Богом через своє власне волевиявлення, якщо перебуватиме в добрі, тобто в послусі Творцю. Але оскільки вона порушила заповідь свого Творця і підпала смерті і тлінню, то Творець роду нашого зі Своєї благоутробності уподібнився нам, ставши людиною у всьому, окрім гріха, і з’єднався з нашим єством. Бо оскільки Він уділив нам Свій власний образ і Своє власне дихання, але ми не зберегли (цього), то Він приймає на Себе наше бідне і немічне єство для того, щоб очистити нас, визволити від тління і знову зробити причасниками Його божества.

Але належало, щоб не тільки початок нашого єства став причасним кращого, але і кожна людина, яка бажає того, народилася другим народженням, і годувалася новою їжею, згідною з народженням, і таким чином приходила в міру досконалості. Тому Господь Своїм народженням або втіленням, хрещенням, стражданням і воскресінням звільнив (наше) єство від гріха праотців, від смерті і тління, ставши Початком воскресіння і в Собі Самому показав шлях, образ і приклад, щоб і ми, йдучи Його стопами, стали через усиновлення тим. Ким Він є за єством, (тобто) синами і співспадкоємцями Божими і співспадкоємцями Його. Тому Він дав нам, як я сказав, друге народження для того, щоб ми подібно до того, як, народившись від Адама, уподібнилися йому (Адаму. — ред.), успадкувавши прокляття і тління, так, народившись від Нього, уподібнилися Йому і успадкували нетління, благословення і славу Його.

Але оскільки цей Адам — духовний, то належало, щоб і народження було духовне, так само як і їжа. А оскільки ми (за єством) подвійні і складні, то належить, щоб і народження було двояким, а також і їжа — складною. Тому нам дане народження водою і Духом; — я говорю про святе хрещення, а їжа — Сам «хліб життя» Господь наш Ісус Христос, що «зійшов з небес» (Ін. 6: 35). Бо Він, готуючись прийняти за нас добровільну смерть, в ту ніч, в яку віддав Себе, заповідав Новий Завіт святим Своїм ученикам і апостолам, а через них і всім віруючим у Нього.

У світлиці святого і славного Сиона, споживши зі Своїми учениками старозавітну пасху і виконавши Старий Завіт, Він умив ноги ученикам, показуючи (цим) символ святого хрещення, і потім, переломивши хліб, дав їм, кажучи: «Прийміть, споживайте, це є Тіло Моє» (Мф. 26: 26). Подібним же чином, узявши і чашу з вином і водою, передав їм, кажучи; «Пийте з неї всі, бо це є Кров Моя Нового Завіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів; це творіть на спомин про Мене» (Мф. 26: 27 – 28). «Бо кожного разу, коли ви споживаєте хліб цей і п’єте чашу цю, смерть Господню сповіщаєте, доки Він прийде» (1 Кор. 11,25-26)211.

Тому якщо «Слово Боже живе і дійєве» (Євр. 4: 12) і «все, що захоче, Господь сотворить» (Пс. 134: 6); якщо Він сказав: «Нехай буде світло. І стало світло; нехай буде твердь. І сталося так» (Бут. 1; З, 6); «якщо словом Господнім небеса утвердилися і духом уст Його вся сила їх» (Пс. 32: 6); якщо небо і земля, вогонь і повітря і вся краса їх сотворені словом Господнім, а також і ця благородна жива істота — людина; якщо Сам Бог Слово, захотівши, став людиною і з чистої і непорочної крові святої Приснодіви безсіменно сотворив Собі плоть, то невже Він не може зробити хліб Своїм тілом, а вино і воду — Своєю кров’ю? Він сказав на початку: «Нехай вирощує земля зелень» (Бут. 1: 11), і навіть донині вона, після зрошування дощем, вирощує свої паростки, зрошувана і укріплювана божественною волею. (Так і тут) Бог сказав: «Це є Тіло Моє; і це є Кров Моя; і це творіть на спомин про Мене»; і з Його всесильної волі є так (і буде), доки Він прийде, бо так сказано: «Доки Він прийде» (1 Кор. 11: 26); і через призивання з’являється дощ для цього нового землеробства — осяваюча сила Святого Духа. Бо як Бог все, що Він сотворив, сотворив дією Святого Духа, так і нині дія Духа звершує те, що перевищує єство і чого не може вміщати ніщо, окрім однієї тільки віри. Як же станеться це, — говорить свята Діва, — коли Я мужа не знаю» (Лк. 1: 34). Архангел Гавриїл відповідає: «Дух Святий зійде на Тебе, і сила Всевишнього осінить Тебе» (Лк. 1: 35). І ти тепер питаєш, яким чином хліб стає тілом Христовим, а вино і вода — кров’ю Христовою? Говорю тобі і я: «Дух Святий сходить і звершує це, що вище розуму і думки»212.

Хліб і вино беруться тому, що Бог знає людську неміч, яка з незадоволенням відвертається від багато чого, що звершується не згідно зі звичаєм. Тому зі звичайної Своєї поблажливості до нас, Він через звичайне за єством звершує те, що вище за єство. І подібно до того, як при хрещенні, — оскільки у людей звичайно прийнято митися водою і помазуватися єлеєм, — Бог з єлеєм і водою поєднав благодать Духа і зробив хрещення купіллю вічного життя, так і тут, оскільки люди, звичайно, споживають хліб, а п’ють воду і вино, — Він поєднував з цими речовинами своє Божество і зробив їх Своїми тілом і кров’ю для того, щоб ми через звичайне і природне причащалися того, що вище за єство213.

Тіло воістину об’єднується з Божеством, тіло, (що народилося) від святої Діви, але (об’єднується) не (так), що вознесене тіло сходить з неба, а так, що самий хліб і вино прелагаються в тіло і кров Божу. Якщо ж ти дошукуєшся способу, як (саме) це стає, то тобі досить почути, що за допомогою Святого Духа, подібно до того, як Господь за співдією Святого Духа сотворив Собі і в Собі плоть від святої Богородиці. Більше ми нічого не знаємо, крім того, що Слово Боже істинне, дієве і всемогутнє, а спосіб (преложення) недослідимий. Можна сказати ще і так, що подібно до того, як хліб через споживання і вино, і вода через пиття природним чином перетворюються в тіло і кров того, хто споживає і не стають іншим тілом, в порівнянні з попереднім його тілом, так і хліб у предложення, вино і вода через призивання і сходження Святого Духа надприродно перетворюються в тіло Христове і кров і їх не два, але єдине і те ж саме.

Тому для тих, що приймають (причастя) з вірою достойно воно служить на відпущення гріхів і в життя вічне і в збереження душі і тіла; а для тих, що причащаються без віри недостойно — в покарання і кару, подібно до того, як і смерть Господня для віруючих стала життям і нетлінням для насолоди вічним блаженством; для невіруючих же і вбивць Господа (вона послужила) на покарання і вічну кару.

Хліб і вино є не образ тіла і крові Христової (хай не буде!), але саме тіло, яке обожене, оскільки Сам Господь сказав: «Це є не образ тіла, але тіло Моє, і не образ крові, але кров Моя. І раніше цього Він говорив юдеям: «Якщо не будете споживати Плоті Сина Людського і не питимете Його Крові, то не будете мати життя в собі. Бо Плоть моя є істиною їжею і Кров Моя є істинним питтям. І ще: хто їсть Мене, житиме через Мене» (Ін. 6: 53, 55, 57).

Тому приступатимемо зі всяким страхом, чистою совістю і безперечною вірою, — і неодмінно буде нам (так), як віруємо, не сумніваючись. Шануймо таїнство всякою чистотою душевною і тілесною, бо воно двояке. Будемо приступати до нього з полум’яним бажанням і, склавши хрестовидно руки, приймати тіло Розіп’ятого; спрямувавши очі, уста і тіло, причастимося божественного вугілля, щоб вогонь любові, що знаходиться в нас, запалений цим вугіллям, спалив наші гріхи і освітив наші серця і щоб ми причастям божественного вогню запалали і були обожені. Вугілля (палаюче) бачив Ісая; але вугілля — не просте дерево, а з’єднане з вогнем, так і хліб причастя не простий хліб, але з’єднаний з Божеством; тіло ж, з’єднане з Божеством, — не одне єство; але одне — єство тіла, інше — єство з’єднаного з ним Божества; тому те й інше разом не одне єство, але два214.

Мелхиседек, священик Бога Вишнього, з хлібом і вином зустрів Авраама, який повертався після поразки іноплемінників; та трапеза прообразувала цю таємничу трапезу, так само як і той священик був образом і подобою істинного первосвященика Христа. Бо сказано: «Ти ієрей повік за чином Мелхиседековим» (Пс. 109: 4). Цей хліб зображали (також) хліби принесення. Це чиста і безкровна жертва, яку як сказав Господь через пророка, приносять Йому від сходу сонця до заходу (Мал. 1: 10). Тіло і кров Христові входять до складу нашої душі і тіла, не виснажуючись, не знищуючись і не вивергаючись геть (нехай не буде!), але (входять) в нашу сутність для охорони, відбиваючи (від нас) всяку шкоду, очищення всякої скверни; якщо знаходять (у нас) підроблене золото, то очищають (його) вогнем суду, щоб у майбутньому віці ми не були осуджені разом зі світом. Очищають же хворобами і всякого роду бідами, як говорить божественний апостол: «Бо коли б ми судили самі себе, то не були б судимі. Будучи ж судимі, караємось від Господа, щоб не бути засудженими зі світом» (1 Кор. 11: 31 — 32). І ось що означає, що він говорить: «Той, хто причащається тіла і крові Господної недостойно, той їсть і п’є на осудження собі» (1 Кор. 11: 29). Очищаючись через це, ми з’єднуємося з тілом Господа і з Духом Його і стаємо тілом Христовим.

Цей хліб — початок майбутнього хліба, який є хліб насущний. Бо слово «насущний» означає або «хліб майбутній», тобто майбутнього віку, або «хліб, що споживається для збереження нашої істоти». Отже, і в тому, і в іншому значенні тіло Господнє (однаково) пристойно називатиметься (хлібом насущним), бо плоть Господня — Дух животворчий, тому що вона зачата від животворчого Духа, а «народжене від Духа є дух» (Ін. 3: 6). Говорю ж це не для того, щоб знищити єство тіла, але бажаючи показати життєдайність і божественність цього (таїнства).

Якщо ж деякі і називали хліб і вино образами тіла і крові Господньої, як говорив (наприклад) богоносний Василій, то розуміли тут їх (тобто хліб і вино) не після освячення, але до освячення, назвавши так саме приношення.

Причастям це таїнство називається тому, що через нього ми стаємо причасниками Божества Ісуса. Ще називається воно спілкуванням і воістину є (спілкуванням) тому, що через нього ми входимо в спілкування з Христом і стаємо причасниками Його плоті і Божества; (з іншого боку) через нього ми входимо в спілкування і єднаємося один з одним. Бо всі ми, оскільки від єдиного хліба причащаємося, стаємо єдиним тілом Христовим, єдиною кров’ю і членами один одного, отримуючи найменування «співспадкоємців Христа» (Еф. 3: 6).

Тому остерігатимемося всіма силами, щоб не приймати причастя від єретиків і не давати їм. «Не давайте святого псам, — говорить Господь, — і не кидайте перлів ваших перед свиньми» (Мф. 7: 6), щоб не стати нам учасниками неправильного учення і осудження їхнього. Бо якщо (через причастя), безумовно, буває єднання з Христом і один з одним, то ми, безумовно, єднаємося за вільним вибором і зі всіма тими, які причащаються разом з нами; бо єднання це відбувається за нашим вільним вибором, не без нашої згоди. Один хліб, і нас багато, тому що всі «причащаємось від одного хліба», як говорить божественний апостол (1 Кор. 10: 17).

Образами ж майбутнього (хліб і вино) називаються не в тому значенні, ніби вони не є істинно тіло і кров Христові, але тому, що тепер ми через них стаємо учасниками Божества Христового, а потім причащаємось духовно, — через одне тільки споглядання.

Глава 14

Про родовід Господа і про святу Богородицю

Висловивши дещо в попередніх роздумах про святу і препрославленну Приснодіву і Богородицю Марію і встановивши найнеобхідніше — (а саме), що Вона дійсно і воістину є і називається Богородицею, ми тепер доповнимо решту.

Наперед визначена в предвічній наперед знаючій раді Божій, представлена і провіщена в різних образах і словах пророків Святим Духом, Вона у призначений час проросла від кореня Давидового, за обітницями, що були дані Давиду. Бо сказано: «Клявся Господь Давиду істиною і не зречеться її: із синів роду твого посаджу на престолі твоїм» (Пс. 131: 11). І ще: «Один раз клявся Я святістю моєю і не скажу неправди Давиду насіння його перебуватиме повіки, і престіл його — як сонце переді Мною і як місяць, так буде він стояти вічно» (Пс. 88: 36 – 38). І Ісая (говорить): «Вийде паросток від кореня Ієсеєвого, і гілка виросте від кореня його» (Іс. 11:1). Святі євангелисти Матфей і Лука ясно показали, що Йосиф походить з племені Давидового; але Матфей виводить (родовід. — ред.) Йосифа від Давида через Соломона, а Лука — через Нафана. Про рід же святої Діви і той, і інший не свідчать.

Належить знати, що ні у євреїв, ні в божественному Писанні не було звичаю вести родовід жінок; але був закон, щоб одне коліно не брало дружин з іншого коліна (Числ. 37: 7). Йосиф же, походячи з коліна Давидового і будучи праведним (про це в похвалу йому свідчить божественне Євангеліє), не заручився б протизаконно зі святою Дівою, якби вона не походила з того ж самого коліна. Тому (для євангелистів) було достатньо показати походження (одного) Йосифа.

Належить знати ще і те, що був закон, за яким, якщо чоловік помирав бездітним, брат його повинен був одружитися з дружиною померлого і відновити сім’я своєму брату (Втор. 25: 5). Тому те, що народжувалося, за єством належало, звичайно, іншому, тобто тому, хто народив; згідно ж із законом — померлому.

Тому Левій, який походить з племені Нафанового, сина Давидового, породив Мелхія і Панфіра. Панфір породив (сина), названого Варпанфіром. Цей Варпанфір породив Іоакима. Іоаким породив Святу Богородицю. Матфан же, (який походить) з племені Соломона, сина Давидового, мав дружину, від якої породив Якова. Після того, як Матфан помер, Мелхій з племені Нафанового, син Левія, брат же Панфіра, одружився з дружиною Матфана, матір“ю Якова, і породив від неї Ілія. Тому Яків і Ілій виявилися братами по матері: Яків із племені Соломона, Ілій же з племені Нафана. Ілій, який походив з племені Нафана, помер бездітним; його дружину узяв за себе Яків, його брат, який походив із племені Соломона, і відновив сім’я своєму брату, і породив Ісида. Тому Йосиф за єством є син Якова, з роду Соломонового; а згідно із законом — син Ілія, з роду Нафанового.

Іоаким одружився з достошанованою і достохвальною Анною. Але як у древності безплідна Анна за молитвою і обітницею народила Самуїла, так і ця за молитвою і обітницею отримує від Бога Богородицю, щоб вона і в цьому не поступалася нікому зі славних (жон). Тому благодать (що означає ім’я Анна) народжує Владичицю (Госпожу), (що означає ім’я Марія). Бо Марія, ставши Матір“ю Творця, істинно стала Владичицею (Госпожею) всього творіння. Народжується ж Вона в домі Божому і живлена Духом, як плодовита олива. Вона стала вмістилищем всякої чесноти, звільнивши розум від всякого життєвого і плотського побажання і таким чином зберігши дівственною душу разом з тілом, як і належало Тій, Яка мала прийняти у Своє лоно Бога, бо Він, будучи Святим, у святих спочиває. Таким чином Богородиця сходить до святості і є святим і дивовижним храмом, достойним Вишнього Бога215.

Оскільки ворог нашого спасіння спостерігав за дівами у зв’язку з пророцтвом Ісаї «Ось, Діва в утробі прийме і народить Сина, і наречуть ім’я Йому: Еммануїл, що означає — з нами Бог» (Іс. 7: 14), але, щоб «зловити премудрих у хитрощах їхніх» (1 Кор. 3: 19), міг уловити того, хто завжди хвалиться мудрістю, отроковиця обручається священиками Йосифу (як) новий сувій тому, хто знає Писання. Це заручення було охороною для Діви і ввело в оману того, який спостерігає за дівами. «Коли ж настала повнота часу» (Гал. 4: 4), то був посланий до неї ангел Господній з благовістям про зачаття Господа, Таким чином вона зачала Сина Божого, Іпостасну Силу Отця, ні від похоті плотської, ні від похоті чоловічої, тобто не від плотського єднання і сім’я, але через благовоління Отця і сприяння Святого Духа. Вона послужила тому, щоб Творець став творінням і Сотворитель — сотворінням, і щоб Син Божий і Бог втілився і став людиною від пречистих і непорочних її плоті і крові, виплачуючи (тим) праматеринський борг. Бо як та утворена з Адама без плотського єднання, так і ця породила нового Адама, Який народжується згідно з природним законом носіння в утробі і (в той же час) надприродним народженням. Бо без отця від жони народжується Той, Хто народився від Отця без матері; те, що Він народжується від жони, — згідне з природним законом, а те, що без отця, це вище за природні закони народження; те, що народжується у звичайний час, після сповнення дев’яти місяців на початку десятого, це згідне із законом носіння в утробі, а те, що безболісно, це вище за закон народження; бо йому (тобто народженню) не передувало задоволення і за ним не послідували болісті, згідно зі словами пророка: «Раніше ніж настали болі її, розрішилась сином» (Іс. 64: 7)216.

Тому від Неї народився Син Божий втілений, не людина богоносна, але Бог втілений; помазаний не дійством, як пророк, але всецілою присутністю Того, Хто помазує, так що Помазуюче стало людиною, а помазуване — Богом, не через зміну єства, але через іпостасне з’єднання. Тому що Один і Той же був і Тим, Хто помазував, і Тим, Кого помазали: помазуючий як Бог — Себе Самого як людину. Тому як же не Богородиця Та, Яка народила Бога, Який втілився від Неї? Справді, у власному значенні і воістину — Богородиця, Госпожа і Владичиця всього творіння. Яка стала рабою і Матір“ю Творця. І Господь як після зачаття Свого зберіг Ту, Яка зачала (Його), дівою, так і після народження зберіг дівство її непошкодженим. Один тільки пройшовши через Неї і зберігши її «закритою» (Єзек. 44:2). Зачаття звершилося через слух, а народження — звичайним для тих, що народжуються, шляхом, хоча деякі і фантазують, ніби Він був народжений через бік Богоматері. Бо для Нього не було неможливим і пройти через врата, і не пошкодити їхніх печатей. Тому Приснодіва і після різдва перебуває дівою, не маючи до смерті ніякого спілкування з чоловіком. Якщо ж написано: «І незнав Її, доки й народила Сина Свого первістка» (Мф. 1: 25), то варто знати, що первісток є той, хто народжений першим, хоч би він був і єдинородним. Бо слово «первісток» означає того, хто народився першим, але не вказує неодмінно на народження інших. Слово ж «доки», хоча і означає термін певного часу але не виключає і подальшого (часу). (Наприклад), Господь говорить: «І ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28: 20) не в тому значенні, що Він має намір розлучитися (з нами) після кінця віку; бо божественний апостол говорить: «І так завжди з Господом будемо» (1 Сол. 4: 17), тобто після загального воскресіння.

Та і яким чином Та, Яка народила Бога і з того, що послідувало зачаття, Яка з досвіду пізнала чудо, допустила б єднання з чоловіком? Неможливо навіть думати так, не те, що робити, не властиве здоровому глузду.

Але ця блаженна і удостоєна надприродних дарів тих мук, яких вона уникла при народженні, зазнала під час страждання (Свого Сина), коли материнська жалість терзала її утробу, і коли, подібно до меча, роздирали (її душу) помисли, бачачи, що Той, Кого Вона через народження пізнала Богом, умертвляється, як злочинець. Це (саме) і означають слова «І Тобі ж Самій душу пройме меч» (Лк. 2: 35), але цю печаль знищує радість воскресіння, яка сповіщає, що Померлий плоттю є Бог.

Глава 15

Про шанування святих та їхніх мощей

Належить  шанувати  святих як друзів  Христових, як дітей і спадкоємців Божих, як говорить євангелист Іоан Богослов: «А тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1: 12). Тому вони вже не раби, але сини. «А якщо сини, то і спадкоємці: спадкоємці Божі, співспадкоємці Христу» (Рим. 8: 17). І Господь у святих Євангеліях говорить апостолам: «Ви друзі Мої. Не називаю вас більше рабами, бо раб не знає, що робить господар його» (Ін. 15:14 – 15). Якщо Творець всіх і Господь називається Царем царюючих. Господом володарюючих і Богом богів (Одкр. 19: 16; Пс. 49: 1), то, без сумніву, і святі є богами, володарями і царями. Їхній Бог є і називається Богом, Господом і Царем. «Я є, — говорить Він Мойсею, — Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова» (Вих. 3, 6). І самого Мойсея Бог поставив богом над фараоном. Я називаю їх богами, царями і володарями не за єством, але тому, що вони царювали і володарювали над пристрастями і зберегли непошкодженим образ Божий, за яким і були сотворені (бо царем називається і образ царя), а також і тому, що вони за власним волевиявленням з’єдналися з Богом, прийняли Його в оселю (свого) серця і, причастившись Його, стали за благодаттю тим, чим Сам Він є за єством. Тому як не шанувати тих, які отримали найменування слуг, друзів і синів Божих? Бо честь, що віддається усердним зі співробітників, вказує на прихильність до спільного Владики217.

Святі стали скарбницями і чистими оселями Бога: «Оселюся в них і ходитиму в них, і буду їхнім Богом, і вони будуть моїм народом» (2 Кор. 6: 16). «А душі праведних у руці Божій, і мука не торкнеться їх» (Прем. 3: 1), — говорить божественне Писання. Бо смерть святих, швидше, є сон, ніж смерть. «Вони потрудилися у вік і живі будуть до кінця» (Пс. 48: 9 – 11). «Чесна перед Господом смерть преподобних Його» (Пс. 115: 6). Справді, що може бути чесніше, як бути в руці Божій? Бо Бог є життя і світло, і ті, що знаходяться в руці Божій, перебувають у житті і світлі.

Що через розум Бог перебував і в тілах святих, (про це) говорить апостол: «Хіба не знаєте, що тіла ваші — храм Святого Духа» (1 Кор. 6:19). «Господь є Дух» (2 Кор. 3: 17). «І якщо хто зруйнує храм Божий, того покарає Бог» (1 Кор. 3: 17). Тому як же не шанувати одухотворені оселі Божі? Святі — живі і з відвагою предстоять перед Богом.

Владика Христос дарував нам мощі святих як спасительні джерела, які виточують різноманітні благодіяння і виливають миро благовонне. І нехай ніхто не сумнівається (у цьому)! Бо якщо з волі Божої витекла в пустелі вода з міцної і твердої скелі, а для спраглого Самсона — зі щелепи ослячої, то невже неймовірно, що з мученицьких мощей витікає благовонне миро? Жодним чином, принаймні, для тих, які знають могутність Божу і те, якій честі удостоює Він святих.

Згідно із законом, всякий, хто доторкнувся до мертвого, вважався нечистим; але святі не є мертві. Бо після того, як Той, Хто є саме життя і Причина (Винуватець. — Ред.) життя, був причислений до мертвих, ми вже не називаємо мертвими спочилих з надією на воскресіння і з вірою в Нього. Та і як може чудодіяти мертве тіло? Яким чином через них виганяються демони, відходять хвороби, одужують немічні, прозрівають сліпі, очищаються прокажені, припиняються спокуси і скорботи, «всяке добре даяння… від Отця світла» (Як. 1: 17) через них сходить на тих, які просять з безсумнівною вірою? Як багато потрібно було б тобі потрудитися, щоб знайти заступника, який представив би тебе смертному цареві і замовив би перед ним слово за тебе? Тому невже не належить шанувати заступників всього роду людського, які приносять Богу свої молитви за нас? Звичайно, потрібно шанувати, будуючи Богу храми в їхнє ім’я, приносячи дари, шануючи дні їхньої пам’яті і веселячись (тоді) духовно, щоб радість ця відповідала тим, які збирають (нас), і щоб, прагнучи шанувати (їх), ми замість того не прогнівили їх. Бо те, чим (люди) догоджають Богу, приємне також і Його угодникам, а що ображає Бога, те ображає і Його соратників. Будемо ми, віруючі, воздавати шанування святим псалмами, гімнами і піснями духовними, зі смиренним серцем і милосердям до нужденних, що понад усе благоугодне і Богу. Будемо воздвигати їм пам’ятники і видимі зображення, і через наслідування їхнім чеснотам самі станемо одухотвореними їх пам’ятниками і зображеннями. Будемо шанувати Богородицю як у власному значенні і воістину Матір Божу; пророка Іоана як Предтечу і Хрестителя, апостола і мученика, бо, так сказав Господь; «Не було серед народжених жінками більшого за Іоана Хрестителя» (Мф. 11; 11), і він був першим проповідником Царства Божого. Будемо (шанувати) апостолів як братів Господа, очевидців і служителів Його страждань, «бо кого Він передбачив, тим і наперед визначив бути подібним до образу Сина Свого» (Рим. 8: 29; 1 Кор. 12: 28), «одних, апостолами, інших пророками, інших вчителями» (Еф. 4: 11). (Будемо шанувати) мучеників Господніх, вибраних зі всякого чину, як воїнів Христових, що випили чашу Його і що хрестилися хрещенням животворчої Його смерті, як учасників страждання Його і слави, начальник яких архідиякон Христовий, апостол і першомученик Стефан. (Будемо шанувати) святих отців наших, богоносних подвижників, що перетерпіли найбільш тривале і найбільш важке мучеництво совісті, «які помирали від меча, тинялися в овечих і козячих шкурах, терплячи нестатки, скорботи, озлоблення; ті, яких увесь світ не був достойний, блукати по пустелях і горах, по печерах і ущелинах землі» (Євр. 11: 37 — 38). (Будемо шанувати) пророків, що жили до благодаті, патріархів, праведників, що провіщали пришестя Господнє.

Дивлячись на образ життя всіх (святих), наслідуймо (їхню) віру, любов, надію, ревність, життя, твердість у стражданнях, терпіння навіть до крові, щоб і ми разом з ними отримали вінці слави.

Глава 16

Про ікони

Оскільки деякі засуджують нас за те, що поклоняємося і віддаємо шанування зображенню Спасителя і Владичиці нашої, а також і інших святих і угодників Христових, то нехай почують вони, що Бог на початку сотворив людину «за образом Своїм» (Бут. 1: 26). Звідси, хіба не ради того ми, які сотворені за образом Божим, кланяємось один одному? Бо, як говорить богонатхненний і багатообізнаний у божественних речах Василій, шана, яку віддаємо образу, переходить на першообраз. Першообраз є той, хто зображується, з чого робиться знімок. Ради чого Мойсеїв народ звідусюди поклонявся скинії, яка мала і вигляд небесного, навіть більше всього творіння? Справді, Бог говорить Мойсею: «Дивись і сотвори все за образом, показаним тобі на горі» (Вих. 33:10). А також херувими, осіняючи очистилище, хіба не були ділом людських рук? А відомий храм у Єрусалимі? Хіба ж не рукотворний він і хіба не збудований людським мистецтвом?218.

Божественне Писання осуджує тих, хто поклоняється ідолам і приносить жертви демонам. Приносили жертви елліни, приносили і юдеї, але елліни — демонам, а юдеї — Богу. І жертвоприношення еллінів було осуджене і відкинуте; жертва ж праведних благоугодна Богу. Бо і Ной приніс жертву, і «відчув Господь приємні пахощі» (Бут. 8: 21), схвалюючи пахощі доброго налаштування і любові до Нього. Язичницькі ж ідоли як ті, що зображали демонів, були відкинуті і заборонені.

Крім того, хто може сотворити подобу невидимого, безтілесного, неописанного і безвидного Бога? Звідси виходить, що давати форму Божеству — діло крайнього безумства і нечестя. Тому в Старому Завіті ікони не вживались. Але оскільки Бог зі Свого милосердя для нашого спасіння воістину став людиною, жив на землі, спілкувався з людьми, творив чудеса, постраждав, був розіп’ятий, воскрес, вознісся; і все це було насправді, бачене людьми і описане для нагадування нам і для повчання тих, що ще не жили тоді, щоб ми, не бачивши, але почувши й увірувавши, досягнули блаженства з Господом. Але оскільки не всі знають грамоту і можуть читати, то отці вирішили, щоб все це, подібно до того, як деякі (славні) подвиги, намалювалися на іконах для короткого нагадування. Без сумніву, часто, не маючи думок про страждання Господа, при вигляді зображення розп’яття Христа, ми згадуємо спасительні страждання і, впавши, поклоняємось не речі (предмету, матеріалу), але зображеному (на ньому), подібно до того, як не матеріалу євангелія і не матеріалу хреста ми поклоняємось, але тому, що ними зображується. Бо чим відрізняється хрест, який не має зображення Господа, від хреста, що має (його)? Те саме належить сказати і про Богоматір. Тому що шана, яку віддаємо їй, возноситься до Того, Хто воплотився від Неї. Подібним чином подвиги святих мужів спонукають нас до мужності, до змагання, до наслідування їхніх чеснот і до прославлення Бога. Бо, як ми вже сказали, шана, яку віддаємо усердним співпрацівникам, підтверджує любов до спільного Владики, і шана, яку віддаємо образу, переходить до першообразу. І це є неписане передання, як і передання про поклоніння на схід, про поклоніння хресту і про багато що інше, подібне до цього219.

Розповідають історію, що цар едеського міста Авгар послав живописця написати подібне зображення Господа. Коли живописець не міг цього зробити через сяючий блиск його лиця, то Сам Господь, приклавши шматок матерії до Свого божественного і животворчого лиця, відобразив на шматку матерії Свій образ і при таких обставинах послав це Авгарю за його бажанням.

А те, що апостоли передали дуже багато-чого не написаного, про це свідчить Павло, апостол народів: «Отже, браття, стійте і тримайтеся передань, яких ви навчилися чи то словом, чи то посланням нашим» (2 Сол. 2: 15). І до Коринфян він пише: «Хвалю вас, браття, що все моє пам’ятаєте і дотримуєте передання так, як я передав вам» (1 Кор. 11: 2).

Глава 17

Про Писання

Один — Бог, про Якого сповіщається в Старому і Новому Завіті, Який оспівується і прославлений в Тройці, як сказав Господь: «Не порушити закон прийшов Я, а виконати» (Мф. 5:17). Бо Він звершив наше спасіння, ради якого (дане) все Писання і все таїнство. І ще: «Дослідіть Писання, вони свідчать про Мене» (Ін. 5: 39). Також і апостол сказав: «Бог, Який багаторазово й різноманітно говорив здавна отцям через пророків, в останні ці дні говорив нам через Сина» (Євр. 1: 1). Тому закон і пророки, євангелисти і апостоли, пастирі й учителі — (всі) сповіщали Святим Духом.

Тому «все Писання богодухновенне» і, без сумніву, «є корисне» (2 Тим. 3: 16). Звідси виходить, що досліджувати божественне Писання — діло саме прекрасне і душекорисне. Бо як дерево, насаджене «при витоках вод» (Пс. 1: 3), так і душа, орошена божественним Писанням, наповнюється і приносить свій плід в пору свою — православну віру — і прикрашається вічно зеленіючим листям, тобто богоугодними ділами. Бо зі святих Писань ми налаштовуємось до доброчесних вчинків і чистого споглядання. В них ми знаходимо заклик до всякої чесноти і застереження від всякого пороку. Тому якщо ми будемо ревні в дослідженні, то досягнемо багатьох знань. Бо все здобувається старанням, трудом і благодаттю, яку подає Бог. «Бо кожний, хто просить, одержує, хто шукає, знаходить, хто стукає, тому відчиняють» (Лк. 11: 10). Тому будемо стукати в найпрекрасніший рай Писання, (рай), наповнений пахощами, найсолодший і пишно квітучий, що звучить навкруги наших вух різноманітними голосами духовних богоносних птахів, який зворушує наше серце, — печальне втішає і гнівне втихомирює і перенаповнює вічною радістю; оселяє наш розум на сяючих золотом і пресвітлих раменах божественної голубки і на її сяючих крилах возносить (його) до Єдинородного Сина і Спадкоємця, й Насадителя духовного виноградинка і через Нього приводить до «Отця світла» (Як. 1: 17). Але будемо стукати не мимохідь, а наполеглево і ревно; і, стукаючи, не знеможемо. Бо тільки тоді нам відкриється. Якщо, прочитуючи раз і два, не зрозуміємо прочитаного, то не станемо впадати у відчай, але не відступимо, будемо наполягати і запитувати. Бо сказано: «Запитай батька твого, і він розповість тобі, старців твоїх, і вони скажуть тобі» (Втор. 32: 7), оскільки не «в усіх таке знання» (1 Кор. 8: 7). Будемо черпати з райського джерела нескінченні і найчистіші води, що течуть у життя вічне! Будемо ніжитись (в них) і насолоджуватись ненаситно! Бо Писання володіє невичерпною благодаттю. Якщо ми зможемо отримати що-небудь корисне для себе із зовнішніх (писань), то і це не заборонено. Будемо тільки майстерними міняйлами, накопичуючи лише справжнє і чисте золото, уникаючи несправжнього. Найкращі думки візьмемо собі; богів, які достойні осміяння, і непотрібні розмови кинемо псам, бо з цих писань ми могли б здобути досить велику силу (захисту) проти них же самих.

Належить знати, що книг Старого Завіту двадцять дві, згідно з буквами єврейської мови. Бо євреї мають двадцять дві букви, з яких п’ять мають двозначне накреслення, тому їх (всіх) виявляється двадцять сім. Двозначно пишуться букви «каф», «мем», «нун», «пе» і «цаде». Тому і книг Старого Завіту таким же чином нараховується двадцять дві, але виявляється двадцять сім, тому що п’ять з них містять у собі по дві. Так, книга Руф з’єднується з книгою Суддів і (разом з нею) рахується у євреїв за одну книгу; перша і друга Царств — за одну книгу; перша і друга Ездри — за одну книгу. Таким чином книги з’єднані в чотирьох п’ятикнижжях, і (ще) залишаються дві інші книги, і розміщені вони в такій послідовності. П’ять книг закону: книга Буття, Вихід, Левит, Чисел і Второзаконня; це — перше п’ятикнижжя, законоположне. Потім друге п’ятикнижжя, назване Γραφεια, а в деяких – Αγιογραφεια, складається з таких книг: Ісуса Навина, Суддів разом з Руф, першої книги Царств разом з другою, які вважаються за одну, третя разом з четвертою — теж за одну книгу і двох книг Параліпоменон — теж за одну книгу; це — друге п’ятикнижжя. Третє п’ятикнижжя складають книги, написані віршами: Іова, Псалтир, Притч Соломонових, Екклезіаста і його ж Пісня Пісень. Четверте п’ятикнижжя — пророче: дванадцять пророків як одна книга, Ісая, Єремія, Єзекиїл і Даниїл; нарешті, дві книги Ездри, з’єднані в одну, і Есфір. Παναρετος, тобто книга Премудрості Соломона і книга Премудрості Ісуса, яку батько Сираха склав по-єврейськи, а внук його, Ісус, син Сираха, переклав на грецьку, хоча вони повчальні і чудові, але не входять в (це) число і в ковчезі не зберігались. Книги Нового Завіту такі: чотири Євангелія — від Матфея, від Марка, від Луки і від Іоана; Діяння святих апостолів, записані євангелистом Лукою; сім соборних послань: одне — Якова, два — Петра, три — Іоана і одне Іуди; чотирнадцять послань апостола Павла, Апокаліпсис євангелиста Іоана, Правила святих апостолів, (зібрані) Климентом.

Глава 18

Про вислови, що вживаються про Христа

Висловів, що вживаються про Христа, — чотири види. Одні належать Йому до втілення; інші — у з’єднанні (природ), треті — після з’єднання, четверті — після воскресіння. Висловів, (що вживаються щодо Христа) до втілення, є шість видів. Перші з них позначають нероздільність єства і єдиносущність з Отцем, наприклад: «Я і Отець одне» (Ін. 10: 30). «Хто бачив Мене, той і Отця бачив» (Ін. 14: 9). «Який, будучи образом Божим» (Флп. 6: 6) і подібні до них. Другі вислови означають досконалість іпостасі, наприклад: «Син Божий і образ іпостасі Його» (Євр. 1: 3) «Великої ради Ангел, дивний Радник» (Іс. 9: 6) і тому подібні.

Треті означають взаємне проникнення іпостасей, наприклад: «Я в Отці і Отець в Мені» (Ін. 14:10), і нерозлучне перебування (однієї іпостасі в іншій), як наприклад (вислови): слово, премудрість, сила, сяйво. Бо слово — в думці (я розумію слово в його сутності), а також і премудрість, сила — в сильному, сяйво — у світлі перебувають нерозлучно, виливаючись із них220.

Четверті означають, що Христос — від Отця як Свого Винуватця, наприклад, «Отець Мій більший за Мене» (Ін. 14: 28). Бо від Отця Він має буття і все, що має; буття через народження, а не через сотворення: «Я зійшов від Отця і прийшов» (Ін. 16: 27 – 28). «І Я живу Отцем» (Ін. 6: 57). Все, що Він має, має не через виділення і не через навчання, але як від Винуватця; наприклад: «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5: 19). Бо якщо немає Отця, то немає і Сина. Син — від Отця, в Отці і разом з Отцем, а не після Отця. Так само і те, що робить, робить від Отця і разом з Ним; бо одне і те ж, не тільки подібне, але те ж саме хотіння, дії і могутність Отця, Сина і Святого Духа221.

П’яті означають, що бажання Отця виконується через дію Сина, але не як через знаряддя або раба; але як через істотне й іпостасне Його Слово, Мудрість і Силу, тому що в Отці і Сині споглядається одна дія; наприклад: «все Ним сталося» (Ін. 1: 3). «Послав Слово своє, і зцілив їх» (Пс. 106: 20). «Щоб знали, що Ти послав Мене» (Ін. 11:42).

Шості (вживаються про Христа) одні з них пророче говорять про майбутнє, наприклад; «явно прийде» (Пс. 49: 3); і вислів Захарії: «Ось Цар твій гряде до тебе» (Іс. 9: 9), також Михей: «Бо ось Господь виходить з місця Свого, зійде і наступить на висоти землі» (Євр. 1: 3). Інші ж говорять про майбутнє, як про минуле, наприклад: «Це є Бог наш. Після того Він явився на землі і знаходився між людьми» (Варух. 3: 36, 38). «Господь мав мене початком путі Свого» (Притч. 8: 22). «Заради цього помазав Тебе, Боже, Бог Твій єлеєм радості більше за причасників Твоїх» (Пс. 44: 8) і тому подібні.

Вислови, що вживаються щодо Христа до з’єднання (природ), звичайно, можуть стосуватися до Нього і після з’єднання; а ті, що вживаються після з’єднання, ніяким чином не можуть бути застосовані щодо Нього до з’єднання, хіба тільки пророче, як ми сказали. Висловів, що вживаються щодо Христа в з’єднанні (природ), три види. Коли ведемо мову, (виходячи з поняття) про вищу частину (Його істоти), то говоримо про обоження плоті, з’єднання з (превічним) Словом і превознесення (її) і тому подібні, показуючи (цим) багатство, передане плоті через її з’єднання і тісний зв’язок з найвищим Богом Словом.

Коли ж (виходимо з поняття) про нижчу частину, то говоримо про втілення Бога Слова, виснаження, приниження, убогість. Бо це і подібне приписується Слову і Богу внаслідок з’єднання Його з людством (людською природою). Коли ж (маємо на увазі) обидві частини разом, то говоримо про з’єднання, спілкування, помазання, тісний зв’язок і тому подібне. На підставі цього третього виду (висловів) вживаються і попередні два. Бо через з’єднання показується, що має кожне (єство) від з’єднання і найтіснішого єднання з іншим. Так, говориться, що внаслідок іпостасного з’єднання плоть обожилася, стала Богом, причасна за Божеством Слову; а Бог Слово втілився, став людиною і був названий творінням і називається ним не тому, що два єства перетворилися в одне складне єство, бо неможливо, щоб в одному єстві були одночасно протилежні природні властивості, але тому, що два єства іпостасно з’єдналися і мають проникнення одине в одне незлитно і незмінно. Проникнення ж відбулося не з боку плоті, але з боку Божества; бо неможливо, щоб плоть проникла через Божество, але Божественне єство, що одного разу проникло через плоть, дало і плоті невимовне проникнення в Божество, що ми і називаємо з’єднанням222.

Належить знати, що і в першому, і другому виді висловів, що вживаються щодо Христа в з’єднанні, помічається взаємність. Бо коли говоримо про плоть, то говоримо про обоження, з’єднання зі Словом, довершеність і помазання. Все це виходить від Божества, але споглядається щодо плоті. Коли ж говоримо про Слово, то говоримо про виснаження, втілення, приниження і тому подібне; все це, як ми сказали, переноситься від плоті до Слова і Бога, бо Він Сам добровільно перетерпів це.

Висловів, що вживаються щодо Христа після з’єднання, три види. Перший вид висловів указує на Його Божественне єство, наприклад: «Я в Отці і Отець в Мені» (Ін. 14:10); «Я і Отець одне» (Ін. 10; 30). І все, що приписується Йому до втілення, може бути приписане Йому і після втілення, крім того, що Він (до втілення) не приймав плоті і її природних властивостей.

Другий вид указує на Його людство (людську природу), наприклад: «чого шукаєте, як вбити Мене» (Ін. 7; 19), «Чоловіка, який сповістив вам правду» (Ін. 8: 40). І ще: «Так належить вознестися Сину Людському» (Ін. 3: 14) і тому подібні.

(Зокрема) те, що говориться або написано про слова або про діла Спасителя Христа як людини, (поділяється) на шість видів. Одне Він робив і говорив згідно з єством (людським), з метою домобудівництва; сюди належить народження від Діви, зростання і удосконалення згідно з роками, голод, спрага, втома, сльози, сон, прицвяхування, смерть і тому подібне — все, що є природними і не порочними пристрастями. Хоча у всіх цих станах є в наявності з’єднання Божества з людством, проте вірується, що все це справді належить тілу, бо Божество не терпіло нічого такого, а тільки влаштовувало через це наше спасіння. Інше Христос говорив або робив для вигляду, наприклад, питав про Лазаря: «Де ви поклали його?» (Ін. 11: 34), підходив до смоковниці (Мф. 21: 19); ухилявся або непомітно відступав (Ін. 8; 59); молився (Ін. 11: 42); показував вигляд, що хоче йти далі (Лк. 24: 28). У цьому і подібному до цього Він не мав потреби ні як Бог, ні як людина, але поступав по-людськи щодо того, де вимагала потреба і користь. Так, наприклад, Він молився, щоб показати, що Він не супротивник Богу, шануючи Отця як Свою Причину; питав не тому, що не знав, але для того, щоб показати, що Він, будучи Богом, є і воістину людина; ухилявся, щоб навчити нас не піддавати себе безрозсудно небезпекам і не віддавати себе (на свавілля)223. Інше через засвоєння і відносно, наприклад: «Боже мій. Боже мій! Навіщо Ти Мене покинув?» (Мф. 27: 46); і ще: «Того, Хто не знав гріха, Він зробив жертвою за гріх» (2 Кор. 5: 21); і ще: «ставши за нас прокляттям» (Гал. 3:13); і ще: «тоді і Сам Син підкориться Тому, Хто підкорив Йому все» (1 Кор. 15: 28). Бо Він ніколи не був залишений Отцем ні як Бог, ні як людина; не був ні гріхом, ні клятвою і не має потреби підкорятися Отцю. Бо як Бог Він рівний Отцю і ні ворожий, ні підпорядкований Йому; а як людина Він ніколи не був неслухняним Отцю, щоб мати потребу підкорятися Йому. Тому Він говорив так, засвоюючи Собі нашу особу і ставлячи Себе разом з нами. Бо ми були повинні гріху і прокляттю як непокірні і неслухняні і за це залишені (Богом)224.

Інше (говориться про Ісуса Христа) в уявному розділенні. Так, якщо в думці розділити те, що насправді невіддільне, тобто плоть від Слова, то Він називається рабом і незнаючим; бо мав (також) рабське і незнаюче єство, і якби плоть Його не була з’єднана з Богом Словом, то була б рабською і незнаючою; але внаслідок іпостасного з’єднання з Богом Словом вона не була незнаючою. У тому ж значенні Він називав Отця Своїм Богом225.

Інше (Христос говорив і робив) для того, щоб відкрити Себе нам і засвідчити; наприклад, «І нині прослав Мене Ти, Отче, в Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе, коли ще не було світу» (Ін. 17: 5). Бо Він був і є прославлений; але слава Його не була нам відкрита і засвідчена. (Сюди також належить) і слова апостола «І відкрився Сином Божим у силі, духом святості, через воскресіння з мертвих» (Рим. 1: 4). Бо через чудеса, воскресіння з мертвих, пришестя Святого Духа явилось і засвідчене світу, що Він є Син Божий. (Сюди належать також) і слова «зростав у премудрості» (Лк. 2: 52)226.

Інше, (нарешті, Він говорив), присвоюючи Собі особу юдеїв і зараховувавши Себе до них, наприклад. Він говорить самарянці: «Ви кланяєтеся тому, чого не знаєте, а ми кланяємося тому, що знаємо, бо спасіння — від юдеїв (Ін. 4:22).

Третій вид висловів, що вживаються про Христа після з’єднання природи, показує одну іпостась, вказуючи (в той же час) на обидва єства, наприклад: «Як послав Мене Живий Отець, — і Я живу Отцем» (Ін. 6: 57). «Я йду до Отця Мого, і вже не побачите Мене» (Ін. 16: 10). Також: «То не розіп’яли б Господа слави» (1 Кор. 2: 8). Ще: «Ніхто не сходив на небо, тільки Той, Хто зійшов з небес, Син Людський, Сущий на небесах (Ін. 3: 13) і тому подібні. З висловів, що вживаються щодо Христа після воскресіння, інші вживаються щодо Нього як Бога; наприклад, «Хрестячи їх в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа» (Мф. 28: 19 – 20), тобто в ім’я Сина як Бога. І ще: «І ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28: 20) і тому подібні, бо як Бог Він завжди з нами. Інше ж належить Йому як людині, наприклад, «припали до Його ніг» (Мф. 28: 9); і ще: «І там вони побачать Мене» (Мф. 28: 10) і тому подібні.

Висловів, що вживаються щодо Христа після воскресіння як щодо людини, є різні види. Одні, хоча воістину належать Йому але не за єством, а через домобудівництво (спасіння) на свідчення того, що воскресло те саме тіло, яке постраждало; (сюди належать): рани, вживання їжі і пиття після воскресіння. Інші належать Йому істинно і за єством; наприклад, перехід без утруднення з одних місць в інші, проходження крізь замкнуті двері. Інші виражають зроблене лише Ним для вигляду (стосовно нас); наприклад, «робив вигляд, що хоче йти далі» (Лк. 24: 28). Інші стосується того й іншого єства разом, наприклад: «Іду до Отця Мого і Отця вашого, і до Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20: 17); також: «і ввійде Цар слави» (Пс. 23: 7); ще: «сів праворуч престолу величі на висоті» (Євр. 1: 3). Інші ж відносяться до Нього, як що поставляє Себе разом з нами, при уявному розділенні (одного єства від іншого), наприклад: «Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20: 17).

Отже, все високе належить приписувати Божественному єству, безпристрасному і безтілесному; все ж принизливе — людському; все ж разом — складній природі, тобто єдиному Христу, Який є Бог і людина; і також належить знати, що те й інше належить єдиному і тому ж Господу нашому Ісусу Христу. Бо знаючи, що властиве кожному (єству), і бачивши, що властиве тому й іншому єству звершується Одним, будемо вірувати правильно і не згрішимо. Зі всього цього пізнається відмінність з’єднаних природ і те, що, як говорить божественний Кирил, Божество і людство за природною якістю не одне і те ж, проте один є Син і Христос, і Господь; а оскільки Він один, то і Лице Його — одне, іпостасне з’єднання жодним чином не розділяється через визнання відмінності природ.

Глава 19

Про те, що Бог не є винуватець зла

Належить знати, що в божественному Писанні є звичай називати Боже попущення Його дією, коли, наприклад, апостол говорить у посланні до Римлян: «Хіба не має влади гончар над глиною, щоб із тієї самої суміші зробити один сосуд для почесного, а інший для непочесного вжитку?» (Рим. 9: 21). Звичайно, Сам Бог робить це і те, бо Він один є Сотворитель всього; але чесними або безчесними робить сосуди не Він, а особисте волевиявлення кожного. Це видно з того, що говорить той же апостол у другому посланні до Тимофія: «У великому домі є сосуди не тільки золоті та срібні, а й дерев’яні та глиняні; і одні у почесному, а інші у низькому вживанні. Отже, хто буде чистий від цього, той буде сосудом на честь, освяченим і благопотрібним Владиці, придатним на всяке добре діло» (2 Тим. 2: 20 – 21). Зрозуміло, що очищення буває з доброї волі, бо апостол говорить: «Якщо хто очистить себе».

Відповідно до цього, зворотне припущення вказує, що якщо хто не очистить себе, то буде сосудом не на честь, а безкорисним для Владики і достойним того, щоб його розбити. Тому попередній вислів, а також і це: «Бо всіх Бог тримав у непокорі» (Рим. 11: 32), і це: «Бог дав їм духа нечутливості, очі, якими не бачать, вуха, якими не чують» (Рим. 11: 8), — все це потрібно розуміти не так, ніби Сам Бог зробив це, але так, що Бог тільки попустив, бо добре діло саме по собі незалежне і вільне від примусу.

Тому божественному Писанню властиво говорити про попущення Боже як про його дію і творіння. Але навіть тоді, коли воно говорить, що Бог «творить зло» (Вих. 45: 7) і що «чи буває у місті біда, яку не Господь попустив би» (Амос. 3: 6), і тоді воно показує цим, що Бог є винуватець зла. Бо слово «зло» розуміється двояко і має два значення: іноді воно означає зле за природою, що противне чеснотам і волі Божій; а іноді зле і важке (тільки) для нашого чуття, тобто скорботи і напасті; вони, будучи тяжкими, тільки здаються злими; насправді — добрі, бо для тих, що розуміють, вони служать причиною навернення і спасіння. Саме про них Писання говорить, що вони бувають від Бога.

В тім, належить відзначити, що і такого зла причина — ми самі, бо невільне зло народжується від зла добровільного227.

Належить знати ще і те, що Писанню властиво говорити як про таке, що знаходиться в причинному зв’язку, про те, що потрібно розуміти у значенні (лише) послідовності (одного за іншим), наприклад: «Проти Тебе єдиного я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив, отже, праведний Ти у слові Твоїм і справедливий у присуді Твоїм» (Пс. 50: 6). Бо той, хто згрішив, не для того згрішив, щоб Бог переміг, і Бог не мав потреби в нашому гріху, щоб через нього постати переможцем. Бо Він як Сотворитель неосяжний, нестворений, має славу природну, а не запозичену, незрівнянно перевищує і перемагає всіх навіть і тих, що не згрішили. Але (те сказано в тому значенні), що, коли ми грішимо. Він не буває неправедним, наводячи (Свій) гнів, і, прощаючи тих, що каються, є переможцем нашого зла. (Втім) ми не для того грішимо, але тому, що так виходить на ділі. Подібно до того, як коли хто-небудь сидить за роботою і приходить до нього друг, то він говорить: для того прийшов друг, щоб я сьогодні не працював. Звичайно, друг прийшов не для того, щоб той не працював, але так вийшло, бо, займаючись прийомом свого друга, він не працює. Такі (пришестя) називаються послідовними (одне за іншим], тому що так виходить на ділі. Бог, далі, не бажає, щоб Він один тільки був праведним, але щоб усі по можливості уподібнювались Йому228.

Глава 20

Про те, що не два начала

Про те, що (існує) не два начала — одне добре і одне зле, можемо бачити з наступного. Добро і зло — ворожі одне одному, згубні один для одного і не можуть існувати одне в іншому чи одне в одному. Звідси виходить, що кожне з них повинне знаходитись (тільки) в частині вселенної. Але тоді, по-перше, кожне з них буде обмежене не тільки вселенною, але і частиною вселенної. Потім, хто відміряв кожному його область? Адже не можна сказати, що вони вступили в згоду одне з одним і встановили мир, тому що зло, яке укладає мир і з’єднується з добром, не є вже зло, і добро, дружньо направлене до зла, не є вже добро. Якщо ж інший хтось визначив властиве кожному з них місце перебування, то це, швидше, Бог. (Втім) необхідне одне з двох: або ці начала входять у співдію і руйнують один одного, або існує дещо посереднє, в якому не буде ні добра, ні зла, і яке, як деяка перегородка, розділяє обидва начала одне від одного. Але тоді буде вже не два, а три начала.

Необхідно і ще одне з двох: або ці начала зберігають мир, що неможливо для зла, бо те, що перебуває в мирі, не є зло, або ж ведуть війну, що неможливо для добра, бо те, що воює, не є вповні добро, або одне зло веде війну, а добро не чинить опору, але руйнується злом, або завжди терпить засмучення і пригноблення, що не може бути ознакою добра. Тому (повине бути) одне начало, вільне від всякого зла. Але якщо це так, то, кажуть, звідки ж зло? Бо неможливо, щоб зло мало свій початок від добра. (На це) ми скажемо, що зло є ніщо інше, як відсутність добра і ухилення від природного до протиприродного; бо немає нічого злого за природою; оскільки все, що сотворив Бог, у своєму першопочатковому виді, «дуже добре» (Бут. 1: 31); (значить) і все, перебуваючи в такому виді, як воно сотворене, «дуже добре»; все ж, що добровільно відступає від природного і переходить в протиприродне, опиняється у злі.

За природою все підкорене і слухняне Творцю. Тому коли яке-небудь із творінь добровільно противиться і стає неслухняним Сотворителю, то воно стає саме в собі злом. Звідси виходить, що зло не є яка-небудь сутність і не властивість сутності, але дещо випадкове, тобто самовільне ухилення від природного до протиприродного, що (власне) і є гріх.

Отже, звідки ж гріх? Він — витвір свобідної волі диявола. Звідси випливає, диявол — злий. У своєму першопочатковому виді він не злий, а добрий, бо Творцем він був сотворений світлим ангелом і сяючим і як розумний — свобідним; але він добровільно відступив від природної чесноти і опинився у тьмі зла, віддалившись від Бога, Який — один тільки є благий, животворчий і джерело світла; бо все добре через Нього стає добрим, і поскільки віддаляється від Нього волею, а не місцем, постільки виявляється у злі229.

Глава 21

Чому Бог, Який наперед все знає, сотворив тих, які згрішать і не розкаються?

Бог зі Своєї благості приводить з небуття до буття все існуюче і про те, що буде, має напередвідання. Тому якби ті, які згрішать, не мали в майбутньому отримати буття, то вони не мали б стати і злими, (а тому) не було б про них напередвідання. Бо відання стосується того, що є; а напередвідання — до того, що неодмінно буде. Але спершу — буття (взагалі), а потім вже — буття добре або зле. Якщо ж для тих, що в майбутньому мають отримати з благості Божої буття, послужила б перешкодою до отримання буття та (обставина), що вони за власним волевиявленням мають стати злими, то зло перемогло б благість Божу. Тому Бог все, що Він творить, творить добрим; кожний через особисте волевиявлення буває або добрим, або злим. Звідси виходить, якщо Господь і сказав: «Краще було б не народитися людині тій» (Мк. 14: 21), то Він говорив це, ганьблячи не Своє власне творіння, а те зло, яке виникло у Його творінні внаслідок його особистого волевиявлення і недбальства. Бо недбальство його особистої волі зробило для нього безкорисним благодіяння Творця. Так, якщо хто-небудь, кому ввірене царем багатство і влада, застосує їх проти свого благодійника, то цар, смиривши його, достойно покарає, якщо побачить, що він до кінця залишається вірний своїм властолюбним задумам230.

Глава 22

Про закон Божий і закон гріховний

Божество — благе і преблаге; така ж і воля Його. Бо те, що Бог бажає, — благо. Закон — заповідь, що навчає цьому, щоб ми, перебуваючи в ньому, були у світлі; порушення заповіді є гріх. Гріх же походить від навіювання диявола і нашого невимушеного і добровільного сприйняття. Також гріх називається законом.

Тому закон Божий, входячи в наш розум, полонить його до себе і збуджує нашу совість. А наша совість називається також законом нашого розуму. (З іншого боку), навіювання лукавого, тобто закон гріха, входячи в члени нашої плоті, через неї впливає на нас. Бо, одного разу свобідно переступивши закон Божий і піддавшись навіюванню лукавого, ми відкриваємо цьому навіюванню доступ (до нас), віддавши таким чином самих себе гріху. Звідси тіло наше (вже) легко тягнеться до гріха. Тому відчуття гріха, що покояться в нашому тілі, тобто похіть і чуттєве задоволення, називаються законом у членах нашої плоті.

Закон мого розуму, тобто совість, співнасолоджується закону Божому, тобто заповіді, і бажає її. Закон же гріха, тобто навіювання через закон, що знаходиться у членах, або через похіть, чуттєву схильність і рух і через нерозумну частину душі, противиться закону мого розуму тобто совісті, і хоча я бажаю закону Божого і (його) люблю, а гріха не бажаю, він полонить мене внаслідок змішання (з моїми членами тіла) і через приємність задоволення, через похіть плоті, і через безрозсудну частину душі, як я говорив, спокушає мене і переконує стати рабом гріха. «А як закон, ослаблений плоттю, був безсилим, то Бог послав Сина Свого в подобі плоті гріховної» (Рим. 8:3), бо Він прийняв плоть, але без гріха. «Осудив гріху плоті, щоб виправдання закону здійснилося в нас, які живуть не за плоттю, а за духом» (Рим. 8: 3). Бо «Дух сприяє в немочах наших» (Рим. 8: 26) і подає силу закону нашого розуму проти закону, що знаходиться в наших членах. (Саме таке значення має цей (вислів)): «Бо ми не знаємо, про що молитися як належить, але Сам Дух просить за нас зітханнями невимовними» (Рим. 8: 26), тобто навчає нас, про що нам належить молитися. Тому неможливо виконати заповіді Господні інакше, як за допомогою терпіння і молитви.

Глава 23

Проти юдеїв, про суботу

Суботою названий сьомий день, дослівно «субота» означає «спокій». Бо у цей день спочив Бог «від усіх діл Своїх, які чинив» (Бут. 2: 2), як говорить божественне Писання. Тому число днів, дійшовши до семи, знову повертається назад і починається знову з першого дня. Це число шанувалося в юдеїв, оскільки Бог повелів шанувати його, і (повелів) не випадково, але — з дуже тяжкими покараннями за порушення; повелів це не просто, але з деяких причин, що таємничо пізнаються духовними і просвіченими (проникливими. — Ред.) (мужами)231.

Наскільки я, невідаючий, розумію, (поясню), почавши від нижчого і грубого. Бог, знаючи грубість, прив’язаність до плотського і, взагалі, пристрасть до матеріального народу Ізраїльського, а разом з тим і (його) нерозсудливість, (дав цей закон): по-перше; «щоб відпочив раб твій і раба твоя, (і осел твій), як і ти» (Втор. 5:14), бо «праведний турбується і про життя худоби своєї» (Прит. 12: 10); разом з тим також і для того, щоб, звільнившись від матеріальних турбот, зверталися до Бога, проводячи увесь сьомий день в «псалмах, співах і піснях духовних» (Ефес. 5: 19), і в читанні божественного Писання, і відпочиваючи в Бозі. Бо коли ще не було ні закону, ні богодухновенного Писання, то і субота не була присвячена Богу. Коли ж через Мойсея було дано богодухновенне Писання, субота була присвячена Богу для того, щоб цього дня вдосконалювалися в цьому занятті (тобто в читанні Писання) і щоб ті, які не присвячують Богу всього життя, які служать Господу не з любові як Отцю, але як невдячні раби, приділяли Богу хоч би малу і незначну частину свого життя і (робили б) це хоч би через страх відповідальності і покарань за порушення (заповіді). «Бо закон призначений не для праведника, а для неправедного» (1 Тим. 1: 9). (Доказом цьому служить) передусім Мойсей, який упродовж сорока днів і ще інших сорока в пості стояв перед Богом, без сумніву, і в суботи виснажував себе постом, хоча закон повелівав не виснажувати себе постом в день суботи. Якби заперечили, що це було до закону, то (у такому разі) що скажуть про Іллю Фесвитянина, який зробив сорокаденний шлях при одноразовому споживанні їжі? Бо він, виснаживши себе не тільки постом, але і подорожжю в суботи цих сорока днів, порушив суботу; і Бог, Який дав закон про суботу, не прогнівався на нього, але ніби в нагороду за чесноту з’явився йому в Хориві. А що ще скажуть про Даниїла? Хіба не три седмиці провів він без їжі? І весь Ізраїль хіба не обрізує немовля в суботу, якщо в нього трапиться восьмий день? Також хіба не дотримують вони великого посту, покладеного згідно з законом (Лев. 23: 27), хоч би він трапився в суботу? А священики і левити хіба не осквернюють суботи ділами в скинії, і (проте) вони не винні? Але якщо навіть худоба впаде до ями в суботу, то той, хто витягнув її, — не винний, а той, хто пройшов мимо, піддається осудженню. Що ж, ввесь Ізраїль хіба не обходив, носячи ковчег Божий, навколо єрихонських стін упродовж семи днів, в числі яких, поза сумнівом, була і субота?232.

Тому, як я сказав, ради відпочинку з Богом, щоб приділяли Йому хоч би саму незначну частину часу і щоб заспокоїлися раб і осел, встановлено було дотримання суботи для тих, які ще немовлята, для «поневолених стихіями світу» (Гал. 4: 3), для плотських і таких, що не можуть нічого зрозуміти, що вище за тіло і букву. «Коли ж настала повнота часу, послав Бог Сина Свого Єдинородного, Який народився від жони, був під законом, щоб відкупити підзаконних, щоб нам прийняти всиновлення» (Гал. 4: 4 – 5). «А тим, які прийняли Його, віруючим в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1: 12). Тому ми вже більше не раби, але сини, не під законом, але під благодаттю; не частково і не через страх служимо Господу, але повинні присвячувати Йому весь час життя і раба, розумію гнів і похіть, завжди заспокоювати від гріха, і звертати свій вільний час до Бога, постійно спрямовуючи до Нього всяке прохання; гнів же (свій) направляючи проти ворогів Божих; таким чином і під’яремна тварина, тобто тіло, заспокоювати від рабства гріху, спонукаючи служити божественним заповідям.

Ось це заповідає нам духовний закон Христа, і ті, що дотримуються його, стають вищими за закон Мойсеїв (1 Кор. 3: 10). «Коли ж настане досконале, тоді частинне припиниться» (1 Кор. 13:10), коли покривало закону, тобто завіса, була роздерта через розп’яття Спасителя і коли зійшов Дух у вигляді вогненних язиків, то буква була відкинута, тілесне припинилося і закон рабства закінчився, і нам даровано закон свободи. Ми святкуємо довершений спокій людського єства; я говорю про день воскресіння, в який Господь Ісус Христос, Начальник життя і Спаситель, увів нас у насліддя, обіцяне Богом тим, які служать духовно, у яке Сам увійшов нашим Предтечею, воскреснувши з мертвих, і після того, як відкрилися Йому врата небесні, сів тілесно праворуч Отця, сюди ж увійдуть і ті, що виконують духовний закон233.

Отже, нам, що ходимо за духом, а не за буквою, властиве всіляке відкладення плотського, служіння духовне і єднання з Богом. Бо обрізання — відкладення тілесного задоволення і всього зайвого, і не необхідного, тому що крайня плоть є не що інше, як шкіра, яка зайва для частини тіла, що отримує задоволення. Всяке ж задоволення, яке не від Бога і не в Бозі, — надлишок задоволення, образом чого є крайня плоть. Субота — спокій від гріха. Тому обрізання і субота є одне, і, таким чином, те й інше разом виконується тими, що поступають за духом; вони не чинять навіть незначного беззаконня234.

Ми повинні ще знати, що число сім означає весь теперішній час, як говорить премудрий Соломон: «Давай частку семи і навіть восьми» (Еккл. 11: 2). І цар Давид на восьмиструннім інструменті (Пс. 6:1) співав про майбутній стан — після воскресіння з мертвих. Тому закон, повеліваючи сьомий день проводити у спокої від тілесних діл і займатися духовними, таємничим чином показав тому істинному Ізраїлю, який має розум, що бачить Бога, щоб він повсякчас наближався до Бога і підносився над усім тілесним235.

Глава 24

Про дівство

Люди плотські та ласолюбні хулять дівство і на доказ цього посилаються на (слова) «так чинять з людиною, яка не творить дому брату своєму (в Ізраїлі)» (Втор. 25:9). Ми ж, покладаючись на втіленого від Діви Бога Слова, стверджуємо, що дівство з неба і з самого початку було насаджене в природі людей. Тому що людина була сотворена з дівственної землі; Єва була сотворена із одного тільки Адама. В раю панувало дівство. Справді, божественне Писання говорить, що Адам і Єва були нагі «і не соромились» (Бут. 2: 25) Коли ж вони порушили заповідь, то пізнали, що були нагі і, засоромившись, зробили собі «оперезання» (Бут. 3: 7). І (вже) після переступу, коли Адам почув: «Доки не повернешся в землю, з якої ти взятий» (Бут. 3: 19) і коли через цей переступ смерть увійшла в світ, тоді лише «Адам пізнав Єву дружину свою; і вона зачала, і народила» (Бут. 4: 1). Тому шлюб встановлений для того, щоб рід людський не був винищений та знищений смертю, але щоб зберігався через дітонародження236.

Але, можливо, скажуть: на що ж хоче (вказати) вислів «чоловіка й жінку» (Бут. 1: 27); «плодіться і розмножуйтесь» (Бут. 1:28)? На це ми скажемо, що вислів «плодіться і розмножуйтесь» не означає неодмінного розмноження через шлюбний союз. Тому що Бог міг розмножити рід людський і іншим способом, якщо б люди до кінця зберегли заповідь непорушною. Але Бог за Своїм передбаченням, «Який відає усе раніше його буття» (Дан. 13: 42), знаючи, що мають (в майбутньому) порушити Його заповідь та бути (за це) осудженими, наперед сотворив чоловіка і жінку та повелів: «Плодіться і розмножуйтеся». Але повернемось до ходу (наших) думок і розглянемо переваги дівства та, що одне й те ж, чистоти.

Коли Ною повелівалось увійти в ковчег і доручалось зберегти сім’я світу, йому було наказано так: «Увійди ти, — говорить Бог, — і сини твої, і дружина твоя, і дружини синів твоїх» (Бут. 7: 1, 7). Він відділив жінок від чоловіків, щоб вони, зберігаючи цнотливість, уникли безодні та того всесвітнього потопу. Після завершення потопу Він говорить: «Вийди з ковчега ти і дружина твоя, і сини твої, і дружини синів твоїх з тобою» (Бут. 8:16). Ось знову дозволений шлюб для розмноження роду людського. Потім Ілля, вознесений на вогненній колісниці та небожитель, хіба не безшлюбність він полюбив та хіба не засвідчено (це) піднесенням, яке перевищує людські умови? Хто закрив небо? Хто воскрешав мертвих? Хто розсікав Йордан? Хіба не дівственник Ілля? А Єлисей, ученик його, який попросив сугубу благодать Духа, Хіба не отримав її, показавши таку ж чесноту? А три отроки? Хіба не стали вони, подвизаючись у дівстві, сильнішими від вогню, тому що їхні тіла через дівство не були подолані вогнем? Хіба не в тіло Даниїла, укріплене дівством, не змогли звірі встромитися свої зуби? Бог, маючи намір явитися ізраїльтянам, хіба не наказував зберігати тіло в чистоті? А хіба не інакше, як, очистивши себе, входили священики у Святе та приносили жертви? А хіба не називав закон цнотливість великою обітницею?

Тому повеління закону (про шлюб) потрібно розуміти більш духовно. Тому що воно є сім’я духовне, яке за допомогою любові та страху Божого зачинається в утробі душі і страждає від болей при пологах, і народжує дух спасіння.

Таким же чином належить розуміти вислів «Блаженний, хто має рід у Сионі і родичів у Єрусалимі» (слов’янський переклад) (Іс. 31: 9). Невже блаженний, хоча б то був блудник, п’яниця чи ідолослужитель, якщо він тільки має рід на Сионі і родичів в Єрусалимі? Ніякий благородний цього не скаже.

Дівство — образ життя ангелів, відмінна властивість всякого безплотного єства. Ми це говоримо, не засуджуючи шлюбу — нехай не буде! Тому що ми знаємо, що Господь під час Свого перебування (на землі) благословив шлюб; (знаємо також слова) того, хто сказав: «Шлюб у всіх нехай буде чесний і ложе непорочне» (Євр. 13: 4); але (знаючи це) визнаємо, що дівство — краще доброго (самого по собі) шлюбу. Тому що в чеснотах є ступені вищі та нижчі, так само, як і в пороках. Знаємо, що від шлюбу походять всі смертні, крім праотців. Тому що вони — від дівства, а не породження шлюбу. Але безшлюбність, як ми сказали, — наслідування ангелів. І тому наскільки ангел вище від людини, настільки дівство чесніше від шлюбу. Чому говорю ангел? Сам Христос — слава дівства не тільки тому, що народився від Отця безначального без витікання та з’єднання, але і тому, що, ставши подібним до нас, Він втілився від Діви без (подружнього) єднання та Сам у Собі Самому показав істинне та досконале дівство. І тому хоча Він і не узаконив дівство, тому що не всі «сприймають це слово, а кому дано» (Мф. 19: 11), як Він Сам сказав, але Він Своїм прикладом навчив нас дівству і дав нам сили для нього. Бо кому не зрозуміло, що дівство живе нині між людьми?

Звичайно, добре дітонародження, яке породжує шлюб; добрий шлюб, щоб уникати блудодіяння (1 Кор. 7: 2), який припиняє блуд та за допомогою законного плотського єднання не дозволяє несамовитості похоті спрямовуватись до беззаконних дій; добрий шлюб для тих, у кого немає стримання. Алекраще дівство, яке примножує плід душі і яке приносить Богу своєчасний плід — молитву. «Шлюб у всіх нехай буде чесний і ложе непорочне; блудників і перелюбників судить Бог» (Євр. 13: 4).

Глава 25

Про обрізання

Обрізання було дане Аврааму до закону, після благословень, після обітувань як знак, який відрізняє його, його дітей та його домочадців від народів, з якими він спілкувався. Це ясно з наступного: коли Ізраїль один, сам по собі, сорок років провів у пустелі, не змішуючись з іншим народом, тоді всі, які народилися в пустелі, не були обрізані. Коли кус перевів їх через Йордан, то вони були обрізані, і з’явився другий закон обрізання. Тому що закон обрізання, який був даний при Авраамові, потім припинив (свою дію) в пустелі впродовж сорока років. І знову вдруге Бог дав закон обрізання Ісусу після переходу через Йордан, як написано в книзі Ісуса Навина: «У той час сказав Господь Ісусу: зроби собі гострі (кам’яні) ножі і обріж синів Ізраїлевих удруге» (Іс. Нав. 5: 2). І трохи нижче: «Бо сини Ізраїлеві сорок (два) роки ходили в пустелі (тому багато з них і не були обрізані), доки не перемер весь народ, здатний до війни, який вийшов з Єгипту, які не слухали голосу Господнього і яким Господь клявся, що вони не побачать землі, яку Господь з клятвою обіцяв батькам їхнім, дати нам землю, де тече молоко і мед, а замість їх породив синів їхніх. Цих обрізав Ісус,тому що вони були необрізані; тому що їх (як народжених) на путі, не обрізували» (Іс. Нав. 5: 6-7). Тому обрізання було законом, який відрізняв Ізраїля від народів, з якими він спілкувався237.

Обрізання було також і образом хрещення. Тому що як обрізання відсікає не корисний член тіла, а непотрібний надлишок, так і через святе хрещення у нас відсікається гріх; гріх же, як очевидно, є надлишком бажань, але не корисне бажання. Не можливо, щоб будь-хто зовсім не мав бажання або ж зовсім не був знайомий із задоволенням. Але некорисність задоволень, тобто непотрібне бажання та задоволення, є гріх, який відсікає святе хрещення, яке дає нам як знак чесний хрест на чолі, який відрізняє нас не від народів, тому що всі народи прийняли хрещення та закарбовані знаком хреста, але в кожному народі відділяє вірного від невірного. Звідси виходить, коли явилась істина, то стали не потрібними образи та тіні. І тому обрізання нині зайве та противне святому хрещенню. Тому що той, хто обрізується, «повинен виконувати весь закон» (Гал. 5: 3). Господь був обрізаний для того, щоб виконати закон, і зберігав весь закон і суботу, щоб виконати та утвердити закон. З того ж часу, як він хрестився і Дух Святий явився людям, сходячи на Нього у вигляді голуба, з того часу проповідується духовне служіння та спосіб життя, і  Царство Небесне238

Глава 26

Про антихриста

Належить знати, що повинен прийти антихрист. Звичайно, всякий, хто не сповідує, що Син Божий прийшов у плоті, що Він досконалий Бог і став досконалою людиною, залишаючись разом з тим і Богом, той — антихрист. Але у власному значенні переважно антихристом називається той, який прийде при кінці світу. Тому потрібно, щоб раніше було проповідане Євангеліє серед всіх народів, як сказав Господь, і тоді він прийде для викриття богопротивних юдеїв. Тому що Господь говорив їм: «Я прийшов в ім’я Отця Мого, і не приймаєте Мене; а коли інший прийде в ім’я своє, того приймете» (Ін. 5: 43). І апостол сказав: «За те, що вони не прийняли любові істини для свого спасіння. І за це пошле їм Бог дію омани, так що вони віритимуть неправді, і, відтак, будуть засуджені всі, що не увірували істині, а полюбили неправду» (2 Сол. 2, 10 – 12). Тому юдеї не прийняли Того, Хто був Сином Божим, Господа Ісуса Христа і Бога, а приймуть обманщика, який буде називати себе богом. Що він сам себе назве богом, про це ангел, який повчає Даниїла, говорить так: «І про богів батьків своїх він не помститься» (Дан. 11: 37). І апостол говорить: «Нехай ніхто не спокусить вас ніяк; бо день той не прийде, поки не прийде раніше відступлення і не відкриється чоловік гріха, син погибелі, який противиться і звеличується над усім, що зветься Богом або святинею, так що в храмі Божому сяде він як Бог і за Бога себе видаватиме» (2 Сол. 2: 3 – 4). У храмі Божому — не в нашому, але в древньому, юдейському; тому що він прийде не до нас, але до юдеїв; не за Христа, але проти Христа та християн; тому й називається антихристом239.

Тому необхідно, щоб раніше було проповідане Євангеліє серед усіх народів (Мф. 4; 14). «І тоді відкриється беззаконник, якого Господь Ісус уб’є духом уст Своїх і знищить явленням пришестя Свого. Його ж пришестя, за дією сатани, буде з усякою силою і знаменням та чудесами неправдивими і з усякою оманою неправди тих, які гинуть за те, що вони не прийняли любові істини для свого спасіння» (2 Сол. 2: 8-10). Тому не сам диявол стане людиною, подібно до втіленого Господа, нехай не буде! Але народиться чоловік від блудодіяння і прийме на себе всі дії сатани. Тому що Бог, знаючи наперед розбещеність майбутнього його волевиявлення, попустить дияволу вселитися в нього.

Тому він народжується, як ми сказали, від блудодіяння, таємно виховується, раптово повстає, збурюється і стає царем. На початку свого царювання чи, точніше, тиранії він буде прикриватися личиною святості; коли ж стане переможцем, то розпочне гнати Церкву Божу і виявить всю свою злобу. Прийде він у «знаменнях та чудесах неправдивих», видуманих, а не істинних, і тих, які мали слабкий та не твердий розум, облестить і відверне від Бога живого, так, щоб були спокушені, «якщо можливо, й обрані» (Мф. 24: 24).

Будуть послані Єнох та Ілля Фесвитянин (Мал. 4: 6) і навернуть серця батьків до дітей, тобто синагогу до Господа нашого Ісуса Христа і до проповіді апостолів, і будуть вбиті антихристом (Одкр. 11: 3). І прийде Господь з неба таким же чином, яким апостоли бачили Його, коли Він сходив на небо (Діян. 1: 2); досконалий Бог та досконала людина, зі славою і силою, і уб’є «беззаконника духом уст Своїх» (2 Сол. 2: 8). Тому ніхто нехай не очікує Господа від землі, але з неба, як Сам Він ствердив це.

Глава 27

Про воскресіння

Ми віримо також і у воскресіння мертвих. Бо буде, істинно буде воскресіння мертвих. Говорячи про воскресіння, ми розуміємо воскресіння тіл. Бо воскресіння — повторне відновлення впалого. Душі, будучи безсмертними, яким чином воскреснуть? Бо якщо смерть визначають як розлучення душі від тіла, то воскресіння — повторне з’єднання душі і тіла і повторне відновлення зруйнованої і впалої живої істоти. Тому те тіло, яке зітліло і зруйнувалося, постане нетлінним. Бо Той, Хто на початку сотворив його з праху землі, може знову воскресити його після того, як воно, за визначенням Творця, зруйнувалося і повернулося знову в землю, з якої взяте.

Якщо ж немає воскресіння, то «будемо їсти й пити» (1 Кор. 15: 32) і будемо жити ради повного задоволення і втіхи. Якщо немає воскресіння, то чим ми відрізняємось від безсловесних. Якщо немає воскресіння, то ми повинні вважати щасливими польових звірів, проводячи безтурботне життя. Якщо немає воскресіння, то немає і Бога, немає Промислу, але все керується і рухається випадково. Бо ми бачимо, що ось дуже багато праведників терплять поневіряння і образи і не отримують ніякої допомоги в теперішньому житті, а грішники і неправедні розкошують і накопичують багатство. І хто б, маючи здоровий глузд, визнав би це ділом правосуддя чи мудрого Промислу? Тому буде, буде воскресіння. Тому що Бог праведний і тих, хто уповає на Нього, винагороджує. Тому якби тільки одна душа вдосконалювалася у подвигах чеснот, одна б і увінчалась, і якщо б тільки вона одна постійно перебувала у задоволеннях, одна б, по справедливості, і каралась. Але оскільки ні до чеснот, ні до пороку душа не прагне окремо від тіла, то, по справедливості, разом вони і отримують нагороду.

І божественне Писання також свідчить, що буде воскресіння тіл. Так говорить Бог Ною після потопу: «Як зелень трав’яну даю вам усе; тільки плоті з душею її, з кров’ю її, не їжте; Я стягну і вашу кров, у якій життя ваше, стягну її від усякого звіра, стягну також душу людини від руки людини, від руки брата її; хто проллє кров людську, того кров проллється рукою людини: бо людина створена за образом Божим» (Бут. 9: 3-6). Яким чином Бог помстить за людську кров від руки всяких звірів, якщо не воскресить тіл померлих людей? Бо звірів за людей не віддають смерті.

Ще Мойсею: «Я Бог отця твого. Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова. Я не є — Бог мертвих, тих, які померли і більше не будуть існувати, але — живих» (Вих. 3: 6), душі яких живуть «в руці Божій» (Прем. 3:1), а тіла знову оживуть через воскресіння. І богоотець Давид говорить до Бога: «Ти відвертаєш лице Твоє — вони і тривожаться; віднімеш дух їх, вони щезнуть і у прах свій повернуться» (Пс. 103: 29). Ось мова про тіла. Потім додає: «Пошлеш Духа Свого — і створяться, і Ти оновлюєш лице землі» (Пс. 103: 30).

Ісая також говорить: «Оживуть мерці Твої, постануть мертві тіла» (Іс. 26: 19). Очевидно, що не душі покладають у гріб, але тіла.

І блаженний Єзикиїль говорить: «І коли я пророкував, зчинився шум, і ось рух, і стали зближатися кістки, кістка з кісткою своєю» (Єзек. 37: 7), потім він навчає, як за повелінням Божим повернувся в них дух життя (Єзек. 37: 9-10)240.

А також божественний Даниїл говорить: «І постане у той час Михаїл князь великий, який стоїть за синів народу твого; і настане час тяжкий, якого не бувало з тих пір, як існують люди, до нині; але врятуються у цей час з народу твого всі, які знайдені будуть записаними у книзі. І багато з тих, що сплять у поросі землі, пробудяться, одні для життя вічного, а інші — на вічну наругу і посоромлення. І розумні будуть сяяти, як світила на тверді, і ті, що навернули багатьох до правди, — як зірки, на віки» (Дан. 12: 1 – 3). Зрозуміло, що, кажучи «багато тих, що сплять у поросі землі, пробудяться» пророк вказує на воскресіння тіл, бо, звичайно, ніхто не скаже, що душі сплять.

Але також і Господь у святих Євангеліях дуже ясно передав про воскресіння тіл: «Не дивуйтесь цьому, бо настає час, коли всі, хто в гробах, почують голос Сина Божого і вийдуть ті, хто творив добро, у воскресіння життя, а ті, хто чинив зло, — у воскресіння суду» (Ін. 5: 28-29). Ніхто свідомо не скаже, що душі знаходяться у гробах.

Але Господь не тільки словом, але і самим ділом засвідчив воскресіння тіл. Насамперед Він воскресив Лазаря чотириденного, який вже почав тліти і смердіти (Ін. 11: 39-44); воскресив не душу, позбавлену тіла, але тіло разом з душею, але не інше тіло, а те саме, яке вже піддалось тлінню. Бо яким чином дізналися б або повірили б воскресінню мертвого, якщо б цього не доводили ці характерні ознаки? Але Лазаря Він воскресив для доказу Свого божества і для запевнення у Своєму і нашому воскресінні, — Лазаря, який повинен був знову померти. Сам же Господь став початком досконалого і того, яке вже не підлягає владі смерті, воскресіння. Саме тому божественний апостол Павло говорить: «Бо якщо мертві не воскресають, то й Христос не воскрес. А якщо Христос не воскрес, то віра наша марна: ви ще у гріхах ваших» (1 Кор. 15: 16-17), і далі: «Але Христос воскрес з мертвих, первісток серед померлих» (1 Кор. 15: 20), Він — первенець з мертвих (Кол. 1: 18). І ще: «Бо коли ми віруємо, що Ісус помер і воскрес, так і померлих в Ісусі Бог приведе з Ним» (1 Сол. 4: 14), «Так», — говорить апостол, — (тобто) як воскрес Господь.

Зрозуміло, що воскресіння Господа було з’єднанням Його нетлінного тіла і душі (бо вони були розлучені), бо Він сказав: «зруйнуйте храм цей, і Я за три дні поставлю його» (Ін. 2: 19). Святе Євангеліє — достовірний свідок, що Він говорив це про Своє тіло (Ін. 2: 21). «Погляньте на руки Мої і на ноги мої, — говорить Господь Своїм ученикам, які думали, що вони бачать духа, — це Я, бо дух тіла і кісток не має, як бачите у Мене» (Лк. 24: 39). І сказавши це, показав їм руки і ребро і пропонує Фомі для доторкання. Невже цього недостатньо для увірування у воскресіння тіл?

Ще божественний апостол говорить: «Бо тлінному цьому належить одягнутися в нетлінне, і смертному цьому одягнутись у безсмертя» (1 Кор. 15: 53). І ще: «Так і при воскресінні мертвих: сіється у тління, встає в нетлінні; сіється у безчесті, встає у славі; сіється в немочі, встає у силі; сіється тіло душевне, встає тіло духовне» (1 Кор. 15: 42-44), Яке тіло Господа після воскресіння, що проходило крізь замкнені двері, не стомлювалося, не потребувало їжі, сну, пиття. «Бо будуть, — говорить Господь, — як ангели Божі» (Мф. 22: 30); не буде вже ні шлюбу, ні дітонародження. Справді, божественний апостол говорить: «А наше життя — на небесах, звідкіля ми чекаємо і Спасителя, Господа нашого Ісуса Христа, Який перемінить тіло смирення нашого так, що воно буде відповідне славному Його Тілу, силою, якою Він діє і підкоряє Собі все» (Фил. 3: 20-21), розуміючи тут не перетворення в інший образ, ні, — але, правильніше, зміну з тлінного в нетлінне241.

«Але хто-небудь скаже: як саме воскреснуть мертві» (1 Кор. 15: 35)? О, невір“я! О, безумство! Хто єдиним бажанням перетворив прах у тіло, Хто малій краплі сімені в утробі повелів рости і утворювати цей багатовидний і різноманітний організм нашого тіла. Той може лише одним тільки бажанням воскресити те, що вже було і зруйнувалось? «У якому тілі прийдуть?» (1 Кор. 15: 35). Нерозумний (1 Кор. 15: 36)! Якщо жорстокосердя не дозволяє тобі повірити словам Божим, віруй хоча б ділам! «Бо те, що ти сієш, не оживе, якщо не умре. І коли ти сієш, то сієш не тіло майбутнє, а голе зерно, яке трапиться, пшеничне чи якесь інше; але Бог дає йому тіло, як хоче, і кожній зернині своє тіло» (1 Кор. 15: 36-38). Дивись, насіння закопується в землю, як в могилу. Хто утворює їм коріння, стебла, листя, колосся і найтонші ості (на колоссях)? Хіба не Творець всього? Хіба не повеління Того, Хто сотворив усе? Таким же чином віруй, що і воскресіння мертвих буде за божественим баженням і мановінням. Бо Його бажання супроводжує могутність.

Отже, ми воскреснемо, оскільки душі знову з’єднаються з тілами, які стануть безсмертними і не підпадуть тлінню, і станемо перед страшним Христовим судилищем. Диявол і його демони, і чоловік його, тобто антихрист, нечестиві і грішники будуть віддані вогню вічному, не матеріальному, який у нас, але такому, який знає один Бог. А ті, які чинили добро, засяють, як сонце, разом з ангелами в житті вічному, з Господом нашим Ісусом Христом, які самі будуть вічно Його споглядати і на яких Він буде споглядати, і які будуть насолоджуватися радістю, яка виходить з Нього, прославляючи Його з Отцем і Святим Духом у безкінечні віки віків. Амінь.

  1. Тут і далі у вступній статті цитати з творів преподобного Іоана Дамаскина подано в авторському перекладі за виданням: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VІІІ века : из чтений в Православном Богословском институте в Париже / Г. В, Флоровский. – Париж : [YМСА-Ргеss], 1931. + Добавления ; 3-е изд., (репринт.) – М.: Паломник, 1992. []
  2. «Мансур» – це, швидше за все, прізвисько, що в перекладі означає «переможний». Цілком імовірно, що таке ж прізвисько носив і сам святий Іоан. []
  3. Лев III Ісавр — візантійський імператор (25 березня 717 р. — 18 червня 741р.). В час його правління Візантійська імперія вступила в період іконоборства. Йморівно, його рід походив із малоазійської області Ісаврії, а він сам народився в Германікії (місто в Малій Азії). Імператор Анастасій ІІ (713 –– 716) надав йому титул патриція і призначив його керувати одним з малоазійських регіонів. Коли військо проголосило імператором Феодосія ІІІ, Лев Ісавр відмовився визнавати його владу і очолив повстання. Феодосій зрікся престолу (отримавши при цьому гарантії власної безпеки). В березні 717 року Лев Ісавр одноосібно очолює імперію і розпочинає тривалу боротьбу проти арабів, які на той час вже захопили Сирію. Протистояння (і політичне, і військове) з арабами тривало, фактично, весь час правління Лева ІІІ. Саме на його правління припала майже річна облога Константинополя (717 – 718 рр.) і багаточисельні битви.

    Водночас, Лев ІІІ досягнув доволі значних успіхів у внутрішній політиці, придушивши два повстання (правителя Сицилії Сергія та екс-імператора Анастасія 719 р.)

    За часів правління Лева Ісавра суттєво змінився устрій імперії, саме під час його правління суттєво розвинулось візантійське право і з’явився перший (справжній візантійський, хоч він і зберігав елементи римського права) законодавчий документ, відомий нам під назвою «Еклога».

    Лев III Ісавр вважав, що поклоніння священним зображенням є справжнім поклонінням ідолам, і саме така позиція імператора стала однією з причин появи іконоборства (і не лише як єресі, але як цілого періоду в історії Візантії та Християнської Церкви). []

  4. Герман, Патріарх Константинопольський, 715 – 730 рр. []
  5. Іноді у життєписах святого зустрічаємо згадку, що руку святого (після відсічення) було повішено на міській площі, а потім вже повернуто святому, який після молитов і чудесного зцілення, на знак подяки Богородиці за це чудо, прилаштував до Її ікони оздобрення руки, виконане зі срібла.

    Згідно із житієм святого, згодом ікона була перенесена до монастиря святого Савви самим Іоаном, де вона й зберігалась аж до XIII ст., коли вона була подарована сербському архієпископу Савві. За переданням, під час вторгнення турецьких військ у Сербію ікону (для її порятунку) поклали на віслюка, який приніс її до воріт Хілендарського монастиря на Афоні. Монахи розмістили образ у вівтарі, але він, згідно з переданням, сам перемістився на місце ігумена. Саме з цього часу ігумени в цьому монастирі не вибираються (справами монастиря керує Ієромонах-протоігумен).

    Список цієї ікони (датований ХVII століттям) — одна з головних реліквій Троянського монастиря в Болгарії.
    На Русі ікона Божої Матері «Троєручиця» з давніх часів і особливо шанується. У 1661 році з Хілендарького монастиря для патріарха Никона був надісланий список цієї ікони.

    Джерело: Пространный месяцеслов святых в Земле Российской просяявших. В каких нуждах каким иконам надлежит поклоняться. – Репринт. – СПб.: Бера, 1997.-С. 360-633.
    []

  6. Великий Царгородський Собор 754 р. («безглавий», «іконоборчий» Собор) — розпочав роботу 10 лютого 754 року і тривав до 8 серпня 754 року. Проходив у палаці Гієрея, між Халкидоном і Хрисополем, на Азійському боці Босфору. На цьому Соборі були присутні 338 єпископів. Основне рішення цього Собору – заборона іконошанування. []
  7. VII Вселенський Собор (24 вересня 787 року — 25 жовтня 787 року]. На цьому Соборі на загальноцерковному рівні було відновлено іконошанування. Цей собор цілком заслужено вважається чи не найуспішнішим з усіх Соборів: був найкоротшим за часом (тривав лише місяць), найрезультативніший (точні і чіткі визначення у постановах), ідейно-переможний (іконоборство, принаймні, у догматичному сенсі, було подолане), доволі представницький (5 патріархів, до 350 учасників), підтриманий світською (регентшею Іриною) і церковною (Патріархом Константинопольським Тарасієм) владою. []
  8. Зроблено це було у відповідності до чотирьох книг сентенцій Петра Ломбарда. []
  9. Йдеться про Діонісія Олександрійського. []
  10. Цей твір і за своєю суттю, і за специфікою подання матеріалу є, власне, швидше «викладом, узагальненням», ніж «автономною богословською системою» у класичному вигляді. []
  11. за дорученням папи Євгенія III []
  12. На той час Косьма вже був єпископом Маюмським []
  13. Саме цього року імператор Лев IIΙ Ісавр, фактично, офіційно оголосив про початок іконоборчого руху у Візантії. []
  14. У другу із цих гомілій пізніше була додана розповідь Ювеналія Єрусалимського про гріб Богородиці. []
  15. Це дослівна цитата із творів Григорія Богослова. []
  16. Див. (Гал. 3:27). []
  17. Ймовірно, це вплив богословської концепції св. Григорія Ніського. []
  18. У св. Григорія Ніського прп. Іоан Дамаскин запозичує також і богословські уявлення про розділення Богом людини на чоловічу і жіночу статі у передбаченні Ним гріхопадіння людини. []
  19. У даному фрагменті святий Іоан Дамаскин майже дослівно повторює догматичне визначення преподобного Максима Сповідника. []
  20. Див. його лист Констанції, сестрі Константина Великого. []
  21. Див. заборони Ельвірского Собору. []
  22. Ці ж думки ми знаходимо ще й у апології Стефана Бострського. []
  23. Назва цього Собору — Трульський — зумовлена місцем зібрання (засідання відбувались у т. зв. «Трульській» залі імператорського палацу в Костантинополі), а порядкова нумерація п’ято-шостий — тим, що цей Собор (за суттю прийнятих рішень) вважається доповненням до п’ятого і шостого Вселенських соборів. Точна дата проведення цього Собору не встановлена. Відомо тільки, що зібрання відбулось у період між 1 серпня 691 року і 1 серпня 692 року. На соборі були присутні близько 211 єпископів, усі греки та кілька вірменів. Представником Римської Церкви (ці дані не є достовірними) був єпископ Василій з острова Крит. Головував на Соборі Константинопольський Патріарх Павло. З актів Собору збереглось тільки послання єпископів до імператора разом з канонами (102 канони). В основному ці канони стосувалися церковного устрою, чинопослідувань богослужінь, іконошанування, мали на меті піднесення християнського благочестя серед кліру і мирян. []
  24. У цьому контексті варто звернути увагу на послання Патріарха Германа до Фоми Клавдіопольского, яке він написав ще до початку ініційованого державною владою іконоборства. []
  25. Ймовірно, що тут варто розуміти вказівку на видіння, описані у книзі гророка Даниїла. []
  26. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі. []
  27. Григорій Богослов, свт.Слово 28 []
  28. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1. Григорій Богослов, свт. Слово 31. []
  29. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1-2. []
  30. Григорій Богослов, свт. Слово 28. []
  31. Афанасій Олександрійський, свт. Проти язичників. []
  32. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення Слова. []
  33. Григорій Богослов, свт. Слово 28. []
  34. Там само. []
  35. Григорій Богослов, свт. Слово 28. []
  36. Григорій Богослов, свт. Слово 28. []
  37. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  38. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі. []
  39. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 1. []
  40. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 38, 41. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 2-3. []
  41. Григорій Ніський, свт. там само. Василій Великий, свт. Про Святого Духа до Амфілохія. []
  42. Григорій Богослов, свт. Слово 22, 42, 6, 31 і 40. []
  43. Григорій Богослов, свт. Слово. 29, 30. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 4-5. []
  44. Григорій Богослов, слово 20. []
  45. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 29. Кирил Олександрійський, Скарб, 5, 6, 7, 16, 18. []
  46. Григорій Богослов, свт. Послання до Євагрія. []
  47. Григорій Ніський, свт. Проти Євномія, кн. 1-а. []
  48. Григорій Богослов, свт. Слово 25, 29, 30, 31,39. свт. Афанасій Олександрійський, Виклад віри. []
  49. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 1. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  50. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 32. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1. []
  51. Григорій Богослов, свт. Слово 22, 37 і 31. []
  52. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 20. []
  53. Григорій Богослов, свт. Слово 25 і Послання до Євагрія. []
  54. Григорій Богослов, свт. Слово 23, 20. []
  55. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 28, 40. []
  56. Григорій Богослов, свт. Слово 31. []
  57. Григорій Богослов, свт. Слово 20, 31, 39 і 40, Василій Великий, свт. Лист 38. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2. []
  58. Григорій Богослов, свт. Слово, 20, 31, 39. []
  59. Григорій Богослов, свт. Слово 31. []
  60. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2-4 []
  61. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5. []
  62. Григорій Богослов, свт. Слово 34, 31 і Послання до Євагрія. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2. []
  63. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1; Про небесну ієрархію, 15, Григорій Богослов, свт. Слово 31. []
  64. Григорій Богослов, свт. Слово 31, 21 []
  65. Афанасій Олександрійський, свт. Слово 2-е проти аріан. 22. []
  66. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 1, 23. []
  67. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5. []
  68. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння. []
  69. Григорій Богослов, свт. Слово 41, 25 []
  70. Григорій Богослов, свт. Слово 30. []
  71. Василій Великий, свт. Проти Євномія, книга 5-а. []
  72. Григорій Богослов, свт. Слово 3, 22, 40. []
  73. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 5. []
  74. Григорій Богослов, свт. Слово 40. []
  75. Григорій Богослов, свт. Слово 29, 38, 41, 45. []
  76. Григорій Богослов, свт. Слово 38, 45, Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію, 4. []
  77. Григорій Богослов, свт. Слово 38, 45. []
  78. Немезій. Про природу людини, 1. []
  79. Григорій Богослов, свт. Слово 28. []
  80. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 31. Діонісій Ареопагіт, св. Про небесну ієрархію, 3. []
  81. Григорій Богослов, свт. Слово 28. Діонісій Ареопагіт, св. Про небесну ієрархію, 9. []
  82. Григорій Богослов, свт. слово 38. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 16. []
  83. Деякі отці та вчителі Церкви, наприклад, св. Мефодій Патарський, свт. Григорій Ніський, свт. Іоан Золотоуст, учили, що диявол і його співучасники впали з числа тих ангелів, яким був доручений нижчий світ.
    []
  84. Григорій Богослов, свт. Слово 2. []
  85. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 4. []
  86. Немезій. Про природу людини, 1. []
  87. Василій Великий, Бесіда на Шестиднев 1. []
  88. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 3. []
  89. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 1, 3. 35. []
  90. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 2. []
  91. Там само. []
  92. Василій Великий, свт. Бесіда 6. []
  93. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6. Немезій. Проприроду людини, 36-37. []
  94. Василий Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6. []
  95. Василій Великий, свт. Слово на Різдво Христове. []
  96. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 6, 38. []
  97. Немезій, Про природу людини, 5. []
  98. Немезій, Про природу людини, 5. []
  99. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 4. []
  100. Василій Великий, свт. Бесіда на Шестиднев, 8. []
  101. Василій Великий, свт. [?]. Бесіда про рай. []
  102. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 2. []
  103. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45. []
  104. Немезій. Про природу людини. []
  105. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45. []
  106. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45. []
  107. Григорій Богослов, свт. Слово 38 і 45. []
  108. Афанасій Олександрійський, свт. Проти Аполінарія книга перша. Провтілення Господа. []
  109. Максим Сповідник, прп. Про душу. []
  110. Немезій. Про природу людини, 1. []
  111. Немезій. Про природу людини, 23. []
  112. Немезій. Про природу людини, 19. []
  113. Немезій. Про природу людини, 20. []
  114. Немезій. Про природу людини, 21. []
  115. Немезій. Про природу людини, 6. []
  116. Немезій. Про природу людини, 7. []
  117. Немезій. Про природу людини, 10-11 []
  118. Немезій. Про природу людини, 8. []
  119. Немезій. Про природу людини, 12. []
  120. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 12,14 і 15. []
  121. Немезій. Про природу людини, 13. []
  122. Немезій. Про природу людини. []
  123. Максим Сповідник, прп. Лист 1, до Марина. []
  124. Максим Сповідник, прп. Лист 1, до Марина. []
  125. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лист 1 до Марина. []
  126. Максим Сповідник, прп. Лист 1 до Марина. []
  127. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  128. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  129. Немезій. Про природу людини, 29. []
  130. Немезій. Про природу людини, 30 і 31 []
  131. Немезій. Про природу людини, 32. []
  132. Немезій. Про природу людини, 30. []
  133. Немезій. Про природу людини, 33. []
  134. Немезій. Про природу людини, 39. []
  135. Немезій, Про природу людини, 1. []
  136. Немезій. Про природу людини, 42-43. []
  137. Немезій. Про природу людини, 44. []
  138. Немезій. Про природу людини, 44. []
  139. Немезій. Про природу людини, 37. []
  140. Григорій Богослов, свт. Слово 6 і 38. Григорій Ніський,свт. Велике оглагительне слово. 20. []
  141. Василій Великий, свт. Слово на Різдво Христове. []
  142. Максим Сповідник, прп. Лист до Іоана кубікулярія. []
  143. Анастасій Синаїт, прп. Путеводитель, 9. Леонтій Візантійський. Проти несторіан і євтихіан. []
  144. (( Леонтій Візантійський. Проти несторіан і євтихіан. Лев Великий, св. лист 28, до Флавіана, 4. []
  145. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  146. Василій Великий, свт. Лист 38 і Про Святого Духа 17 []
  147. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. []
  148. Григорій Богослов, свт. Слово, 3, 38.1 послання до Кледонія. []
  149. Григорій Богослов, свт. 2 посланиня до Кледонія. []
  150. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. []
  151. Леонтій Візантійський. Про секти, 3. []
  152. Кирил Олександрійський, свт. Апологетик проти Феодорита. []
  153. Леонтій Візантійський. Про секти, 7. []
  154. Діонісій Ареопагіт, св. Про імена Божі, 2. []
  155. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. []
  156. Кирил Олександрійський, свт. Проти Несторія, 1. []
  157. Лев Великий, свт. Лист 28, до Флавіана, 4. Василій Великий, свт. Лист 189. []
  158. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  159. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  160. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  161. Там само. []
  162. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  163. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  164. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  165. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  166. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  167. Максим Сповідник, про. Діалог з Піром. []
  168. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  169. Григорій Богослов, свт. Слово 31. []
  170. Максим Сповідник, прп. 2 послання до Марина. []
  171. Василій Великий, свт. Лист 38. []
  172. Максим Сповідник, Діалог з Піром. []
  173. Там само. []
  174. Там само. []
  175. Максим Сповідник, прп. Там само. []
  176. Іоан Золотоуст, свт. Бесіда 1 на Діяння апостолів. []
  177. Лев Великий, свт. Лист 28 до Флавіана. []
  178. Там само. []
  179. Діонісій Ареопагіт, Про імена Божі, 2. []
  180. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лев Великий, свт. Лист 28, до — Флавіана. Григорій Ніський, свт. Антиєретик проти Аполінарія. []
  181. Афанасій Олександрійський, свт. 11 послання до Серапіона. []
  182. Григорій Богослов, свт. Послання 1 до Кледонія і Слово 40. []
  183. Григорій Богослов, свт. Слово 45. []
  184. Григорій Богослов, свт. Слово 39. []
  185. Григорій Богослов, свт. Слово 29, 30. []
  186. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. []
  187. Там само. []
  188. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. []
  189. Максим Сповідник, прп. Діалог з Піром. Лев Великий, свт. Лист 26 до Флавиана. []
  190. Григорій Богослов, свт. Слово 30. []
  191. Григорій Богослов, свт. Слово 34. []
  192. Григорій Богослов, свт. Слово 43, 30. []
  193. Максим Сповідник, Діалог з Піром. []
  194. Афанасій Олександрійський., Про спасительне пришестя Христа. []
  195. Григорій Богослов, свт. Слово 30, 45. Іоан Золотоуст, свт. Бесіда 63 на Євангеліє від Іоана. []
  196. Григорій Богослов, свт. Слово 30. []
  197. Там само. []
  198. Максим Сповідник, прп. Послання до Марина. Григорій Богослов, свт. Слово 30. Афанасій Олександрійський, свт. Про спасительне пришестя Христа []
  199. Афанасій Олександрійський, свт. Про спасительне пришестя Христа. []
  200. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення. Григорій Міський, свт. Проти Євномія, кн 1. []
  201. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 6. []
  202. Григорій Богослов, свт. 2 послання до Кледонія. []
  203. Григорій Богослов, свт Слово 39. []
  204. Афанасій Олександрійський, свт. Про втілення. Кирил Олександрійський, свт. Тлумачення на св. Іоана, кн. 1. []
  205. Григорій Ніський, свт. Проти Євномія, кн. 3. []
  206. Григорій Богослов, свт. 1 послання до Кледонія. Василій Великий, свт. Про хрещення, 1, 12. []
  207. Григорій Богослов, свт. Слово 40. []
  208. Григорій Богослов, свт. Слово 40. []
  209. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 27. []
  210. []
  211. Іоан Золотоуст, Бесіда 63 на Євангеліє від Матфея. []
  212. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 27. []
  213. Григорій Ніський, свт. Велике огласительне слово, 37. []
  214. Іоан Золотоуст, свт. Бесіда 111 на послання до Ефесян. []
  215. Григорій Ніський, свт. Слово на Різдво Господа. []
  216. Григорій Ніський, свт. Слово на Різдво Господа. []
  217. Василій Великий, свт. Бесіда на святих сорок мучеників. []
  218. Василій Великий, свт. Про Святого Духа, 18. []
  219. Василій Великий, свт. Бесіда на святих сорок мучеників і Про Святого Духа, 18, 27. []
  220. Кирил Олександрійський, свт. Скарб, 34 []
  221. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  222. Григорій Богослов, свт. Слово 32. []
  223. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  224. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  225. Григорій Богослов, свт. Слово 29. []
  226. Іоан Золотоуст, свт. 11 бесіда на послання до Римлян. []
  227. Іоан Дамаскин, прп. Діалог проти маніхеїв. Василій Великий, свт. Бесіда про те, що Бог не є винуватець зла. []
  228. Василій Великий, свт. там само. []
  229. Василий Великий, свт. Там само. []
  230. Іоан Дамаскін, прп. Діалог проти маніхеїв. []
  231. Григорій Богослов, свт. Слово 41. []
  232. Афанасій Олександрійський, свт. Бесіда про обрізання і суботу. []
  233. Афанасій Олександрійський, свт. Бесіда про обрізання і суботу. []
  234. Там само. []
  235. Григорій Богослов, свт. Слово 45. []
  236. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини, 16 []
  237. Іоан Золотоуст, свт. 39 бесіда на книгу Буття. []
  238. Григорій Богослов, свт. Слово 40. []
  239. Григорій Богослов, свт. Слово 35. Іоан Золотоуст, свт. 11 бесіда на 2 послання до Солунян. []
  240. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння. []
  241. Григорій Ніський, свт. Про душу і воскресіння. []

Можете використовувати такі теґи: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>


Пошук

Сторінки

Важливе

Останні відгуки

Канали RSS

Нагору