«Наша Парафія»

Четверте століття — це знаменна епоха в історії християнської Церкви. Це був час, сповнений великих подій і в царині церковного життя, і в царині релігійної думки, — подій, що мали величезний вплив на подальшу долю Церкви. Початок цього століття знаменує цілковиту перемогу християнства над язичництвом і остаточне падіння останнього. Нова релігія після завзятої тривікової боротьби зі своїми ворогами вступила в період вільного існування й розвитку. Перенесена з пустель і катакомб на трон кесарів і, в особі їх, маючи меч, притуплений у попередні століття кривавих гонінь, вона розгортається у всій своїй величі й блиску. Християнський геній цього часу з незвичайною силою проявляє себе в усіх галузях знання: богословське умоспоглядання, священна екзегетика, церковне красномовство, історія, поезія і інші галузі християнського знання сходять на небувалу висоту й, поважністю своїх представників і якістю їх творів, не знають нічого собі рівного в інших століттях християнства. Отже, з початком четвертого століття настало «золоте» століття християнської літератури. Але серед загального й усебічного розвитку християнської літератури цього часу особливо вирізняються і привертають увагу твори в царині християнського богослів’я, у першу чергу в царині християнської догматики. Це пояснюється жвавим інтересом до вивчення внутрішнього боку християнської релігії, її догматів і в тих рухах релігійної думки, які, виявившись у християнськім суспільстві четвертого століття з надзвичайною силою, викликали Церкву тодішнього часу, в особі кращих її представників, до активної й посиленої діяльності в догматичній царині. З’явилася низка великих церковних світил, які, із повною відданістю православній істині, всі свої духовні сили присвятили захисту й з’ясуванню її. Церква прикрасилася іменами свв. Афанасія, Василія, Григоріїв та інших вселенських отців і вчителів, безсмертні твори яких становлять неперевершені сторінки в історії викладу й розкриття християнських догматів і залишаться незамінними зразками назавжди.

Релігійні або, точніше, догматичні рухи четвертого століття — далеко не поодинокі і окремі явища в християнській Церкві. Вони пов’язані з релігійно-філософськими рухами попереднього періоду її історії й можуть бути правильно зрозумілі тільки за умови розгляду їх у зв’язку із цими останніми. На початку існування Церкви найвищі християнські істини впливають переважно на серця віруючих і, будучи засвоєні тільки живою вірою й теплим релігійним почуттям, природно, були відомі більш зовнішньою стороною, ніж внутрішнім своїм змістом, і у своєму викладі не знали жодної наукової або філософської форми. Але вже в другому столітті з приходом у християнське суспільство людей, знайомих з наукою й філософією того часу, і під впливом боротьби з юдейством і язичництвом, що вимагала з боку захисників християнства, для її успішного ведення, наукових засобів і філософських прийомів, з’являються спроби з’ясування, наукового викладу й систематизації християнських істин. Саме такі були твори св. Іустина Філософа, Татіана, Афінагора, св. Феофіла Антіохійського, св. Іринея й інших церковних письменників-апологетів другої половини другого століття, хоча в них християнська філософія була, та тільки уривчастою, майже без будь-якого внутрішнього зв’язку і ясної її відмінності від самого християнства. Поруч із цими окремими особистостями виступають на захист християнства цілі школи, які, засвоївши той або інший напрямок, з різних сторін спростовують язичницький гносис і на противагу йому розкривають істинне християнське знання. Це школа малоазійська й північно-африканська, які при всьому своєму церковно-традиційному характері й напрямку внесли в християнське богослів’я чимало наукових елементів; такою є, особливо, школа олександрійська, яка, засвоївши строго філософський і споглядальний характер, досить широко розвилася і підкорила своєму впливу майже весь тодішній християнський Схід. З розвитком у церковній літературі наукового і філософського характеру й напрямку християнське віровчення, залишаючись у сутності незмінним, поступово розкривалося й усвідомлювалося віруючими з різних сторін і одержувало більшу повноту й визначеність порівняно з попереднім його станом. Церковні письменники, особливо олександрійські, з успіхом відбиваючи напади язичницьких учених і філософів і захищаючи християнство, водночас прагнули до того, щоб зблизити філософію з релігією, поєднати віру зі знанням, надати християнському віровченню наукового характеру і на противагу язичницьким системам подати його у формі релігійно-філософської системи. Це нелегке завдання, за самою суттю християнської релігії як релігії найвищої й водночас утаємниченої і незбагненної, могло бути виконане з успіхом, без сумніву, тільки за умови підпорядкування розуму авторитету віри, як це ми й бачимо в кращих православних церковних письменників. Але тим часом як одні з церковних письменників, ставлячись до християнського вчення як до істинного слова Божого, сповненого таємності й у своїй сутності недоступного людському розуму, при дослідженні й розкритті його обмежували участь розуму тільки доступною йому областю, не торкаючись сутності віри; інші, не задовольняючись таким ставленням до цього сенсу християнського віровчення, намагалися проникнути в саму суть християнського вчення, пояснити різні темні й незрозумілі в ньому пункти й питання із чисто філософського погляду, словом — примирити й поєднати релігію з філософією за умови підпорядкування її останній. Це раціоналістичне ставлення до релігійних істин виникло в християнському суспільстві під впливом напрямку, відомого в істориків під назвою «спіритуалістичного раціоналізму», або «містично-раціоналістичного» напрямку в галузі релігії, яке, як відомо, зародившись у другому столітті до Різдва Христового, з особливою різкістю виявилося в теософській системі відомого олександрійського юдея Філона, потім у своїх істотних рисах повторилося в системах гностицизму й неоплатонізму. Правда, останні вже при першій своїй появі в християнстві зустріли досить сильну опозицію й рішуче спростування в творах церковних письменників перших століть християнства, проте насіння, кинуте ними в християнський ґрунт, у свій час мало принести плід. Найближчим приводом до появи згаданого напрямку в християнстві послужило розкриття церковними письменниками-апологетами другої половини другого століття християнського догмату про Святу Тройцю, особливо ж — про Сина Божого як самостійну Божественну Особу, що від вічності існує разом з Богом Отцем, Який у часі втілився і звершив спасіння людей. Таке вчення не узгоджувалося з головними й основними принципами напрямку, характерними для систем Філона й гностицизму, і, звісно, викликало до себе опозицію з боку тих християн, які були виховані в цьому напрямку й були ревними прихильниками ідей філонізму і гностицизму 1. З’явилося монархіанство, або єресь антитринітаріїв, що бентежила християнську Церкву впродовж усього третього сторіччя і відкрила шлях догматичним рухам наступного, четвертого століття.

У християнстві, що здійснювало переворот у всьому світі, особливо таємними для всіх були два головні пункти, а саме — вчення про Пресвяту Тройцю і втілення Сина Божого. Тепер, коли в догматичній діяльності Церкви почався рух, звичайно, насамперед звернули увагу на вчення про Бога. У вірі Христовій поняття про триєдиного Бога замінило всі невизначені уявлення і весь величезний музей богів політеїзму. Але в цьому понятті про Бога водночас містяться два моменти — єдність і троїчність. Людський розум ніяк не міг піднятися до розуміння того, як ідея троїчності Божества може поєднуватися з ідеєю Його єдності. Християнство розв’язало цю проблему вченням про єдність Бога за сутністю й троїчністю Його в Особах. Та оскільки на той час філософія ще не встигла з’ясувати понять сутності (οὐσία) і особи (ὑπόστασις) і у звичайному їх вживанні не було ніякої різниці, то, природно, християнське поняття про триєдиного Бога могло здатися неясним і навіть таким, що суперечить основним началам людського мислення. Тим часом багатьом філософам, які ще не вийшли з-під впливу недавнього ентузіазму на користь абсолютної єдності Божества, здалося недоречним з ідеєю останнього визнавати, разом із християнством, трьох Осіб, за своїм Божественним достоїнством зовсім однакових; їм здавалося за необхідне і найбільш відповідне достоїнству Творця всього існуючого, щоб Він один сидів на престолі Божества. Так само їм здавалося неможливим, щоб Бог без приниження власного достоїнства зійшов на землю для того, аби одягнутись, хоча б на один день, у жалюгідний покров людства. Ці вузькі розрахунки людської мудрості про те, що відповідає і що не відповідає достоїнству єдиного Божества, і водночас нестримне прагнення філософствуючого розуму проникнути в саму глибину християнських таємниць, спонукали декого із християн шукати спосіб примирення уявних протиріч і недоречностей у християнських догматах і скласти своє особливе вчення про Бога і Його ставлення до людства. Знищити гадане протиріччя в християнському понятті про триєдиного Бога здавалося можливим тільки за умови надання пріоритетного значення якому-небудь одному з моментів, що містяться у ньому, або за умови заперечення одного моменту на користь іншого. При цьому, мабуть, могли виступити дві протилежності: або єдність могла мати перевагу над троїчністю в Божестві — у такому випадку троїчність мала втратити своє значення і зникнути або винятково могла утвердитися троїчність на шкоду єдності. Християнське вчення про єдину найвищу Істоту, протилежне язичницькому політеїзму, звісна річ, найбільше мало привернути увагу філософствуючого розуму і зайняти головне місце і значення в його понятті про Божество, ототожнившись із поняттям єдиноосібності Божества. І дійсно, єретична однобічність у розумінні Божества як однієї Особи становить головну й істотну особливість усіх монархіанських, або антитринітарних, систем третього століття. А щоб не стати в протиріччя із загальноцерковним вченням про троїчність Божества, єретики зберегли і догмат про троїчність — втім, не з істотного, а тільки з формального погляду, визнавши замість трьох самостійних Божественних Осіб тільки три різні прояви, або модуси, або навіть — три імені тієї ж Божественної Особи. Із запереченням же самостійного Божественного буття Сина Божого в системах антитринітаріїв третього століття, мабуть, не могло бути й мови про таємницю Боговтілення в сенсі церковного вчення, тобто про іпостасне, нероздільне, незлитне і вічне поєднання в Ісусі Христі двох природ — Божеської і людської. З точки зору антитринітаріїв, які мали свою основу в гностичному принципі дуалізму, або протилежності між духом і матерією, між Істотою безкінечною і істотами обмеженими, єдина Божественна Особистість не може цілком і нероздільно з’єднуватися з особистістю людською, через нескінченні відмінності між ними. Звідси Христос-Спаситель, з погляду одних антитринітаріїв (евіонейського напрямку), — проста людина, тільки обдарована надзвичайними Божественними силами, перебування яких у Ньому виявляв Логос, що жив і діяв у Ньому, як у храмі Божому; з погляду ж інших (патрипасіанського напрямку), Христос-Спаситель є друге одкровення абсолютної Монади, що з’явилася під оболонкою плоті для звершення спасіння людей, не в сенсі іпостасного з’єднання Її з людиною Христом, а в сенсі перебування в Ньому тільки однієї простої Її властивості або якості. Так вирішувалися питання про Святу Тройцю і про Особу Ісуса Христа у всіх монархіанських, або антитринітарних, системах третього століття, що становили, при всій своїй численності і різниці в напрямках, сувору єдність загального духу й цілковиту згоду у своїх началах і основних положеннях 2.

З’явившись на ґрунті християнському, система антитринітаріїв, під впливом теософських доктрин філонізму й гностицизму виявилася зовсім далекою від духу й сутності християнства. Заперечуючи головний і посутній християнський догмат про Святу Тройцю, зводячи Божественного Засновника християнства на ступінь простої людини, знімаючи із самого християнства ореол надприродності, Божественності й непогрішимості, вона підривала його основи і представляла чимало небезпек для Церкви. Тому попервах своєї появи вона, в обох своїх напрямах, привернула серйозну увагу й викликала сильну протидію серед поборників і ревнителів християнської істини. У західній Церкві її супротивниками виступили Тертулліан, Новатіан, св. Іполит, св. Діонисій Римський та ін. У своїх полемічних творах ці церковні письменники не тільки подавали найдокладніше спростування монархіанських систем, але й розкрили позитивне вчення Церкви з питань свого часу. Головний пункт у системі евіонейських антитринітаріїв, тобто що Ісус Христос є тільки проста людина, як відомо, був спростований ще раніше — у боротьбі Церкви з юдейством, евіонейством і назорейством, потім із гностицизмом і взагалі з язичництвом — і, отже, не становив для церковної полеміки нічого нового. Тому церковні письменники третього століття зупиняються на ньому порівняно мало і у своїх полемічних творах повторюють тільки те, що вже колись було написано про Божество Ісуса Христа. Вся їх увага була зосереджена на догматі троїчності Осіб у Божестві, який відкидався у всіх антитринітарних системах. На противагу єретичному злиттю й ототожненню Осіб Святої Тройці, вони з усією ясністю, усебічністю і докладністю розкривали й доводили справжню відмінність Осіб Пресвятої Тройці. Божество, на їхню думку, не одна Особа, як стверджували єретики, і Отець, Син і Святий Дух — не прояви або тільки різні імена однієї й тієї ж Божественної Особистості, а три відмінні одна від одної і самостійні Божественні Особи. Але визнання трьох самостійних Осіб у Божестві аж ніяк не суперечить ученню Священного Писання про єдність Божества і не є вірою в «трьох богів», тому що всі три Особи Святої Тройці нероздільні і мають ту саму сутність (substantiam): Отець, Син і Святий Дух є три не по сутності, а через образ Свого буття, через особисті властивості, і всі Вони повністю однакового достоїнства і рівної влади 3. До такого ж висновку, тобто що буття трьох різних Осіб в істоті Божій ніскільки не суперечить ідеї монархії або єдності Божества, приводить, на думку захисників православного догмату, і розгляд взаємозв’язків між Особами Святої Тройці — зв’язків дуже тісних і внутрішніх, які тільки можуть бути між Особами єдиносущними. Оскільки в цьому питанні головна увага монархіан була зосереджена на другій Особі Святої Тройці, про третю ж Особу вони говорили дуже мало, то і їхнім супротивникам доводилося розкривати головним чином православне вчення про Сина Божого і Його відношення до Отця; що ж до Духа Святого, то вони обмежувалися тільки окремими й дуже загальними зауваженнями. Виставляючи, всупереч єретикам, особисте буття Сина і відмінність Його від Отця, вони водночас указували і на Його цілковиту рівність, тотожність природи, або єдиносущність, з Отцем.

Тим часом як на Заході в боротьбі Церкви з антитринітаріями утверджувалося і розвивалося вчення про Святу Тройцю з виявленням справжньої відмінності і водночас цілковитої рівності й єдиносущності всіх трьох Божественних Осіб, на Сході розкриття цього догмату набуло трохи іншого характеру і напрямку. Намагаючись як можна різкіше виставити іпостасну відмінність у Божестві на противагу монархіанському принципу єдиноосібності Божества, деякі східні церковні письменники, а саме письменники олександрійської школи, під впливом панівних у той час теософських ідей, платонізму, філонізму й неоплатонізму, зайшли вже занадто далеко, допустивши стосовно Осіб Святої Тройці принцип субординаціонізму. Якщо перші олександрійці Пантен і Климент, які започаткували філософський напрямок у своїй школі, зуміли ще втриматися у своїх богословських поглядах на суто християнському ґрунті, то вже в найближчого їхнього наступника, Орігена, що відводив занадто багато місця філософії в побудові системи християнського віровчення, помітнішим є вплив філософії на його вчення про Святу Тройцю й особливо про Логос і Його відношення до Бога Отця. Без сумніву, під впливом філософських ідей і понять свого часу знаменитий християнський учитель допустив у своїх творах про Логос ті вислови, які дали привід деяким пізнішим письменникам вважати його отцем східної теорії субординаціонізму й похідних від неї єретичних систем наступного часу 4, хоча, з іншого боку, у тих же творах Орігена набагато частіше зустрічаються такі вислови, які дають повне право робити висновок про правильність його думки як про Логос, так і взагалі стосовно догмату про Святу Тройцю 5. Але якщо важко запідозрити самого Орігена в субординаціонізмі у вченні про взаємозв’язок між Особами Пресвятої Тройці, то заледве чи можна сумніватися в тому впливі й значенні його упущень, які позначилися на подальшій долі питання про Святу Тройцю. Геній Орігена занадто чарівно діяв на уми його сучасників і шанувальників, аби вони могли бути вільними від його помилок і захоплень. І справді, уже один з найближчих наступників і учнів його, Діонисій Олександрійський, полемізуючи із савеліанами, під впливом субординаціоністських ідей свого вчителя допустив деякі різкі й необережні вислови про Сина Божого, назвавши Його творінням (ποίημα) Отця, чужим Йому по сутності (ξένος κατ′ οὐσίαν), Який щодо Нього в такому ж відношенні, наприклад, як виноградна лоза до виноградаря або човен до суднобудівника, і, крім того, відкинув предвічне його буття з Отцем (οὐκ ἦν πριν γένηται) 6. Утім, сам св. Діонисій дотримувався строго православного напряму думок про Святу Тройцю взагалі, й про Сина Божого зокрема, і якщо допустив згадані висловлювання, суперечні православному вченню, то тільки, як він сам пояснив згодом, на вимогу обставин, щоб якомога різкіше й випукліше представити його супротивникам особисту відмінність між Особами Святої Тройці. Тому, коли римський єпископ Діонисій у своєму посланні («Adversus Sabellianos») указав йому на ці помилки, він, відмовившись від них, на доказ свого православ’я виклав в особливому творі («Elenchus et Apologia») істинне вчення про Бога і Святу Тройцю. Хай там що, однак ідеї Орігенового субординаціонізму дуже явно позначилися на працях св. Діонисія, хоча більше за формою, ніж по суті справи.

Таким чином, релігійно-філософські рухи перших трьох століть, що виникли в християнському суспільстві під впливом високого розвитку науки й філософії й поглибленого інтересу до внутрішньої суті християнської релігії, що й мали на меті проникнути в саму сутність Божественних істин і подати весь сенс християнського віровчення у формі однієї стрункої релігійно-філософської системи, зупинилися на головному й істотному християнському догматі про Святу Тройцю і особливо на вченні про Сина Божого. Раціоналістичне ставлення до цього таємничого й незбагненного догмату відбилося, під впливом тогочасних панівних філософських ідей і понять, на низці монархічних систем, що відкидали християнський догмат у самій його основі. На противагу єретичному ототожненню всіх Осіб Святої Тройці Церква, в особі кращих своїх представників, з усією ясністю й повнотою розкрила дійсну відмінність між Особами Святої Тройці, указавши на самостійне буття кожного з Них і торкнувшись Їх стосунків між Собою, принаймні — відносини Сина Божого до Отця. Але на цьому розкриття головного й основного християнського догмату не могло зупинитися. Істотний сенс вчення про Святу Тройцю в тій формі, якої воно набуло під пером церковних письменників другого й третього століть, ще не мало повного й усебічного розкриття і хоча утвердилося у свідомості Церкви, але без догматичного визначення. Щоб стати догматом і одержати загальновизнане, кафолічне значення, воно мало набути ширшого й поглибленого розкриття і виразитися в строго визначеній і цілком закінченій формі. Це вимагало з боку Церкви наполегливої і тривалої праці, яка й випала на долю четвертого століття.

З настанням четвертого століття християнство, переможно закінчивши боротьбу із зовнішніми своїми ворогами — юдейством і язичництвом — здобуло повну можливість звернутися до свого внутрішнього життя й цілком присвятити свою діяльність розгляду й визначенню внутрішнього свого сенсу. Природно, що інтерес до релігійних — догматичних — істин, що виник у християнському суспільстві в попередній період його історії, тепер не тільки не ослаб, але, навпаки, навіть підсилився. Прагнення до дослідження і з’ясування християнських істин опанувало всіх і стало загальним явищем. Це особливо потрібно сказати стосовно Сходу. Релігійні рухи тут досягли надзвичайно великих розмірів. Інтерес до догмату й пристрасть до догматичних міркувань поширилися тут усюди й породили, за висловом св. Григорія Богослова, «непокликаних богословів і скоростиглих мудреців, яким вартувало тільки захотіти, аби стати мудрецями» 7). Розбіжність у судженнях, що є досить природна в питаннях таємничих, утворила безліч релігійних партій, з яких кожна мала на чолі особистого вчителя і йшла за його поглядами. Релігійні суперечки, викликані цими партіями, невдовзі зумовили занепокоєння і цікавість навіть у найбайдужіших до віри й схвилювали весь Схід, починаючи з архієпископа й закінчуючи рабом. Наскільки сильна була цікавість і як велика була тяга до релігійних питань, не кажучи вже про вищі прошарки тодішнього суспільства, навіть простого народу, можна судити, серед іншого, з того, що про найвищі християнські догмати бралися розмірковувати прості торговці, навіть раби, не звертаючи уваги ні на час, ні на місце 8. В Антіохії захоплення релігійними суперечками було настільки сильне, що, за словами одного історика, «тільки загін солдат перешкодив народу зруйнувати місто» 9. Релігійна боротьба, втім, не обмежувалася суперечками тільки між супротивними партіями; вона нерідко виникала і між членами однієї якої-небудь партії або — як зауважив св. Григорій Богослов — між єдиноплемінниками, у яких у тому самому були ті самі супротивники 10. Цього замало. Догматичні суперечки й розбіжності нерідко порушували навіть сімейний устрій і спокій: батько розходився із сином, брат із братом і т.д.; словом, повторювалося те ж саме явище, яке було на самому початку християнства, коли одні вірували в Христа, а інші продовжували перебувати в язичництві. Весь цей хаос релігійної боротьби різних партій нагадував, за досить влучним порівнянням св. Григорія Богослова, нічну битву, «коли при тьмянім світлі місяця, не розрізняючи своїх ворогів, або на морі, заглушені поривами вітру, кипінням моря, напором хвиль, зіткненням кораблів, ударами весел, криком начальників, не маючи часу зібратися з мужністю, люди нападають один на одного і один від одного гинуть» 11. При тій тривалості й завзятості, з якою велася релігійна полеміка між ворогуючими партіями, виступили назовні всі протилежності, які тільки могла вигадати діалектика. Єресі швидко виникали одна за одною, і тому, захоплюючи за собою масу народу, вони своїми викривленнями чистої істини водночас загрожували поваленням усього християнства, тому Церква в особі кращих своїх представників мала взяти участь у справі розкриття і з’ясування істини. Почалася кропітка робота: спростування єретичних доктрин, які з’являлися, і викриття їх неправильних основ, захист православних істин від єретичних нападів і всебічне дослідження і розкриття актуальних для тодішнього суспільства релігійних питань. Класичним результатом цієї церковної праці було дуже строге й точне формулювання теологічних, христологічних і антропологічних основних істин християнства, яке потім перейшло до наступних століть і зробилося постійним і незмінним надбанням усієї християнської Церкви.

Питання про Святу Тройцю, що виникло в попередній період історії християнства, але на яке ще не було остаточної відповіді й вичерпного розкриття, природно, у четвертому столітті мало виступити на перший план, і з’ясування його, без сумніву, мало перебувати в тісному зв’язку з попереднім його станом у церковній літературі. Монархічні поняття про Бога, які виставляли тільки момент єдності на шкоду троїчності Божества, спростовані у своїй основі, мабуть, мали втратити будь-яке значення. На противагу йому церковна полеміка виставляла в понятті про Бога інший момент — троїчність Божества: єдиний за сутністю Бог — учила Церква — має три відмінні одна від одної і самостійні Особи (Лиця). Як же представляти ці три Божественні Особи, у яких взаємозв’язках Вони перебувають між Собою і як узгодити єдність і троїчність — два зовсім різні моменти в понятті про Бога? Ось питання, які неминуче виникали й вимагали розв’язання для пояснення християнської таємниці Святої Тройці. Через відсутність строго визначеної богословської мови й точної догматичної термінології неважко було, змішавши поняття сутності й особи, які не одержали ще на той час певного значення, визнати три Божественні Особи як три окремі істоти або божества 12. Але це, мабуть, установлювало принцип тритеїзму й знищувало ідею суворого монотеїзму. Щоб врятувати останню, необхідно було із трьох Божеських істот визнати Божеством в повному сенсі тільки одну, дві ж інші — підлеглими й залежними; інакше сказати: з визнанням трьох Божественних Осіб за окремі істоти необхідно було відкинути єдиносущіє й безумовну рівність їх по божеству. Полеміка з монархіанами, що змушувала з особливою силою наполягати на відмінності між Особами Святої Тройці, яка й послужила приводом для появи у творах деяких, особливо олександрійських, церковних письменників ідей субординаціонізму, поступово захоплюючи послідовників цих ідей, довела, нарешті, до того, що деякі з олександрійців у своєму вченні про Святу Тройцю дійсно дійшли до згаданих результатів, застосувавши свої крайні субординаціоністські погляди, насамперед, до другої Особи Святої Тройці — Сина Божого. Так виникла єретична система, яку на початку четвертого століття виклав олександрійський пресвітер Арій 13 і якою відкрилася ціла низка інших єресей, що майже ціле сторіччя безперервно хвилювала християнську Церкву.

Учень антіохійського пресвітера Лукіана 14, Арій у своєму напрямкові належав до антіохійської школи, що засвоїла, на противагу ідеалістичному й філософському напрямку олександрійської школи, напрямок реалістичний. Основою християнського віровчення письменники цієї школи визнавали буквальне, якому чуже абстрактне і алегоричне пояснення розуміння Священного Писання. Але такий напрямок, ухиляючись від загального споглядання біблійних ідей, які живуть у християнській свідомості, — споглядання, необхідного для правильного розуміння деяких окремих висловів Священного Писання, що отримують істинний сенс тільки при зіставленні їх із загальним ладом і духом усього християнського віровчення, — могло вести до неправильного розуміння істин віри. Це найкраще виявилося в Арія, що дотримувався буквального розуміння, без різниці, усіх місць Писання, і цурався всяких умоспоглядань. Під впливом напрямку антіохійської школи, на противагу єресі Павла Самосатського, він почав надавати особливого значення біблійному вченню про іпостасні відмінності в Божестві і вважав супротивним цьому вченню православне вчення про єдиносущіє Сина Божого з Отцем. Субординаціоналістична ж теорія олександрійців, неправильно зрозуміла в її висновках, послужила йому надійною основою для крайнього розвитку проповідуваних ним ідей. Без неї, здавалося йому, неможливий ні принцип єдності в Тройці, ні самостійне й особисте буття Логосу, яким винятково була зайнята думка Арія. «Необхідно, — казав він, — або визнати дві безначальні, одна від одної незалежні божественні сутності, замість «монархії» визнати «діархію», або ж сміливо й без усякого побоювання допустити, що Логос має початок свого буття, що були часи, коли Його не було (ἤν, ὅτε οὐκ ἤν)» 15. Ідея безначального походження із субстанції поза часом для Арія, настільки мало спекулятивного, була чимось незрозумілим, протиріччям у собі. Так само йому здавалося, що під народженням від (ἐκ) Бога не можна розуміти нічого іншого, як тільки творіння, якщо ж ні, то з цим поняттям необхідно поєднати поняття відділення від Божественної істоти в розумінні гностичному — чуттєвому. Тому, вважав він, коли говорять про народження Сина Божого із сутності Отця, щоб тим самим відрізнити Христа від усіх творінь, то при цьому впадають у чуттєві, антропатичні уявлення. Середнього між Богом-Творцем і творіннями не можна нічого мислити. Тому Христос або така ж Божественна вічна Істота, як Отець, — і тоді потрібно визнати двох богів, — або ж потрібно сміливо й прямо стверджувати, що Він, як і все творіння, створений Богом, з Його волі, з нічого (ἐξ οὐκ ὄντων). Останнє, насправді, і визнав Арій 16. Таким чином, Логос у системі Арія є простим творінням 17. Але, щоб відрізнити цю створену Істоту від усіх інших творінь і підняти Його над усіма іншими створеними істотами, Арій намагався наділити Його різними високими якостями, не знищуючи, втім, відмінності Його від Бога. Логос, вважав він, створений Отцем, Його волею, раніше усіх світів; Він — вище творіння, «творіння, як жодне зі створінь, — чому й називається єдинородним» 18; створений же Він за образом мудрості (Λόγος), яка живе в Божестві, просвічений нею й одержав її ім’я 19. Але хоч як виснажувався Арій у висловленнях, аби дати Синові Божому найвище достоїнство і значення, однак, вважаючи Його творінням, він відсував Його на нескінченну відстань від Першоджерела всякого буття. Його Логос — те ж, що гностичний Деміург: Бог зробив Його для того, щоб через Нього створити все інше. Між Богом і всіма іншими істотами непрохідна безодня, внаслідок чого Він не міг творити їх безпосередньо, а тому, захотівши створити все, Він створив спочатку одну Істоту, назвавши Його Сином і Словом (Λόγος), щоб потім, за Його допомогою, створити й усе інше 20. Імена «Син Божий» і «Логос» дані Йому для того, аби відрізнити Його від усіх інших, створених Ним творінь, тому що одержав Своє буття, як і всі інші творіння, з волі й благості Творця, проте Він має, можливо, більшу спорідненість із Ним, відкриваючи Собою в досконалості Божественний розум, мудрість і силу, хоча ці імена належать Йому не у власному, а в метонімічному сенсі 21. Далі, згідно з теорією Орігена, Арій приписував істоті розумного творіння самовизначальну, змінювану, свобідну волю як основу всіх переваг розумних істот. Цей принцип він прямо застосовував і до Христа. Як творіння — говорив він — Христос за своєю природою мав волю, піддану зміні. Але Він постійно спрямовував її тільки на добро й через те ставав морально незмінним. Тому Його могутність і слава, які Він отримав як відмінність і перевагу перед усіма іншими творіннями, є результатом заслуг Його волі. Бог Своїм всевіданням передбачив, яке святе життя буде вести Христос як людина і як переможно Він вийде з боротьби зі злом, тому й дав Йому цю могутність і славу як нагороду за Його найвищу чесноту 22. При такім розумінні Логоса, як творіння Божого, Арій, втім, не відмовлявся застосовувати до Нього назву «Бог», яка з усією ясністю дається Йому у Священному Писанні Нового Завіту й у творах найдавніших отців і вчителів Церкви. Тільки ім’я Боже щодо Логосу він використовував не у власному значенні, покликаючись при цьому, для доказу своєї думки, на такі місця з Біблії, у яких воно вживається у певному сенсі і до істот створених. Згідно з усією своєю системою, він учив, що Христос як усі свої достоїнства й переваги, так і ім’я Боже й Божеське достоїнство одержав тільки з благодаті Божої; Він — Бог тільки по імені (ỏνόματι μόνον θεὸς), але не по сутності 23. Визнаючи разом з іншими отцями й учителями Церкви незбагненність істоти Божої для всіх творінь і залишаючись водночас відданим принципу своєї системи, Арій мав визнати цю незбагненність істоти Божої й для Логосу, поставленого ним поряд із творіннями: Божеська істота незбагненна й для Логосу, і Він пізнає його тільки поступовим, втім відмінним від інших творінь, чином, в міру сил, дарованих Йому Богом 24.

Така сутність аріанської доктрини, що відкрила низку догматичних рухів, які поширювалися протягом майже всього четвертого століття і мали своїм результатом найточніше визначення і докладне розкриття догмату про Сина Божого і взагалі про Святу Тройцю. Установивши, всупереч монархіанству, принцип троїчності в Божестві визнанням окремого й самостійного буття кожної Особи Святої Тройці й посутньої відмінності між Ними й зберігши ідею строгої єдності Божої за допомогою заперечення рівності між Особами Святої Тройці по божеству, Арій думав, що він з’ясував питання про Святу Тройцю й цілком відкрив таємницю найвищого християнського догмату. Так думали й інші, які своїм розумом бажали проникнути у таїнство Пресвятої Тройці, але мало вникали в саму сутність справи. Єресь знайшла собі дуже вдатний ґрунт і почала поширюватися з таким успіхом, що за короткий час розділила увесь християнський світ на дві половини, аріанську й православну, і загрожувала поваленням усього християнства. Для її припинення були потрібні надзвичайні й рішучі заходи. Скликаний з цього приводу в Нікеї Вселенський Собор (325 p.), засудивши лжевчення Арія, вперше дав точне визначення другої Особи Святої Тройці, визнавши Його істинним Богом, єдинородним Сином Бога Отця, народженим з Його істоти, рівним і єдиносущим Йому 25, і це визначення одержало догматичне й обов’язкове значення для всієї християнської Церкви. Засуджене на Вселенському Соборі аріанство, однак, не припинилося, навпаки, продовжувало поширюватися. Єретики не хотіли підкорятися Нікейському віровизначенню. Найголовнішим пунктом, якому вони дуже противилися, було вчення про єдиносущність (ὁμοουσία) Сина Божого з Отцем, яке здавалося їм савеліанством. Підозра їх до цього пункту православного вчення ще більше підсилилася, коли деякі з ревних захисників Нікейського Символу у своїй полеміці із його супротивниками дійшли до заперечення іпостасної відмінності між Отцем і Сином і почали вчити про Святу Тройцю в сенсі Савелія або Павла Самосатського. Так, Маркелл, єпископ Анкирський 26, захопившись полемікою з одним із прихильників аріанства, софістом Астерієм, стверджував, що Слово від вічності перебуває в Бозі як принцип Його самосвідомості, як Божественний розум (Λόγος ἐνδιάθετος); Воно тотожне з Ним і не має окремого буття 27; в творінні Воно проявляється, як Його справжня діяльність (ἐνέργεια δραστική або λόγος προφορικός) 28, але ще не може назватися Сином або образом Божим; Сином Божим Воно стає тільки з моменту Свого втілення в особі Ісуса 29; при кінці світу Воно знову повернеться до спокою (ἡσυχία) у Бозі, і царство Христове перетвориться в царство Отця 30. Ці монархіанські ідеї, висловлені Маркеллом у запалі полеміки з Астерієм, повторив і ще з більшою послідовністю розвинув його учень Фотин, єпископ Сирмійський 31. Подібні лжевчення, що з’являлися в колі прихильників Нікейського віросповідання, звісна річ, ставили у вигідне становище аріан, давали їм потужну зброю проти православного вчення про єдиносущність Сина Божого з Отцем і сприяли поширенню і подальшому розвитку їх єретичної системи.

Але невизначена сама в собі й затемнена різними діалектичними тонкощами система Арія давала широке місце різному розумінню й усіляким її тлумаченням. Ця обставина послужила підставою для виникнення поміж аріанами розбіжностей, і єресь аріанська розпалася на партії, які далеко розходились між собою в розумінні природи й відносин Сина Божого й Отця. Багато з аріан, не погоджуючись визнати разом із православними Сина Божого єдиносущним (ὁμοουσιος) Отцю, водночас відкидали й вчення Арія про тварність Логосу, як вчення супротивне сутності християнства. Вони визнавали Його тільки «подібносущним» (ὁμοουσιος) найвищому Божеству. Це була партія так званих оміусіан, або напіваріан. На чолі її, принаймні на самому початку, стояли Євсевій Нікомидійський і відомий церковний історик Євсевій Кесарійський 32. Останній хоча й підписав Нікейський Символ, але розумів його своєрідно й виступив як прихильник партії, що заперечувала вчення св. Афанасія. З одного боку, він відкидав аріанське вчення про творіння Сина Божого з нічого й у часі: Логос, за його уявленням, є Бог від Бога, народжений із сутності Отця; але, з іншого боку, він не хотів визнати й того, що Син Божий єдиносущний з Отцем: на його думку, Він — істота, яка є посередником між Богом і світом; Він — тільки образ Божий і подібний до Нього 33. Звідси — аналогія світла й променя, якими так часто св. Афанасій послуговується для пояснення найтіснішого й нероздільного буття Сина Божого з Отцем, з точки зору Євсевія, у цьому випадку невідповідна 34. Отець, говорив він, має досконалішу повноту і є найвищий Бог і без Сина, хоча православні отці абсолютно справедливо заперечували йому, що Отець такий саме тому, що має Сина й відношення до Сина містить у Своїй істоті. Так само Євсевій стверджував, що Син одержав буття з волі Отця 35, на що св. Афанасій справедливо йому зауважував, що це висловлення невизначене й незрозуміле і що народження Сина від Отця необхідно відрізняти від свобідного прояву Бога ззовні. На підтвердження своїх догматичних поглядів Євсевій посилався на деякі невизначені вислови найдавніших донікейських учителів Церкви, вказуючи при цьому проти Нікейського віровизначення на те, що вислів «ὁμοούσιος» зовсім новий, тоді як він у вживаних ним висловлюваннях суворо дотримувався церковного передання. Далі згаданих положень Євсевія напіваріани, власне, не заходили; принаймні ми не бачимо істотної різниці від цих положень у різних символах, складених напіваріанами на їхніх численних соборах, що відбулися в період між Першим і Другим Вселенськими Соборами. У всіх їхніх символах бракує одного нікейського «ὁμοούσιος» , що власне й становить відмітну ознаку православного вчення 36. Цей вислів в них зазвичай замінявся висловом «ὁμοιούσιος» , причому останньому, відповідно до розуміння тієї або іншої партії, надавалося різне значення. Та все ж оміусіани, або напіваріани, по суті були недалекі від православного вчення. Визнаючи Сина Божого народженим із сутності Отця раніше за всіх віків, Який перебуває разом з Ним, у них тільки виникали труднощі із застосуванням до Нього вислову «ὁμοούσιος», який здавався їм спорідненим із савеліанством, і заміняли його висловлюванням «ὁμοιούσιος». Але сенс останнього, за словами св. Іларія, власне, однаковий зі значенням «ὁμοούσιος» 37. Недарма св. Афанасій в одному зі своїх творів указував на можливість повернення в лоно Православної Церкви тих напіваріан, які, розходячись з православними в понятті про Сина Божого, водночас не хочуть визнавати Логоса творінням, доводячи при цьому, що «подібносущність» їх по суті те ж, що «єдиносущність», і що, як тільки відкинута тварність Логоса, підпорядкування Його Богові Отцю по суті вже неможливе. Подібними речі взагалі не бувають по суті своїй, а тільки за своїми властивостями, сутність же буває або однакова, або не однакова. Якщо ми говоримо про свій образ або подобу істоті Божій, то тільки через спілкування з істотою Божою за допомогою Святого Духа; а це, мабуть, не можна застосовувати до Сина Божого, тому що в супротивному випадку означало б знову визнати його творінням 38. Через таку близькість оміусіан до православного вчення полеміка православних отців і вчителів з цією аріанською партією поступово пом’якшувалася і вирізнялася більшою стриманістю й поблажливістю порівняно з їх полемікою з іншими єретиками того часу.

Більш послідовно і строго, ніж у напіваріан, аріанство розвивалося в іншій партії, послідовники якої відомі під різними іменами — аеціан, євноміан, етерусіан, аномеїв і крайніх, або строгих аріан. Невизначене й темне в багатьох пунктах вчення Арія про створення Сина Божого дало привід деяким з його послідовників подати це вчення в більш різкій і визначеній формі. Першим це зробив антіохійський диякон Аецій у своєму творі «Про ненародженого і народженого» 39. Зміст і аргументація його системи по суті ті ж, що й в Арія, і всі його філософські докази, представлені в дуже великій кількості, обертаються тільки навколо одного положення: якщо Син Божий народжений, то Він одержав буття в часі й, отже, — створений. Ненародженість мала становити сутність Божества, а цим відкидається всяке народження з істоти Божої. Ці аргументи, висловлені Аецієм, розвив і довів до крайніх висновків його учень, Євномій, що спочатку був дияконом антіохійським, а згодом єпископом Кизицьким. У своїх богословських поглядах, викладених у двох творах — «Ἀπολογία» і «Ἔκθεσις πίστεως» 40, останній зайшов так далеко, що розминувся не тільки з панівними догматичними релігійними поглядами свого часу, але навіть із поглядами самого Арія. Головний, так сказати, нерв євноміанської доктрини полягає в понятті абсолютності Божества. Всяке знання, говорив Євномій, ґрунтується на відповідності імен предметам, які людина одержує з Одкровення або природи, яка її оточує, і відповідність же ця може бути тільки тоді, коли ми знайдемо істинне, що охоплює сутність предмета, ім’я. Згідно із вченням Священного Писання й отців, Бог єдиний, що не народжує ні від Себе, ні від кого іншого, отже — Істота абсолютна й завжди Собі рівна (τὸ εἶναι ὅ ἐστιν) 41. Поняття «ненароджуваності» або абсолютності саме собою не допускає жодних визначень і обмежень найвищої Істоти, відкидає в Ньому всяку частковість або подільність і має відповідати Його субстанції, або сутності. Згідно з таким поняттям про Божество маємо відкинути в Ньому все, що називається народженням або походженням субстанції, тому що з цим поєднується поняття розділення або складності, вводиться поняття іншої істоти й, отже, знищується абсолютність Божества, бо хоч якою була б ця інша істота, вона не може перебувати в одній субстанції з першою, а поняття абсолютної єдності Божества не дає ніякої міри для висловлення відносин між двома субстанціями 42. Єдність істоти Божої виключає будь-яку відмінність у Божестві, а тому як неможливо допустити, щоб яка-небудь інша істота передувала Йому в бутті, так само немислимо, щоб яка-небудь інша істота — чи подібна до Нього або, що походить від Нього за допомогою народження — існувала разом з Ним (συνυπάρχειν) або в Ньому (ένυπάρχειν). Хоча з ім’ям «Отець» і поєднується поняття народження, але логіка (ὁ τῆς ἀκολουθίας λόγος) не дозволяє приписувати його Божеству у власному значенні. Таким чином, Божество у Євномія є абсолютно тотожним і простим, і у Своїй абсолютній тотожності й простоті видається йому цілком пізнаваним: уся Його сутність в одному понятті «ненародженість». Через побоювання перед логічними протиріччями Євномій зайшов так далеко, що почав заперечувати взагалі всяку трансцендентність і незбагненність Божественної істоти для людського розуму. «Сам Бог знає про Свою істоту, — говорив він, — не більше, ніж ми, і Його істота відома Йому не більше, ніж нам; але що ми знаємо про Нього, те й Він знає, і, навпаки, що відомо про нього Йому, те також відоме й нам» 43. На заперечення православних, що людський дух, обмежений плоттю й затьмарений гріхами, не в змозі цілком осягнути святіше й найчистіше Божество, Євномій відповідав: «Якщо дух деяких затьмарений злими помислами, внаслідок чого не може пізнавати ні того, що в нього під ногами, ні того, що над його головою, то звідси ще не випливає, що й усім іншим людям неможливо осягати істинної істоти» 44. У цьому вченні Євномія про повне пізнання Божества, що є протилежним первісному аріанству, подібність із останнім полягала тільки в тому, що в ньому, як і в системі неоплатонізму, Божество представляється зовсім невизначеним буттям (ὄν), далеким від усяких якісних визначень 45. З такого вчення Євномія про Бога взагалі само собою випливало неправильне уявлення і про Сина Божого і про відношення Його до Отця. Щодо цього він майже цілком погоджувався з Арієм і тільки з більшою сміливістю й рішучістю робив висновки із принципів останнього. Ідея безначального народження Логоса від Отця здавалася Євномію, як і Арію, протиріччям у собі й відкидала поняття абсолютної єдності істоти Божої, вводячи, на його думку, іншу істоту. Будучи не в змозі стати вище від форм чуттєвої уяви, він, як і Арій, пов’язував з поняттям про народження Сина Божого уявлення про матеріальне відділення від субстанції Отця й тому, відкинувши народження Логосу, визнав Його творінням Отця. Син Божий, за вченням Євномія, є просте творіння, створене Богом із нічого й у часі для того, щоб через Нього потім створити усе інше буття. Як творіння Отця, Він через те ж уже не може бути єдиносущим з Ним і відмінним від Нього не тільки за сутністю, але й з волі 46, інакше — ні в чому не подібний до Нього (ἀνόμοιος). Але це творіння вище за всі інші творіння, тому що воно одержало буття раніше за них, притім безпосередньо від самого Божества, і разом з буттям воно отримало творчу силу й деякі досконалості, що наближають його до Божеського достоїнства 47. Такі результати аріанських принципів.

Не можна не помітити, що в усіх розглянутих нами релігійно-філософських системах, що представляють спроби людського розуму зрозуміти й усвідомити найтаємніший християнський догмат про Святу Тройцю, насамперед і головним чином постає питання про другу Особу Святої Тройці і про відношення Її до Бога Отця; про третю ж Особу або зовсім не згадується, або говориться тільки дуже загальними і невизначеними фразами. І взагалі в той час як Особа Сина Божого з ранніх років християнства привертала до Себе загальну увагу і суперечки, які виникли навколо Неї, за короткий час створили багату і чисельну церковну літературу, Особистість Духа Святого довго не була предметом богословських роздумів, і вчення про Нього довший час залишалося майже поза увагою. Святі апостольські мужі, говорячи взагалі про третю Особу Святої Тройці, за відсутності всяких спонук і приводу для детального й ґрунтовного розкриття вчення про Нього, мало або майже зовсім не торкалися питань про Його природу і Його відношення до двох інших Осіб Святої Тройці. Перші християнські апологети також мало й тільки мимохідь торкаються цих питань. Про них немає — і не могло бути — мови й у перших антитринітаріїв як евіонійського, так і патрипасіанського напрямку. Тільки пізніші з них — Павло Самосатський і Савеллій, довівши антитринітарні доктрини до крайніх логічних результатів, — уже ясно висловили свої єретичні ідеї й про Духа Святого, як про силу (δύναμις) і прояви або дію (ἐνέργημα) одноосібного Божества. У відповідь на ці єретичні уявлення Терлулліан, св. Іполит, Оріген, Діонисій Олександрійський та інші тодішні церковні письменники, зайняті полемікою з єретиками щодо питання про Святу Тройцю взагалі й про Сина Божого зокрема, про ставлення до Духа Святого обмежилися тільки загальними вказівками про Його особисте й самостійне буття, рівність по божеству й єдиносущність з Богом Отцем і Сином, не даючи при цьому докладного розкриття й доказу цих істин. Аріанство в перших його представниках також усю увагу зосередило на Особі Сина Божого і майже зовсім не торкалося питання про третю Особу Святої Тройці. Через цю обставину і Перший Вселенський Собор, давши точне визначення про другу Особу Святої Тройці, про відношення до третьої Її Особи обмежився тільки коротким висловом: (πιστεύομεν) «καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον» 48. Усе це цілком зрозуміло й легко пояснюється самою суттю справи, тому що для з’ясування питання про Святу Тройцю, мабуть, необхідно було насамперед визначити природу другої Особи і Її відношення до першої — що, як ми бачили, викликало досить тривалу й напружену діяльність богословської думки, і потім уже перейти до третьої Особи. Хай там що, однак рух богословської думки не міг зупинитися на питанні про Сина Божого; рано чи пізно воно мало торкнутися й Особи Святого Духа. І тут, як і у вченні про Логос, потрібно було скласти уявлення про третю Іпостась Святої Тройці й визначити Її відношення до двох інших Іпостасей. При стислому і не цілком чіткому вченні Священного Писання про Святого Духа, порівняно із вченням про Сина Божого, і за відсутності точного догматичного церковного визначення про Нього, очевидно, нелегко було говорити прямо і позитивно про природу та істоту третьої Іпостасі Святої Тройці і Її відношення до Отця і Сина. Ось чому при постановці цього питання в християнській Церкві з’явилася та різноманітність думок, які так влучно і ясно характеризує св. Григорій Богослов в одному із своїх «Слів» 49, написаному ним перед Другим Вселенським Собором (близько 380 p.). Згадавши про садукеїв, які заперечували саме буття Духа Святого, і язичницьких мудреців, що глибше дивилися на сутність Божественних речей (Ἑλλήνων оἱ θεολογικώτεροι), і визнавали Його, принаймні, світовим Розумом (νοῦς τοῦ παντὸς), святий отець сказав: «Що ж стосується сучасних нам мудреців, то одні вважали Його дією, інші творінням, інші Богом, а інші не зважувалися сказати про Нього ні того, ні іншого 50, з поваги, як вони говорять, до Писання, у якому нібито про це нічого ясно не сказано, і, таким чином, вони ні шанують Духа, ні позбавляють Його достойності, залишаючись щодо Нього в якомусь середньому або, точніше, досить жалюгідному стані. І з тих, які визнавали Його Богом, одні благочестиві тільки в серці, а інші насмілюються сповідувати й вустами. Чув я і про інших, ще мудріших вимірителів Божества, які, визнаючи разом з нами трьох Умопредставлених, розрізняють Їх між Собою так: одного вважають безмежним і за сутністю, і за силою, другого — безмежним за силою, але не за сутністю, а третього — обмеженим у тому й іншому, уподібнюючись тільки в іншому вигляді тим, які називають Їх: одного — Творцем, другого — Співробітником, а третього — Служителем» 51.

Серед цього розмаїття поглядів про Особу Святого Духа, що вказуються Григорієм Богословом, не можна не пізнати тих субординаціоністських ідей, які так міцно утвердилися і з такою різкістю постали в сучасних Богословові аріанських системах у питанні про другу Особу Святої Тройці. Продовжуючи строго логічно розбудовувати вчення про Особи Святої Тройці, прихильники аріанських принципів, досить природно, повинні були застосувати ці останні і до третьої Особи Святої Тройці. І дійсно, св. Афанасій Великий знав про таких аріан, які, визнаючи Сина Божого творінням Отця, і про Духа Святого говорили, що Він створений з нічого 52. Він же пізніше згадував про іншу аріанську партію, послідовники якої, відкидаючи аріанське вчення про створеність Сина Божого й визнаючи, разом із православними, єдиносущність Його з Отцем, водночас зводили Святого Духа в розряд творінь і вважали Його одним зі службових духів (Євр. 1, 14) 53. Але найбільш повне й широке застосування до вчення про Духа Святого аріанських начал отримала система Македонія, що став на чолі відомої єретичної партії, яка одержала від нього своє ім’я македоніан, або духоборців (πνευματομάχοι). Тримаючись щодо Особи Сина Божого напіваріанського напряму думок і вважаючи Його «подібним» до Отця, Македоній рішуче заперечував Божеську достойність Духа Святого і рівність Його з Богом Отцем і Сином; на його думку, Дух Святий, як творіння (κτιστὸν) Сина, — не більш як тільки помічник і служитель Його, і Йому можна приписати не більше того, що належить ангелам 54. Як продовження й логічний висновок аріанства, македоніанство, по суті, було однаково з ним супротивне християнському догмату про Святу Тройцю і становило не меншу небезпеку для Церкви, тому й зустріло з боку останньої таку ж сильну й рішучу протидію, яку ми бачили й щодо аріанства: був скликаний Другий Вселенський Собор (381 p.), який, засудивши єресь Македонія, водночас дав точне догматичне визначення про Духа Святого, визнавши Його Особою Божественною, що сходить від Бога Отця і за Своєю достойністю абсолютно рівна двом першим Особам Пресвятої Тройці 55.

Таким чином, з’ясування питання про Святу Тройцю в четвертому столітті отримало зовсім інший напрямок, ніж у попередньому сторіччі. Як у монархіанських системах уся увага була зосереджена на ідеї єдності Божества й, з огляду на збереження цієї ідеї в абсолютному сенсі, заперечувалася ідея троїчності й іпостасної відмінності в Божестві, так, навпаки, в аріанських системах виступала ідея троїчності — у сенсі істотної відмінності між Особами Святої Тройці, причому через збереження християнської монотеїстичної ідеї, Божеством у власному сенсі визнавалася тільки одна, перша Особа Святої Тройці, дві ж інші Особи були Його творіннями, незрівнянно нижчими й зовсім чужими Йому по сутності. Ті й інші системи — і монархічні, і аріанські — однаково були противні церковному вченню про Святу Тройцю й тому, звісна річ, зустріли сильну опозицію з боку Церкви. Монархіанство — як ми вже зауважили вище — з усіма дрібницями й докладністю було проаналізоване й спростоване церковними письменниками третього століття. Проти аріанства була спрямована вся догматична діяльність Церкви в четвертому столітті. Щодо цього, насамперед, як ми вже бачили, зроблені були короткі, але точні віровизначення двох перших Вселенських Соборів. Але само собою зрозуміло, що такого роду віровизначення, які мали значення безсумнівних догматичних істин тільки для прихильників церковного вчення, не могли цілком задовольнити людей з переконаннями, які суперечили церковній істині, що бажали проникнути в самий глиб догматичних питань, які в той час цікавили всіх. При живому догматичному інтересі, при тому бродінні релігійно-філософських ідей, нестримному прагненні людського розуму проникнути в саму суть християнських догматів і, нарешті, при тій масі різних релігійно-філософських єретичних систем, які ми бачимо в четвертому столітті, — церковно-догматична діяльність очевидно не могла обмежитися тільки простими й короткими віровизначеннями, що містяться в символах: завдання її було набагато ширше. Щоб задовольнити сучасні релігійні потреби і заспокоїти збурені релігійними суперечками уми, потрібно було стати на сучасний ґрунт; щоб спростувати неправильні релігійно-філософські теорії й успішно відбити всі напади єретиків, що будувалися на засадах розуму й науки, потрібно було озброїтися тією ж зброєю і, щоб врятувати християнську істину, потрібно було протиставити неправильному знанню істинне знання, неправильним єретичним системам істинну систему християнського знання, словом — потрібно було розкрити й усвідомити сутність християнського віровчення і подати його в такій формі, в якій воно могло б цілком задовольнити релігійно-філософські інтереси і вимоги тодішнього християнського суспільства. Попри всі труднощі цього завдання, знайшлося чимало церковних письменників, які взялися за це й з успіхом виконали його. Між ними особливо славні імена свв. Афанасія Олександрійського, Василія Великого, Григорія Ниського й Григорія Богослова, що з усією справедливістю вважаються найблискучішими представниками й найкращими виразниками сучасної їм церковно-догматичної діяльності і які здобули собі в цій царині вселенське визнання.

Високоосвічений св. Афанасій, що володів глибоким, тонким і гострим розумом та сильною діалектикою, показав себе ревним поборником православ’я й небезпечним ворогом аріанства ще на Першому Вселенському Соборі. Зайнявши згодом архієпископську кафедру в Олександрії, він усю свою сорокап’ятирічну святительську діяльність провів у боротьбі із сучасним йому аріанством. Він цілком розумів усю небезпеку й шкоду для Церкви через панування єресі й тому вирішив показати перед усіма її неспроможність, спростувати всі закиди єретиків проти православного вчення про Сина Божого і на противагу єретичним оманам представити істинне церковне вчення щодо цього питання. І в цьому св. Афанасій досяг таких блискучих результатів, що у своїй полеміці з аріанством і розкритті позитивного вчення про Сина Божого зробився зразком для всіх сучасних йому і наступних церковних письменників, які боролися з аріанськими доктринами.

В основі аріанської системи лежить — як ми бачили — дуалістичний принцип протилежності між Богом і світом, за яким нескінченний Бог не може мати безпосереднього відношення до кінечного матеріального світу; щоб створити світ, Він творить спочатку особливу Істоту, яка й стає посередником між Ним і кінечним світом. Такий погляд аріан св. Афанасій вважає абсолютно язичницьким, зовсім супротивним духу християнства й давно вже спростованим отцями й учителями, які боролися із гностичними єресями 56. З необґрунтованістю ж дуалістичного принципу аріанства сама собою розпадається і вся теорія про посередника між Богом і світом. Але, не зупиняючись на цьому, св. Афанасій спеціально і докладно спростовує цю теорію. Аріанський погляд про посередника між Богом і світом він вважає безпідставним у всіх аспектах: він, насамперед, суперечить справжньому поняттю про Бога, як всемогутнього Творця і всеблагого Промислителя, тому що, визнавши аріанського посередника, необхідно допустити, що Бог або не може, або не хоче бути причетним до світу 57. Далі, він містить очевидне протиріччя в собі самому: аріанський посередник, будучи творінням Отця, сам стає творцем і, таким чином, є «творінням, що творить»; тим часом за загальним законом творіння, створені з нічого, самі по собі нічого не можуть творити 58. Нарешті, аріанський посередник неможливий з погляду самих же аріан. Якщо безпосереднє відношення між Богом і творіннями, на думку аріан, неможливе, то такого відношення не може бути й між Богом і аріанським посередником, як творінням; між ними має бути ще посередник і т.д. нескінченно; а тому що цього не може бути — з чим погоджуються й самі аріани, — то неможливий і аріанський посередник, неможливі, отже, і творіння, для яких, власне, і придуманий посередник 59. Крім того, і самі уявлення аріан про посередника між Богом і світом, на думку св. Афанасія, дуже невизначені, заплутані й суперечливі: з огляду на потребу підвищити або принизити його, аріани то приписують йому імена й властивості Божественні, то, навпаки, називають його творінням з нічого й позбавляють його всіх Божественних властивостей; визнаючи його творінням, водночас стверджують, що він не те ж, що інші творіння; він створений, але не так, як інші творіння і т.д. 60

Усі неправильні уявлення аріан про Сина Божого, на думку св. Афанасія, випливають із неправильного їх принципу, за яким вони роздумують про речі надприродні і Божественні з точки зору природної, кінечної. Із цієї останньої точки зору вони ніяк не хотіли допустити, що Син Божий народжений з істоти Бога Отця, вважаючи, що з поняттям «народження» поєднується ідея відділення й обмеження Божественної субстанції, що супротивне простоті й незмінності Божества 61. Тим часом, зауважує св. Афанасій, подібні міркування в цьому випадку аж ніяк не можуть мати місця, тому що народження Сина Божого від Отця не має нічого спільного із природним людським народженням. Воно — народження духовне, надприродне й незбагненне; його можна порівняти, наприклад, з походженням світла від сонця або людського слова від думки 62, хоча ці порівняння й подоби дуже слабо пояснюють таємницю Божественного народження 63. На противагу православному вченню про народження Сина Божого з істоти Бога Отця аріани виставляли вчення про створеність і іносутність Логосу щодо Отця. Але це вчення, за словами св. Афанасія, зовсім неправильне і суперечить свідченню Священного Писання, яке в багатьох місцях називає Логоса Сином, а не творінням Отця, і Бога — не Творцем, а Отцем Його 64. Мало того, навіть прості роздуми людського розуму, засновані на поняттях «отцівства», «синівства» і «народження», прямо говорять проти аріанських помилок щодо природи Логосу; у самих цих поняттях уже міститься ідея походження Логосу з істоти Бога Отця і єдиносущність Його з Ним 65. Ті ж самі поняття показують також, що Син Божий має буття не випадкове, викликане до буття не свобідною волею Божества, але має своє начало у самій Божественній істоті і так само необхідне, як саме буття Божества. Звідси зовсім неправильне аріанське положення, начебто Логос є творіння свобідної волі Отця, тому що в іншому випадку необхідно допустити, що Бог Отець підлягає необхідності або примусу. Ця омана єретиків, згідно із зауваженням св. Афанасія, ґрунтувалася на неправильній думці, начебто все, що відбувається не з волі, буває вже з неволі або проти волі і начебто середнього між ними бути нічого не може. Але якщо ці два поняття — з волі й проти волі — можуть мати відношення до дій зовнішних, як, наприклад творіння, то до народження Сина Божого від Отця незастосовне жодне з них. Тут необхідно допустити щось третє, що не відкидає собою волі, але не підлягає й неволі, саме — природу. Отже, Бог Отець народжує від вічності Свого Сина не просто з волі, не проти волі, а дією вищою і внутрішньою — через природу, через єство 66. У Бога Отця не можна, звичайно, заперечувати свобідної волі щодо народження Сина, але водночас не можна допустити й того, щоб акт свобідної волі Отця був причиною або началом Сина 67.

Неправильне уявлення аріан про походження Сина Божого з волі Отця відкривало шлях до нового заблудження: якщо Син походить з волі Отця, то, звісно, воля Отця передувала Його походженню, і, отже, були часи, коли Сина не було (ἦν ποτε ὃτε οὐκ ἦν, або οὐκ ἤν, πρίν γεννηθῆ). Але на це св. Афанасій відповідає, що тимчасове буття і, отже, початок буття має тільки світ, створений з нічого 68; про Сина ж Божого і Його народження цього сказати не можна. Він має вічне буття, і Священне Писання не в одному місці прямо приписує Йому вічність (Ін. 1, 1; Одкр. 1, 4; Рим. 9, 5; Євр. 1, 3; Пс. 144, 13), тим часом як щодо речей кінечних ясно стверджує походження їх у часі (Бут. 2, 5; Притч. 8, 23; Пс. 89, 1; Дан. 13, 42) 69. Не кажучи вже про прямі свідчення Священного Писання про предвічне народження Сина Божого від Отця (Пс. 2, 7; 109, 3) 70, воно, на думку св. Афанасія, з необхідністю випливає із предвічного буття Бога, як Отця: Син Божий співвічний Отцю. Дарма в цьому випадку аріани заперечують, що якщо Логос співвічний Отцю, то Він має називатися вже не Сином Його, а братом. Це, на думку св. Афанасія, не більш як софізм і гра слів. Якби про Логоса було сказано тільки, що Він співвічний Отцю, то тоді мало б місце подібне заперечення; але Церква водночас учить, що Логос народжується від Отця й у Ньому має джерело Свого буття. Тим часом з найменуванням Отця й Сина співвічними «братами» повинна поєднуватися уява про третє вище начало, від якого походить Отець і Син, що очевидно безглуздо 71. Далі, вічність народження Сина Божого, згідно із вченням св. Афанасія, необхідно визнати і на основі досконалості й повноти предвічного буття Божественної істоти. Якщо Син народжується із сутності Отця, а це останнє від вічності досконале і йому чужі будь-які тимчасові зміни і розвиток, то й Син має народжуватися від вічності. Син є Божественний Розум і Премудрість. Звідси — заперечувати вічність Сина — це допускати для Бога час, коли Він існував без розуму й премудрості, коли Він був «сухим джерелом» 72. Незважаючи на цілковиту необґрунтованість у вченні про тимчасове походження Сина Божого від Отця, аріани завзято відстоювали свої помилки і указували православним на те, що якщо Отець народив Сина, то «Народжений» повинен мати початок свого буття й, отже, були часи, коли Його не було. Але це заперечення аріан, як і всі подібні їхні заперечення, мабуть, ґрунтувалося на їхньому неправильному принципі, згідно з яким вони про Безкінечного міркували в умовах і межах кінечного, відношення у світі кінечному застосовували до Безкінечного. Прийменники «до» і «після» мають місце тільки в кінечних і тимчасових відношення, що ж до Божества про перехід можливості в дійсність у часі не може бути й мови 73. Бог так само не міг бути без Слова, як світло без променя. Народження вказує тільки на причинний зв’язок між Божественними Особами; але незмінність і досконале божество Отця й Сина не допускають уяви про народження в часі. Єретики в цьому випадку посилалися на творчість і творця, зауважуючи, що отцівство в часі так само сумісне з незмінністю Божества, як і творчість, а останнє одержало початок і виявилося в часі. Але тут св. Афанасію досить було тільки вказати на відмінність між «творінням» і «Сином» і між «Творцем» і «Отцем», щоб виявити єретичну неправду. Син Божий є «народження» (γέννημα) Божественної істоти, а творіння отримало своє буття тільки в часі й через свобідну волю Божества 74.

Спростовані в усіх пунктах своєї системи, аріани хотіли підтримати себе авторитетом Священного Писання й посилалися на деякі місця Старого й Нового Завіту, тлумачачи їх на свою користь і всупереч православному догмату про Сина Божого. Найголовнішим з таких місць, які єретики наводять для підтвердження їх вчення про Сина Божого, було місце в книзі Притч (8, 22), де Премудрість Божа говорить про Себе: «Господь мав мене (ἔκτισε με) початком путі Своєї, раніше творінь Своїх, споконвіку Аріани бачили в цих словах повне підтвердження свого вчення про Сина Божого, як творіння вищого за інше творіння, призначене творити. Займаючись докладним аналізом і поясненням цього тексту в багатьох місцях своїх творів, св. Афанасій насамперед зауважує, що слово «κτίζειν» вживається у Священному Писанні не завжди в значенні «творити з нічого», але іноді також значить «відновляти», «відновлювати» уже існуюче (наприклад Пс. 99, 1; 101, 19; Єр. 31, 22 та ін.). Потім, у розглянутому місці не сказано просто: мав мене, але додано: початком путі своєї, у справи свої, чим, на думку святого отця, вказується на людську природу Премудрості й на особливе Її призначення, яке полягає в загальному одкровенні Її у світі й особливо в надзвичайному одкровенні — втіленні іпостасної Премудрості для спасіння роду людського. Крім зазначеного місця із книги Притч, аріани наводили цілий ряд місць із Нового Завіту, пояснюючи їх і пристосовуючи до своєї теорії про створення і до істотної відмінності Логосу від Отця 75. Щодо всіх цих місць, зі свого боку, св. Афанасій насамперед зауважує, що вони стосуються не Божественної, а людської природи Ісуса Христа й, отже, аріани розуміють їх зовсім неправильно; потім — якщо деякі з них, які вказують на залежність Сина Божого від Отця, і можна відносити до божества Сина Божого, то в них висловлюється не що інше, як те, що Син Божий, як Особа Божественна, народжується й, отже, має джерело свого буття в Отцю; інакше сказати, в цих місцях вказується тільки на іпостасну відмінність Сина Божого від Отця 76. Втім, не обмежуючись цим загальним зауваженням, св. Афанасій пропонує деякі й приватні пояснення згаданих місць Священного Писання 77. Водночас для спростування аріанської доктрини він виставляє незліченну кількість висловлювань Священного Писання, що незаперечно свідчать про божество й єдиносущність Сина Божого з Отцем 78. У свою чергу й аріани намагалися підшукати у Священному Писанні такі місця, в яких приписується Логосу щось невластиве Його Божественній природі. Із цією метою вони користувалися тими висловами Священного Писання, які вказують на недосконалість і обмеженість людської природи в Особі Ісуса Христа. У відповідь на це св. Афанасій ставить перед єретикам сувору відмінність між двома природами в Особі Боголюдини й для пояснення місць Священного Писання, які вони цитують, пропонує мати на увазі одне загальне правило — відносити їх не просто до «Слова Божого», але до Слова, «що втілився заради нашого спасіння». Дотримуючись цього правила, святий отець потім розкриває, як у місцях Писання, за видимістю принизливих для Божественної гідності Спасителя, немає нічого негідного для Нього — Боголюдини і як, навпаки, з тих же самих місць уважний [читач] може бачити, що в Ісусі Христі найтісніше поєднано дві природи — Божественну й людську, з яких кожна творила діла, їй властиві, тільки не окремо від іншої 79.

Безпідставна у своїх основних положеннях аріанська система, на думку св. Афанасія, безпідставна й щодо істотного християнського догмату про викуплення. Із запереченням догмату про божество й єдиносущність Сина Божого з Отцем в ній очевидно заперечувався й догмат про викуплення, освячення і спасіння людини, заперечувався союз Бога з людиною, заперечувалася, таким чином, уся християнська релігія. Якщо Христос не істинний Син Божий, Який явився в плоті, а тільки кінечна істота або один з вищих створених духів, то ми — говорить святитель — не свобідні від гріха, прокляття і смерті. Як творіння Боже, аріанський Христос, звичайно, не міг звершити діло викуплення, тому що для спілкування з Богом Він Сам потребує благодаті Божої 80. Але викуплення не повинно було обмежуватися тільки звільненням людини від гріха, прокляття і смерті: воно мало ще піднести людську природу, відновити в ній первісний образ Божий. Аріанський Христос не міг зробити й цього, тому що Він — істота створена, чужа божеству і отримала найменування Сина Божого вже згодом, за свої подвиги в чесноті 81. Відновити образ Божий у людині, без сумніву, міг тільки істинний Син Божий, що створив цей образ: Він, втілившись у Своїй Особі, підняв і обожнив людську природу, зробивши її навіть предметом шанування ангелів 82. Разом з відновленням людської природи необхідно було освятити людину й возз’єднати її з Богом. І це, без сумніву, не могла зробити істота створена, тому що творіння, яке само має потребу у Святому Дусі, не могло послати Його для освячення нас; але Він міг бути посланий тільки Тим, Хто називає Його «Своїм» і завжди перебуває з Ним; возз’єднані ж з Богом ми могли бути тільки в тому випадку, коли істинний Син Божий з’єднався з нами, прийняв нашу природу, зробив нас Своїми братами і покликав нас до участі в синівстві, яке належить Йому від вічності 83. Далі, істинне поняття про викуплення поєднується із вченням про свободу від усяких заблуджень і про істинне пізнання про Бога і речі Божественні. Аріанська система виявляється незадовільною і з цієї сторони, тому що, уявляючи Бога істотою, що зовсім чужа світу та абсолютно незбагненна, заперечує найдосконаліше пізнання про Нього й у Христі і, таким чином, не бачить у християнстві повноти одкровення Божества, Який став у настільки близькі відношення до людини і явився в її плоті. Тим часом православне вчення далеке від цієї помилки: визнаючи Сина Божого єдиносущим з Отцем, воно водночас допускає й істинне пізнання про Бога, бо хто бачив Сина, той бачив і Отця, хто чув Сина, чув і Отця 84. Нарешті, повне викуплення, разом із повним одкровенням, вимагає й найдосконалішого зразка чесноти. Аріанство і з цього боку знищувало ідею викуплення. Логос, що явився в Христі, істота створена і морально змінювана, за аріанською уявою, досягла моральної досконалості звичайним шляхом, шляхом боротьби зі злом. Хто ж може поручитися, що Він досяг вищого ступеня досконалості? Не те ми бачимо в православному вченні: тут найвища й незмінна святість Божества Того, Хто явився в плоті, не тільки служить підставою нашого викуплення, але й є найдосконалішим зразком чесноти 85.

Оскільки з аріанською вчення про тварність Логосу логічно випливало неправильне вчення й про третю Іпостась Святої Тройці і ще за життя св. Афанасія з’явилися єретики, які заперечували божество та єдиносущність Святого Духа з Отцем і Сином, то, звісна річ, великий святитель мав торкнутися вчення і про третю Особу Святої Тройці. Втім, у цьому питанні його захист і розкриття православного догмату далеко не містять тієї повноти, детальності й закінченості, які ми бачили щодо питання про Сина Божого. Цілком зайнятий боротьбою з панівним у той час аріанством у питанні про Сина Божого, св. Афанасій усю свою увагу зосередив саме на цьому; притім єретичні ідеї про Святого Духа, що з’явилися вже наприкінці його святительської діяльності, за його життя ще не встигли поширитися й набути відповідного і систематичного розкриття. Все, що ми знаходимо у св. Афанасія про третю Особу Святої Тройці, міститься в його «Листах до Серапіона», єпископа Тмуїтського. Указавши на те, що відкидати божество Святого Духа може тільки той, хто нечестиво мислить про Сина Божого 86, святитель доводить Божественну достойність і рівність третьої Особи із двома першими Особами Святої Тройці на підставі Священного Писання, в якому Дух Святий не тільки називається Богом (1 Кор. 3, 16; 2 Кор. 6, 16), але й представляється рівним Отцю і Синові (Мф. 28, 19) і Йому приписуються Божественні властивості (наприклад всемогутність, всюдиприсутність і всевідання) і Божественні дії (Рим. 1, 4; 1 Кор. 6, 11; Ін. 6, 64; Рим. 8, 11; 1 Кор. 3, 16; Тит. 3, 5-6). Те ж саме, за словами св. Афанасія, доводять і писання найдавніших отців, з якими церковне вчення цілком погоджується 87. Єретики заперечували: Дух Святий має бути або ненародженим, або народженим; у першому випадку Він буде другим абсолютним началом, а в другому — Він має бути народженим або від Отця й, таким чином, бути братом Сина, або від Сина й, отже, бути онуком Отця. Але всі ці уявлення супротивні Священному Писанню і розумному поняттю про Божество; тому Дух Святий не може бути визнаний Божеством. На це св. Афанасій відповідав просто: Священне Писання називає Святого Духа не «Сином», а «Духом» Отця 88; отже, про народженість Святого Духа від Отця не може бути й мови; необхідно визнати інше Його походження від Отця — сходження. Походячи саме так і від вічності від Отця, Дух Святий, за вченням св. Афанасія, однієї з Ним істоти; Він єдиносущний і з Сином і так само не може бути відділений від Нього, як Син не може бути відділений від Отця 89. З іншого боку, Його не можна і зводити або ототожнювати з іншими Особами Святої Тройці; Він — така ж самостійна Божественна Особа, як Отець і Син 90.

Таким чином, за вченням св. Афанасія, Син Божий є такий же істинний Бог, як і Бог Отець, і Дух Святий — такий же істинний Бог, як Отець і Син; але всі ці три Божественні Особи єдиносущні, становлять одну істоту. Тому кафолічна віра має полягати в тому, щоб шанувати єдиного Бога в Тройці і Тройцю в Одиниці. При цьому, природно, поставало питання: як же єдність і троїчність можуть поєднуватися в понятті єдиного Божества? Очевидно, тут необхідно було з’ясувати, у якому саме сенсі Божество єдине і у якому — троїчне. Церковне вчення, що відповідало на це питання вказівкою на єдність Божества за сутністю і троїчністю Його в Особах, вимагало, у свою чергу, більш ясного і відповідного розкриття: потрібно було точно встановити значення понять «сутність» і «особа» щодо Божества, визначити відношення між ними, розкрити, наскільки можливо, внутрішні зв’язки між Особами Божества і показати умови, при яких Їх троїчність не порушує єдності Божественної істоти. Для понять «сутності» та «особи» на Сході, як відомо, використовувалися терміни: «οὐσία» і «ὑπόστασις». Але вони довгий час не набували відповідного значення і нерідко вживалися один замість одного. Цим, між іншим, пояснюється та обставина, що отці Нікейського Собору відкинули аріанський вислів: «Син іншої сутності або іншої іпостасі (ἑτέρας ύποστάσεως) з Отцем», вважаючи поняття «οὑσία» і «ὑπόστασις» тотожними. І св. Афанасій ще не намагався з точністю визначити ці поняття й установити їхнє значення стосовно християнського вчення про єдність і троїчність у Божестві, а послуговувався ними то як тотожними поняттями 91, то в їхньому істинному значенні 92. Але його спроба з’ясувати, наскільки доступне людському розуму, таємне відношення між Особами Святої Тройці заслуговує на повну увагу.

Полеміка св. Афанасія з аріанами вже сама собою вказувала на те, на що він мав зосередити головну увагу в питанні про Святу Тройцю. З особливою докладністю він розкривав відношення Логосу до Отця і намагався філософським шляхом довести, що Синові Божому необхідно приписати особисте, самостійне буття, але водночас одну істоту з Богом Отцем; отже, визнанням другої Божественної Іпостасі, на думку святого отця, ніскільки не порушується єдність Божества. Якщо існує від вічності Божество, аргументував св. Афанасій, то від вічності існує і Його Образ. Образ же Його не є відбитком чого-небудь зовнішнього, а виявлення Самого Божества, Образ Того, Який споглядає в Ньому Самого Себе й при цьому радіє, як говорить Сама Божественна Премудрість: «тоді я була при Ньому художницею, і була радістю кожного дня, веселячись перед лицем Його в усі часи» (Притч. 8, 30); отже, неможливо й помислити, щоб Образ Божества був творінням, створеним із нічого й у часі, як неможливо помислити того, щоб Бог споглядав Себе у творінні і якийсь час був без образу й не радів. Образ Божества повинен бути вічним, як вічне й Саме Божество, і, крім того, тотожним з Ним 93. Той же доказ предвічного реального буття і тотожності Логосу з Отцем св. Афанасій викладав трохи інакше. Божеству, каже він, поза всяким сумнівом, належить Премудрість, Розум, Слово (Λόγος). Але Слово в Бога не є щось подібне до людського слова, не є чуттєвим і кінцевим звуком; Воно має відповідати Началу, від якого походить; отже, Воно — щось, що має реальне, істотне й самостійне буття. Так само й Премудрість у Бога не є простою властивістю, тому що Божество не можна уявити як таке, що складається із сутностей і властивостей; але Вона тотожна або, принаймні, однакова із Премудрим; Вона, як народжена, має відрізнятися від Того, Хто народив, або Премудрого, але водночас бути однакової сутності з Отцем 94. Не обмежуючись цією аргументацією, св. Афанасій на доказ особистого реального буття Логосу наводить чимало місць із Священного Писання, що ясно свідчать про те, що Слово, яке втілилося, існувало в Бога, як Його вічна і саме іпостасна Премудрість, а не створене Ним у часі, як вважали аріани, які розуміли вічну Премудрість, про яку говорить Писання, у сенсі простої Божественної властивості 95. Таким чином, і Священне Писання, і прості роздуми, на думку св. Афанасія, вимагають визнання безначального і особистого буття Логосу — другої Особи в Божестві, і це ніскільки не суперечить ідеї єдності Божества. Хоча ця остання істина була очевидна вже з наведеного аргументу св. Афанасія, в якому він разом з особистим буттям Премудрості, або Логосу, вказує і на єдиносущність Його з Богом Отцем; проте святий отець намагався усвідомити й підтвердити її ще новими доказами. Народження Сина, або особистої Премудрості, на його думку, ніскільки не знищує єдності Божественної істоти, тому що в Богові, найпростішій і незмінній Істоті, не може бути ніякого ні розділення, ні збільшення, ні зменшення істоти. Народження у Бога — іманентний і вічний акт, що відбувається в самій незмінній Божественній сутності. Як промінь, що походить від світла, не може бути відділений від нього, так само Син, що народжується від Отця без усякого відділення, і Божество залишається одне, хоча Отець і Син становлять двоє 96. Якби Син був створений з нічого, як думали єретики, то в такому випадку Він становив би окрему істоту, міг би бути Сином тільки всиновленим і зовсім чужим Божественній істоті; але, за православним вченням, Той, Хто народжує, і Народжений з Його істоти мають цілковиту єдність, одне Божество. Застосовуючи той же принцип і ті ж міркування до третьої Особи Божества, що сходить від Отця і водночас тотожна з Ним і Сином за сутністю, великий учитель православ’я, таким чином, мав підставу стверджувати, що в православному вченні троїчність Осіб Божества ніскільки не суперечить, а навпаки, цілком сумісна з ідеєю Його єдності. «Ми визнаємо, — говорить св. Афанасій, — не три начала й не трьох отців, як це роблять маркіоніти і маніхеї, тому що й у подобі ми виставляємо не три сонця, а тільки одне і його сяйво, одне світло і його відбиття… Ми визнаємо одного Бога Отця в Собі і в усьому існуючому, але в Синові і Святому Дусі, Який проявляється і все пронизує, тому що Він діє у всьому через Сина у Святому Дусі. Таким чином, ми визнаємо в Тройці тільки одного Бога» 97. Як же розуміти єдність між Особами Святої Тройці? Воно, за вченням св. Афанасія, є не тільки моральна єдність трьох різних і окремих Осіб, Які мають в себе одну спільну мету і однаково прагнуть її виконання, але єдність між Отцем, Сином і Святим Духом — істотна (κατ’ οὐσίαν), тобто три Божественні Особи мають одну сутність, одне буття. Цю єдність не можна уявляти, як щось ціле, розділене на частини, або щось єдине, тільки з різними іменами, але як одну природу, одне буття, причому те, що має одна Особа, те належить і двом іншим 98. З єдністю природи Особам Святої Тройці належить і єдність волі і діяльності, тільки не така, яку можна допускати між трьома окремими особами, але така, яка можлива тільки в єдиній Божественній істоті: коли діє одна Особа, то необхідно мислити дієвими і двох інших 99. Втім, питання про єдність діяльності Осіб Святої Тройці, що містить чимало труднощів, у св. Афанасія ще не набуло повного й певного розкриття.

У творах св. Афанасія бачимо не тільки повне і ґрунтовне спростування аріанства, але й усебічне розкриття православного догмату про Сина Божого і частково — про Святу Тройцю. Крім цієї, безперечно неоціненної заслуги перед Церквою, великий християнський учитель зробив досить важливу послугу і церковно-богословській науці взагалі. Він був першим з отців-олександрійців, що з успіхом виконали завдання своєї школи — поєднання віри зі знанням, релігії з філософією. Якщо перші олександрійські вчителі Климент і Оріген, накресливши блискучий план з’єднання цих двох гілок у теорії, на практиці ухилилися від нього, надавши в області богослів’я занадто багато місця філософському раціоналізму, то св. Афанасій у своїх творах дав цьому плану найкраще практичне застосування. Він перший, указавши в царині релігії належні межі для розуму, зумів утримати його в цих межах. Звідси богословська система св. Афанасія, з одного боку, представляє чистий і непошкоджений сенс християнського віровчення, з другого боку — науково-філософську форму викладання християнських істин.

Новоолександрійський напрямок, наданий богословській науці св. Афанасієм, міцно утвердився в християнській Церкві і знайшов послідовників в особі кращих церковних письменників того часу. В цьому відношенні неперевершені св. Василій Великий, його брат св. Григорій Ниський і св. Григорій Богослов. Ці три каппадокійці одностайні у своїх богословських поглядах і у творах, що доповнюють один одного, були цілком гідними послідовниками св. Афанасія на ниві церковної і літературно-богословської діяльності. Якщо на долю останнього випала головним чином боротьба з аріанством, то згадані каппадокійці взяли на себе спростування інших єресей, що беруть свій початок в аріанстві, і найточнішого формулювання основного християнського догмату про Святу Тройцю. Аріанські принципи в крайніх своїх висновках виявилися — як ми бачили — у системі Євномія. Після цілковитої поразки аріанства й ґрунтовнішого розкриття догмату про другу Особу Святої Тройці св. Афанасієм, церковним письменникам, що слідували за ним у даному питанні, не залишалося робити майже нічого. Тому не дивно, якщо в творах каппадокійців у питанні про Сина Божого спостерігається подібність і навіть повторення того, що було сказано св. Афанасієм в його полеміці з аріанством. Але система Євномія, як відомо, містила в собі деякі нові ідеї порівняно з аріанською системою; отже, і полеміка з нею ставила перед її супротивниками деякі нові питання й завдання.

Насамперед, на противагу аріанському принципу повної протилежності між Богом і світом і абсолютної неможливості богопізнання, Євномій визнавав можливість цілковитого і досконалого пізнання Божества в Його сутності, ґрунтуючись у цьому випадку на тому міркуванні, що якщо ми не знаємо Божества, то, виходить, поклоняємося чомусь невідомому 100. На це св. Василій Великий відповідав: з того, що ми не знаємо сутності Божества, ще не випливає, що ми не знаємо Божества; навпаки, ми знаємо щось про Його діяльність; усяке знання має різні рівні, і для знання кожного предмета не потрібно неодмінно вищий рівень знання 101. З іншого боку, хоча людина і має здатність пізнавати істину й об’єктом її пізнання може слугувати найвища істина або істота Божа, звідси ще не випливає, що слабкий та обмежений людський розум може цілком збагнути сутність Божества; ми бачимо, наприклад, на небі безліч світил і маємо деякі відомості про них, але водночас для нас залишається невідомою їхня кількість, величина, відстань, рух і т.д.; те ж саме потрібно сказати й про можливості нашого пізнання про Бога 102.

Для доказу свого положення про безумовне пізнання істоти Божої для людини Євномій вдавався до такої аргументації: Божество просте, і в Ньому не має бути реальної відмінності між сутністю і властивістю; тому що те, що безперечно відоме про Нього, те має бути тотожне Його сутності або становити Його сутність; безсумнівно Йому належить «ненародженість», тому що Він не одержував ні від кого Свого буття, не має нічого раніше за Самого Себе, ні Сам не існував раніше Самого Себе; отже, «ненародженість» має становити Його сутність 103. Але цей доказ, за словами св. Василія, не що інше, як софізм. Незважаючи на простоту Божества, ми можемо говорити про Його творчість, благість, правосуддя, всевідання й інші властивості, які у своїй сукупності хоча й визначають сутність Божества і становлять із нею внутрішню єдність, але водночас нетотожні з нею й мають відрізнятися від неї. «Ми стверджуємо, що пізнаємо Бога за його діями, але не знаємо Його сутності, тому що Його дії сходять до нас, але Його сутність для нас недоступна» 104. Що ж стосується «ненародженості» Божества, то вона не може бути Його сутністю тому, що сутністю Божества не може бути те, що є щодо Нього наслідком, а «ненародженість» Божества, за словами самого Євномія, є наслідком Його безначалля або вічності і водночас тотожна з Ним 105. Ще влучніше зауважує із приводу наведеного доказу Євномія св. Григорій Ниський. Якщо давати таке значення простоті Божества, говорить він, то можна сказати, що сутність Божества є простота. Але цього, звісно, не можна допустити, і подібне висловлювання в сенсі євноміанському так само безглузде, як і інше, що сутність Божества становить ненародженість. Із усього доказу нічого іншого не виходить, як тільки те, що вчить і Церква, а саме, що істота Божа проста і ненароджена, але, крім цього, вона містить в собі ще багато інших якісних визначень 106.

Визнаючи «ненародженість» єдиним поняттям, що виражає сутність Божества, Євномій відкидав усі інші властивості Божества і вважав їх не більше як порожніми й беззмістовними словами, що не містять у собі нічого дійсного 107, тому що, на його думку, визнання в Божестві багатьох властивостей несумісне з Його простотою, коли може бути мислимою тільки одна ознака, тотожна із самою сутністю Божества. Спростовуючи цю помилку єретика, св. Василій звертає його увагу на те, що Божество в сутності Своїй будучи простим і нескладним, у діях і відношенні до світу проявляє Себе по-різному 108 і що тому приписувані Йому різні властивості й імена, на підставі дійсної різноманітності Його одкровень у світі, не фантастичні уявлення людського розуму і виражають собою не те саме, а кожне з них має своє особливе й дійсне значення 109. Цього мало. Якщо при з’ясуванні питання про сумісність багатьох властивостей із простотою істоти Божої мати на увазі істоту Божу саму в собі, крім її одкровень у світі, то й у цьому випадку не буде жодного протиріччя і незгідності, бо приписувати істоті Божій, простій і якій чужі різні складнощі, різні властивості, що становлять той самий предмет — Бога 110, аж ніяк не значить допускати в ній складність і поділ на частини, а тільки вказувати в ній на відмітні ознаки, без яких у нас не було б уявлення про Самого Бога 111. Дуже характерне зауваження щодо цього питання дає св. Григорій Ниський. За його словами, природа Божественна у своїй сутності, без сумніву, проста, одинична і не може уявлятися складеною з різного, але душа людська, будучи прикріплена до землі й обтяжена земним життям, може споглядати невимовне єство не інакше як у багатоосібних і різних його проявах 112.

Дарма Євномій заперечував, що приписувати кожному з імен і властивостей Божих своє особливе значення — це допускати щодо істоти Божої різні поняття, які взаємосуперечать одне одному. Уявляти подібне щодо Бога, за словами св. Григорія, настільки ж дивно й безглуздо, як якби ми почали уявляти, що в одній і тій же людині несумісні властивості «розумна» і «мисляча» або «знаюча» і, приписуючи їй одну з цих властивостей, вважали б за необхідне виключити з неї інше, і навпаки 113. Свою помилкову думку про «ненародженість» як поняття, тотожне із субстанцією Божества, Євномій намагався довести ще таким способом. Якщо Богові приписується «ненародженість» не мисленно тільки (κατ’ ἐπίνοιαν), не шляхом заперечення (κατὰ στέρησιν) і не в одному якому-небудь відношенні (тому що Божество не ділиться на частини), якщо ця властивість не є чимось далеким Йому й чужим Його простоті і якщо поруч із ним немає нічого іншого подібного (бо ненароджений тільки Він), то виходить, що ненародженість тільки й може бути сутністю Божества. Незважаючи на гадану логічність, яку хотів надати єретик цьому доказу, вона, за словами св. Василія, не що інше, як всього-на-всього софізм 114. Те ж саме, що він говорить про «ненародженість» щодо Божества, можна сказати й про будь-яку іншу властивість, яка належить Божеству разом з ненародженістю. Цього замало. «Ненародженість» не може цілком виражати сутності Божества вже тому, що вона — властивість негативна й указує тільки на те, чого в Бога немає; а тому що з поняттям сутності поєднується поняття буття або, краще, сутність і є саме буття, то зрозуміло, що, якщо сутність Божества становить, за Євномієм, ненародженість, у Богові немає й буття. Ненародженість, або безначальність, звісна річ, κατ’ ἐπίνοιαν може відноситися до субстанції Божества, але вона не може цілком виражати її, або, як говорить св. Василій, «що сутність Божества ненароджена, я ще можу стверджувати, але не можу визнати, що ненародженість є сутністю Божества» 115. З необґрунтованістю ідеї тотожності «ненародженості» і «сутності» у Бога, мабуть, розпадалася й уся теорія Євномія про безумовне пізнання Божества людиною. Іншого шляху до досягнення людиною довершеного богопізнання, з погляду євноміанської системи, немає. Розгляд діл Божих у світі, який слугує засобом для розвитку загальної ідеї про Бога, властиве людському розуму, з погляду євноміанської системи, також не може вести людину до пізнання Божественної істоти, бо, за Євномієм, світ не є безпосереднє творіння найвищого Божества; він — творіння Святого Духа, Дух Святий — творіння Сина, а Син — творіння Отця. Правда, на підставі творінь можна робити висновок про могутність і премудрість Творця, але повної уяви про них звідси одержати ще не можна, тому що в творінні вони виявилися не цілком. Якби при творінні Бог використав, так сказати, всю Свою силу, подібно до того, як, наприклад, Він зробив зі Своєї сутності Сина і Духа Святого, то в такому випадку можна було б безпосередньо з творіння, яким Євномій уважав Сина, робити висновок про сутність Отця, або найвищого Бога. Але Євномій не допускав такого походження Сина і Святого Духа із сутності Отця, отже, з цього боку про можливість пізнання істоти Божої не може бути й мови 116.

Показавши неспроможність євноміанської теорії про пізнання Божества в Його сутності, святі брати-каппадокійці зі свого боку представили й позитивне вчення Церкви про богопізнання. Визнаючи в людському розумі здатність до богопізнання, Церква, за їх словами, однак, ніколи не допускала думки про досконале пізнання істоти Божої, і ось підстави для цього. Наше пізнання про Бога зовсім відмінне від пізнання кінечних речей. Ми пізнаємо останні за їхніми властивостями. Властивості ж Божества не можуть дати нам повного визначення Його істоти, бо всі вони взяті від кінечних речей і відносин і не можуть розумітися так, як ми розуміємо їх щодо кінечних речей. Божеству не можна приписувати таких якостей, які ми приписуємо кінечним речам; Йому належить простота істоти 117. Правда, властивості, які ми приписуємо Божеству на підставі Його одкровень і діяльності в кінечному світі, не порожнє й беззмістовне відволікання людського розуму, але, безсумнівно, мають дійсне значення й відповідність у самій істоті Божій; проте вони слугують далеко не повним і цілковитим, а тільки уривчастим виявленням Божественної істоти, тому що Божество відкриває Себе в різних відносинах до світу не цілком, а тільки частково; одні із властивостей і імен Божих указують на те, що належить Божественній істоті, інші ж — на те, що їй чуже 118. Крім того, незбагненність для людини Божеської істоти, за поясненням св. Григорія, має свою причину й підставу в кінечності й обмеженості людського розуму. Через свою природну здатність людина прагне до пізнання найвищої істини, шукає причини всіх речей і на підставі внутрішнього закону пізнає буття Боже. Але, як істота кінечна й обмежена, вона, без сумніву, ніколи не може обійняти Безкінечного й Необмеженого. Вона не може проникнути в сутність навіть кінечних речей: їй невідома, наприклад, таємниця її власної природи 119; чимало таємничого й невідомого для неї і в довколишньому її житті 120. Наскільки ж таємничіша й незбагненніша для неї має бути істота Божа!.. Але недоступне для людського розуму в теперішньому, земному житті, повне знання Божества, за вченням св. Василія Великого, обіцяне людині як нагорода за чесноту на небесах: там ми пізнаємо Його, як і ми пізнані (1 Кор. 13, 12); там образ Божий, або Божественне начало у нас, розум цілком з’єднається зі спорідненою йому природою, і образ найтісніше з’єднається із Першообразом, до пізнання якого він прагне тут — на землі 121. Однак і небесне споглядання Божества не дасть людині абсолютного пізнання Його, тому що безкінченна Божественна істота і у вічній небесній славі становитиме для наших кінечних сил щось незбагненне: ми ніколи не будемо знати Бога в такій повноті й досконалості, як Отець знає Сина і Син — Отця 122.

Полеміка каппадокійських отців з Євномієм не обмежувалася спростуванням тільки одного пункту його системи — вчення про пізнанність істоти Божої, але була звернена і на інші сторони, що випливали з основного принципу його релігійно-філософської системи. Вчення про «ненародженість», як сутності Божества, було придумане Євномієм, мабуть, з тою метою, щоб знищити православне вчення про рівність і єдиносущність Осіб Святої Тройці. І насправді, якщо сутність Бога Отця, за Євномієм, становить «ненародженість», а сутність Сина — «народженність», то виходить, що Їх сутності не однакові, Син не єдиносущний з Отцем і не може мати того, що належить Отцю. Отець — істота безначальна і вічна; Син — не безначальний і не вічний. Отець — джерело Свого буття й Бог у власному сенсі; Син одержав Своє начало від Отця і не Бог у власному сенсі, а творіння Отця, — творіння єдине, створене Ним безпосередньо і для того, щоб через Нього створити всі інші творіння. Якщо ж Син суттєво відмінний від Отця і водночас є єдиним безпосереднім Його творінням, то само собою зрозуміло, що Дух Святий не може бути не тільки єдиносущним з Отцем, але і безпосереднім Його творінням; Він, за Євномієм, є не що інше, як творіння Сина, і хоча творіння перше, краще й благоліпніше з усіх інших творінь, але, як творіння, нижче за Нього.

До таких безглуздих висновків прийшов Євномій у вченні про Особи Святої Тройці. В сутності ці висновки — те ж, що аріанство, тільки в більш послідовній і різкій формі. Тому й полеміка з євноміанством, мабуть, мала б більше нагадувати полеміку з аріанством. Після св. Афанасія, що так детально й обґрунтовано проаналізував аріанську теорію про Сина Божого, важко було уявити що-небудь нове й більш ґрунтовніше. Тому полеміка каппадокійців з Євномієм у питанні про Сина Божого у цілому мало відрізняється від полеміки св. Афанасія і в багатьох пунктах є майже повторенням сказаного св. Афанасієм проти Арія. Нове й велике поле для діяльності церковним письменникам відкривало питання про третю Особу Святої Тройці, і стосовно цього каппадокійські отці зробили те ж, що зробив св. Афанасій у питанні про другу Особу Святої Тройці 123.

Супротивники божества й єдиносущності Духа Святого з Отцем і Сином, євноміани і македоніани намагалися обґрунтувати свої погляди Священним Писанням і свідченнями найдавніших отців Церкви. Не знаходячи тут жодних ясних і відповідних вказівок на користь своєї теорії, вони вдалися до всіляких припущень і зовсім довільних тлумачень. Так, указуючи на те, що у Священному Писанні Дух Святий скрізь ставиться на третьому місці, вони зробили висновок, що Він має бути нижче від перших двох Осіб Святої Тройці й порівняно з ними іншої сутності. Але, не кажучи вже про те, що у Священному Писанні є місця, де Дух Святий поставлений другим і навіть першим з Осіб Святої Тройці (наприклад 1 Кор. 12, 4-6) 124 — наведений доказ єретиків, на думку каппадокійських отців, виявляється неспроможним і в тому відношенні, що чисельний порядок Божественних Осіб не вказує на ступінь достоїнства й переваги одного з Них перед іншим, а тим більше не може свідчити про іносутність Їх між Собою, бо число є знак, що визначає тільки кількість речей, а не свідчить про властивості або сутність тієї або іншої речі 125. А якщо ж ні, то, тобто якщо визнати разом з єретиками, що чисельний порядок може служити виявленням достоїнства й сутності речей, можна прийти до безглуздих висновків не тільки щодо Осіб Пресвятої Тройці, але й щодо звичайних істот і предметів. Стверджувати, що Дух Святий за природою нижче від Отця і Сина тільки тому, що ім’я Його стоїть на третьому місці після Отця і Сина, на думку св. Григорія, значить те ж, що визнавати в першому з трьох світильників, запалених від одного полум’я, жар сильнішим, ніж у другому, а в цьому сильнішим, ніж у третьому, який уже не називається і вогнем, хоча б він і мав усі властивості вогню 126. Дух Святий, продовжували єретики, за Своєю природою і Своєю достойністю нижче від Отця і Сина вже тому, що Він — творіння Сина, а творіння, без сумніву, має бути нижче від свого творця. На доказ же створення Святого Духа через Сина вони наводили слова Священного Писання: «Все через Нього сталось, і без Нього ніщо не сталося, що сталося» (Ін. 1, 3): якщо все створене Сином, казали вони, то і Дух створений Ним же 127. Але цей доказ, на думку святих отців, мав би значення тільки в тому випадку, якби апостол до сказаного додав: «Дух Святий», тобто «сталося» . Тому що Дух Святий за єством відмінний від усіх творінь, чого не заперечують і самі єретики, то, мабуть, Він не може входити в поняття «все», під яким розуміють усе творіння 128. Настільки ж мало, як наведено, мають значення й інші докази зі Священного Писання, що подають єретики на підтвердження думки про створення Духа Святого і підпорядкування Його Синові, — місця, де Дух Святий називається «Духом Христовим», «Духом Сина», «що одержує щось від Сина» і т.д. Усі ці місця вказують не на причинну залежність Святого Духа від Сина, а тільки на те, що Син є винуватцем тимчасового дарування Святого Духа віруючим, що Його хресні заслуги дарували людям право на отримання благодатних дарів Духа Святого в таїнствах (Ін. 17). Тим часом, поряд із цими місцями, у Священному Писанні Духові Святому даються такі імена і приписуються такі властивості й дії, які ніяк не можуть належати істотам створеним, а характерні тільки для природи Божественної 129. Дух Святий, подібно до Отця і Сина, називається «Господом» (2 Сол. 3, 5) 130. Бог називається благим; благий за природою і Святий Дух, бо того вимагає Його святість 131. Він називається «правим» (Пс. 91, 16), тому що Він — джерело істини і джерело правди 132, а в багатьох місцях навіть прямо — «Богом» (Ін. 4, 24; Діян. 5, 3-4; 7, 51 і ін.). На противагу творінню Духові Святому приписуються у Священному Писанні властивості Божественні. Усе творіння має тільки відповідний ступінь святості в міру любові до Бога; воно може схилятися й до зла, оскільки їхня святість не природна, а щось додаткове. Дух же Святий за природою і є джерело святості, тому Він і називається «Святим» 133. Усе творіння, за вченням Писання, перебуває у підлеглих, службових стосунках до Творця, а службове не може дати іншому волі і синоположення, яких воно не має у своїй природі. Тим часом Дух Святий дарує віруючим свободу і синоположення (Гал. 4, 6) 134. Усі творіння мінливі за своєю природою; Духу ж Святому не властиві будь-які зміни: Він — Істота незмінна, непорушна, завжди Собі рівна 135. З поняттям про творіння необхідно поєднувати поняття про його обмеження простором і часом; Дух же Святий наповнює весь всесвіт (Прем. 1, 7; Пс. 138, 7) 136. Нарешті, Духові Святому приписуються такі дії, які належать Отцю і Синові. У Писанні — говорить св. Василій Великий — згадуються три роди творіння: перший — приведення з небуття до буття, другий — зміна з гіршого на краще і третій — воскресіння з мертвих. Дух Святий разом з Отцем і Сином бере участь у всіх цих творіннях (Пс. 32, 6; 2 Кор. 5, 17; Мф. 28, 19; Пс. 103, 29-30) 137; Він бере участь, далі, у промислі та особливо в звершенні спасіння (1 Кор. 12, 3) 138; Він освячує людей (Ін. 16, 14) 139; наставляє пророків, апостолів і благовісників і облаштовує Церкву (1 Кор. 12, 28) 140, роздає по Своїй волі служіння і дарування (1 Кор. 12, 4-6, 11) 141, відпускає гріхи (Ін. 20, 22-23) 142, усиновлює людей Богові (Гал. 4, 6) 143, як Дух істини, наставляє їх на всяку істину (Ін. 16, 13, 14, 16, 26), животворить (1 Кор. 15, 45; Рим. 8, 10; Ін. 6, 63) 144 і т.д. Словом, дії Духа Святого — дії Божественні; Він може робити те ж, що роблять Отець і Син, а тому Він однакової з Ними сутності 145. Звідси само собою очевидне необґрунтоване заперечення духоборців, за яким нібито дії Духа Святого нижчі за дії перших двох Осіб Святої Тройці і Його природа нижча за Їх природу. Незалежно від цього, заперечення єретиків (євноміан) виявляється безпідставним і тому, що воно суперечить їхньому основному принципу повного пізнання сутності Божества: якщо істота Духа Святого нижча за істоти Отця і Сина і доступніша для розуміння і визначення його, то єретики мають дати їй визначення, однак вона в них невизначена; отже, вона не може бути визнана нижчою за сутність Отця і Сина 146. Виходячи із загального положення, яке належало, за словами св. Василія, Аецію, що «неоднакове за сутністю виражається неоднаково і, навпаки, що неоднакове виражається не однаково за сутністю», — єретики, на підтвердження своєї теорії іносутності Духа Святого з Отцем і Сином, указували, далі, на вживання у Священному Писанні щодо Осіб Святої Тройці різних прийменників (наприклад 1 Кор. 8, 6). Уживаний щодо Отця прийменник «ἐκ», — казали вони, вказує на творця, щодо Сина «διὰ» — на служителя або знаряддя, щодо Святого Духа «έν» — на час або місце 147. Як час або місце відмінні від природи знарядь або від природи діючих знаряддями, так і Дух Святий за єством має бути чужим Отцю і Синові 148. Але на це святі отці відповідали, що у Священному Писанні вживання згаданих прийменників строго не різниться; навпаки, усі вони використовуються до кожної Особи Святої Тройці абсолютно однаково 149. Отже, вживання цих прийменників веде до висновку не про відмінність, а про тотожність Осіб Святої Тройці за єством 150. Звідси і про Духа Святого потрібно сказати, що Він має не іншу природу, але цілком однакову з Отцем і Сином. Такому висновку про єдиносущність Духа Святого з Отцем і Сином духоборці протиставляли своє визначення сутності Святого Духа щодо перших двох Осіб Святої Тройці: «Дух Святий і начальственний, і підлеглий» (Πνεῦμα ἡγεμονικὸν ἐστι καὶ ὑποχείριον) 151, тобто Дух Святий — істота панівна і водночас підлегла. Але це визначення сутності Святого Духа, на думку св. Григорія, не має ніякої підстави і містить в собі протиріччя. Поняття «панування» і «підпорядкування» діаметрально протилежні одне одному і ніяк не сумісні в одній істоті; тому необхідно визнати у Святому Дусі що-небудь одне: Він або начальственний, або підлеглий 152. Точно так само розум людський не може допустити нічого середнього між «створеним» і «нествореним». Отже, стосовно Святого Духа необхідно визнати що-небудь одне: Він або створений, або не створений 153. Але якщо Він створений, то немає підстави відрізняти Його від інших творінь і ставити Його поряд з Отцем і Сином, єство яких не створене. Якщо ж Він створений, але вище від усіх творінь, то в Ньому знову допускається внутрішнє протиріччя, причому Дух Святий є одночасно і подавачем різних благ іншим, і сам потребує їх, що є очевидним безглуздям 154. Тому необхідно визнати одне із двох: Дух Святий або не подає блага, не маючи їх за природою, або ж подає і, отже, має їх. А бути джерелом дарування благ і не мати ні в чому потреби властиво тільки природі Божественній. Тож необхідно визнати, що Дух Святий має Божественне єство таке ж, яке належить Отцю і Синові 155.

Із вчення про єдиносущність Духа Святого з Отцем і Сином само собою випливає православне вчення і про однакову достойність Його з Отцем і Сином, однакове поклоніння і прославляння або рівношанування Його з Ними. Духоборці ж, заперечуючи єдиносущність Святого Духа із двома першими Особами Святої Тройці, очевидно не могли ставити Його поряд з Отцем і Сином і приписувати Йому однакове з Ними поклоніння й прославляння 156. На доказ необхідності визнання рівності й прославляння Святого Духа з Отцем і Сином св. Василій Великий указував єретикам на заповідь Спасителя про хрещення, де ім’я Духа Святого стоїть поряд з іменами Отця і Сина (Мф. 28, 19) 157. На заперечення духоборців, що у Священному Писанні поряд з Отцем і Сином іноді зустрічаються і створені істоти, наприклад ангели (1 Тим. 5, 21), яким, однак, не можна віддавати поклоніння, однакове з Отцем і Сином, і що, отже, заповідь про хрещення не може служити підставою рівності Святого Духа з Отцем і Сином 158, — той же святий отець відповідав, що Дух Святий та ангели згадуються у Священному Писанні поряд з Отцем і Сином не в однаковому сенсі. Дух Святий ставиться поряд з Отцем і Сином у заповіді про хрещення, яке, будучи правильно звершене, відроджує нас у життя нове, святе, перетворює наше єство із тління в безсмертя; отже, Він згадується тут як Податель життя, завдяки якому ми стаємо синами Божими; тим часом ангели згадуються в місці, що наводять єретики (1 Тим. 5, 21), як «помічники подібних до них рабів і як вірні свідки істини»; таким чином, ангели згадуються поряд з Отцем і Сином тільки на вимогу часу й обставин, а Дух Святий порівнюється з Отцем і Сином через спілкування єства, до того ж порівнюється із Самим Господом 159. Але хрещення в Духа Святого, продовжували заперечувати духоборці, ще не може бути доказом того, що Його потрібно шанувати нарівні з Богом, оскільки вірували і хрестилися і в Мойсея, однак останньому не віддаються Божественні поклоніння 160. Віра й хрещення в Мойсея, відповідав на це заперечення св. Василій, і новозавітна віра й хрещення в ім’я Отця і Сина і Святого Духа мають тільки спільну назву, по суті між ними така ж відмінність, як між сновидінням і дійсністю, між тінню і самим предметом, від якого вона падає, тому що віра й хрещення в Мойсея були тільки тінню і прообразом новозавітної віри й хрещення 161. Не обмежуючись наведеними запереченнями проти православного вчення про рівношанування Духа Святого з Отцем і Сином, духоборці також зазначали: з Писання відомо, що Отець є творець, відомо, що все сталося й через Сина, але про Духа Святого нічого подібного в Писанні не говориться; отже, Його не можна вважати рівношанованим з Тим, Хто через творіння виявив таку велич сили 162. Це заперечення св. Григорій Ниський усуває православним вченням про нероздільність Осіб Святої Тройці. При єдності Своєї істоти, говорить він, Особи Святої Тройці перебувають в такому тісному зв’язку між Собою, що «ні Отець ніколи не мислиться без Сина, ні Син не представляється без Святого Духа» 163. Через цю нероздільність Осіб Святої Тройці у бутті не можна заперечувати участі Святого Духа в творінні і не можна строго відокремлювати діяльність однієї Особи Святої Тройці від діяльності двох інших. «Усяка діяльність починається Отцем, триває Сином і відбувається у Святому Дусі» 164. Нарешті, на доказ своєї думки, єретики посилалися на те, що в Священному Писанні ніде не говориться про спів-прославлення Духа Святого з Отцем і Сином, навпаки, ретельно уникається висловлення: «τὸ σὺν τῷ Πνεύματι δοξάζειν», надаючи перевагу йому, як більш відповідному вислову: «τὸ ἐν τῷ Πνεύματι δοξάζειν» 165. Але на це св. Василій Великий зауважує, що у Священному Писанні прийменники «ἐν» і «σὺν» іноді вживаються один замість іншого (наприклад Пс. 65, 13; 43, 10). Крім того, у Священному Писанні не можна знайти буквально висловленої доксології: «Σοὶ τῷ Πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ ϒοῦ ἐν τῷ ἁγιῳ Πνεύματι» 166. Можна знайти кожний її вислів тільки окремо. У своєму цілісному вигляді вона могла бути запозичена тільки з передання, яке, у свою чергу, освятило давниною і іншу доксологію: «Σοὶ τῷ Πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ ϒίου σὺν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγιῳ» 167. Остання ніскільки не суперечить Священному Писанню, тому що прийменник «σὺν» має те ж значення, що й сполучник «καὶ», яким з’єднуються й імена Осіб Святої Тройці (2 Кор. 13, 13; Рим. 15, 30 і ін.) 168. За своїм же глибоким змістом вона має повне право на вживання в Церкві 169. Взагалі, за вченням святих каппадокійців, Духові Святому, єдиносущому і нероздільному з Отцем і Сином, належить однакове з Ними й поклоніння і прославляння.

Доводячи й розкриваючи єдиносущне і нероздільне буття Духа Святого з Отцем і Сином, святі отці водночас були далекі від злиття й змішання Його з Ними, навпаки, завжди мали на увазі Його іпостасну самостійність і намагалися розкрити Його особисту властивість — вічне сходження від Отця. «Дух Святий, — пише св. Василій, — від Бога не так, як усе походить від Бога, але як такий, що сходить від Бога і сходить не за допомогою народження, подібно до Сина, але як Дух вуст Божих» 170. І св. Григорій Ниський чітко відрізняє цю особисту властивість Духа Святого в тому місці, де йдеться про Його відмінність від Отця й Сина. «Дух Святий, — говорить він, — будучи однаковим у нествореності з Отцем і Сином, відрізняється від Них Своїми властивостями… Відмітну Його особливість, порівняно зі згаданими Особами, становить те, що Він ні ненароджений, ні єдинородний і водночас існує. Будучи одне з Отцем через не-створеність, Він відрізняється від Нього тим, що не Отець, подібний цьому Отцю; будучи одне із Сином через нествореність і через одне з Ним джерело буття в Возі всього, Він водночас не тотожний з Ним, тому що має ті Свої особливості, що не єдинородний, але сходить від Отця і являється через Сина» 171.

Тож у вченні про Особи Святої Тройці каппадокійські отці одностайні зі св. Афанасієм, і якщо в останнього, зайнятого головним чином полемікою з аріанством, ще не набуло повного розкриття питання про Духа Святого, то в них, у полеміці проти духоборчої єресі, воно вже цілком з’ясоване і розкрите з можливою повнотою і ясністю. Усі три Особи Пресвятої Тройці, за їхнім вченням, рівні між Собою й мають одне єство й одне божество. Звідси — Божество Єдине. «Тройця, — говорить св. Василій Великий, — нерозсічена, нерозривна і нероздільна; в Отці, Сині і Святому Духові одне божество, одне панування і одна святість» 172. Але при єдності природи й божества кожна Особа Святої Тройці має Свою особисту властивість і не може змішуватися або зливатися з іншими Особами. Звідси — Божество троїчне. «Єство Тройці, — вчить св. Григорій, — єдине; але в кожній Іпостасі особиста властивість, у Ній, що дуже показово, не зливається (з іншими Іпостасями), і відмітні властивості кожної Іпостасі не змішуються між Собою, так що особиста властивість Отця не переноситься на Сина або Духа, так само особиста властивість Сина не застосовується до Отця і Духа і особиста властивість Духа не проявляється в Отцю й Синові; але в спільності єства вбачається й нез’єднана відмінність особливостей» 173. Отже, єдиний за сутністю Бог, за вченням святих отців, троїчний в Особах. Якщо св. Афанасій у своїх спробах довести й усвідомити таємницю єдності й троїчності Божества обмежився тільки вказівкою на абсолютну тотожність і нероздільність Божественної сутності як на основу єдності і на самостійне буття кожної Божественної Особи як на основу троїчності, то каппадокійські отці пішли в цьому плані набагато далі. Вони взялися, насамперед, визначити значення понять, які використовуються для позначення двох різних сторін у Божестві (οὐσία і ὑπόστασις), показати їхнє відношення між собою взагалі й зокрема до Божества і установити щодо цього точну й відповідну термінологію; потім — показати основи та умови, коли єдність і троїчність не тільки не знищують одна одну, навпаки, цілком сумісні в Божестві, і, нарешті, розкрити, наскільки доступно для людського розуму, внутрішні відносини в Божестві.

Св. Василій Великий займається визначенням понять «οὐσία » і «ὑπόστασις» у багатьох місцях своїх творів, особливо ж — в листі до свого брата, св. Григорія Ниського 174. За його визначенням, «οὐσία» є загальне поняття, що означає сутність або природу багатьох предметів того самого роду, тим часом як «ὑπόστασις» — поняття особисте, що означає один предмет або істоту з індивідуальними властивостями 175. В області кінечній відмінність між цими двома поняттями така ж, як між «загальним» і «особистим» 176. Окреме буття іпостасі св. Василій називає «ἰδία ὕπαρξις» 177, або іпостассю в собі (ὑφεστῶσαν) 178; відмітні ж властивості, за якими сутність одержує буття в окремій іпостасі, — наприклад, місце, час, риси характеру й т.д., — називаються в нього «ἰδιότητες, ἰδιώματα, ἰδιάζοντα, σημεῖα, ἴδια γνωρίσματα, χαρακτῆρες, μόρφαι» 179. Поняття «πρόσωττον» у св. Василія вживається в значенні однаковому з «ὑπόστασις» . Установивши таку термінологію і визначивши поняття «сутності» та «особи» щодо речей кінечних, святий отець визнає можливим шляхом аналогії застосовувати їх і до Божественної Тройці 180. Але якби він не зробив тут жодних обмежень і роз’яснень, то прийшов би до родової єдності істоти в Божественних Особах і впав би в тритеїзм. Якби Божественні Особи були однакової сутності в тому ж самому сенсі, в якому три людини однієї людської природи, то єдність Божества втрачала б той сенс, в якому вона уявляється в одкровенному вченні. Тому необхідно було пояснити, що єдність істоти в Богові потрібно розуміти трохи інакше, ніж єдність у трьох індивідуумах одного роду в області кінечній, а саме: поняття сутності (οὐσία) застосовне до Божества настільки, наскільки все те, що характеризує Божественну істоту саме такою і спільне для всіх трьох Осіб, причому Особи тільки беруть участь в одній сутності, сутність же ця залишається в Отцеві, Синові й Святому Дусі нероздільною у своїй єдності. Щодо сутності Особи Святої Тройці не тільки чужі всякій відмінності, а взагалі нероздільні: Вони нероздільна єдність (συνεχές, συνημμένον). Для наочного пояснення св. Василій указує на веселку, в якій один сонячний промінь переломлюється і ніби розділяється на багато кольорів, що хоча й різні між собою, розмежовані непомітними лініями, але які невловимо переходять один у другий 181. Єдність істоти в Отцеві, Синові й Святому Дусі св. Василій доводить також вченням про нероздільне буття Божественних Осіб, при якому із одним з Них даються і два інших, в одному пізнаються і дві інші Особи, подібно до того, як у вогні знаходиться й світло 182. Через цю нероздільну єдність Осіб Святої Тройці «хто мислить про Отця, той водночас мислить і про Сина; а хто має в думці Сина, той не відокремлює від Сина й Духа… тому що неможливо мисленно розділяти Їх так, щоб або Син уявлявся без Отця, або Дух відокремлювався від Сина; але в Них існує якась невимовна і незбагненна і єдність, і відмінність» 183. Доводячи так єдність істоти в Бозі, св. Василій був далеким від розуміння Божественної істоти в сенсі загального поняття, що одержує реальне буття тільки в трьох Особах, бо в цьому випадку він мав би визнати трьох богів. Навпаки, він чітко висловлюється проти подібних думок і взагалі проти застосування числа до Божества. Число може стосуватися тільки речей матеріальних, обмежених і таких, що розділяються: ми можемо, наприклад, сказати, що світ один числом, але не в сутності, тому що він складається з різних елементів і не може бути названий простим, можемо також говорити про одну (за числом) людину; але Бог один не за числом, а за сутністю: тільки Йому одному, як Істоті простій, безкінечній і незбагненній, належить єдність за сутністю 184. Якби ми лічили Божество тричі: по-перше, в Отцеві, по-друге, в Синові і, по-третє, в Святому Духові, то мали б уявляти Його в кожному роздільним, обмежили б Його і, отже, знищили б саме поняття про Божество. Наскільки обережний був св. Василій у вживанні числа стосовно Божества, можна бачити з того, що він остерігався застосовувати лічбу навіть щодо Осіб у Бозі 185. Втім, іноді він і допускав використання числа щодо Бога і вважав за можливе говорити про «другого» і «третього», відносячи в цьому випадку число, звісно, до якої-небудь Особи (ὑπόστασις або πρόσωπον), але не до сутності Божества. «Тому що, — говорить він, — хоча Вони (тобто Отець і Син) за числом і два, але нероздільні за єством, і хто говорить про «двох», той не відокремлює Їх одного від іншого. Один Бог і Отець, один Бог і Син, але не два боги, тому що Син тотожний з Отцем. Не інше божество я споглядаю в Отцеві і не інше в Синові, не інше єство в Отця і не інше в Синові. Тому, щоб тобі бачити відмінність Осіб, лічи окремо Отця і окремо Сина, а щоб не впасти в багатобожжя, визнай в обох тільки одну істоту» 186. Навряд чи можна уявити числову єдність Божеської істоти ясніше, ніж вона виражена в наведених місцях у св. Василія. Це видно також у його вченні про народження Сина від Отця. Народження Сина від Отця, за вченням св. Василія, не можна розуміти в сенсі відділення від істоти або подвоєння і зміни; так само Син привходить не ззовні, а народжується із сутності Отця як Образ Його, «Досконалий засяяв від Досконалого» 187. До такого ж висновку, тобто до визнання єдності істоти в Бозі, приводить вчення св. Василія і про єдність діяльності Божественних Осіб зовні. Будучи не в змозі цілком пізнати і виразити істоту Божу, ми, за словами святого отця, можемо пізнавати Бога тільки в Його діях і проявах у світі, і всі найменування, які ми приписуємо Йому, запозичаються від Його дій і відношення до світу. Саме слово «Божество» (θεότης), яке ми зазвичай використовуємо для позначення Божественної сутності, запозичене також з одкровення Бога у зовнішньому світі (від θέειν — «бігти» або θεᾶσθαι — «дивитися»). Але тому що всяка діяльність Божества зовні тільки одна й належить разом Отцю і Синові і Святому Духові, то звідси сама собою випливає і спільність істоти (κοινότης οὐσίας) або — краще сказати — в Отцеві, Синові і Святому Дусі тільки одне Божество 188. Ще чіткіше про єдність діяльності Божественних Осіб говорить св. Григорій Ниський, порівнюючи її з діяльністю трьох людей: як в останніх вона різниться, так, навпаки, в Особах Божественних, через єдність Їх істоти, вона є тотожною. «Тому що в людей, — говорить він, — при тих самих заняттях діяльність кожного окрема, то вони у власному сенсі називаються багатьма, бо кожний з них, через особливість своєї діяльності, відділяється від інших в особливе коло. Але про природу Божественну нам відомо не те: Отець Сам по Собі не творить чого-небудь такого, у чому не брав би участі Син; так само Син не робить чого-небудь без Духа, але всяка дія Божества, що простягається на творіння і називається, через різні про нього поняття, по-різному, сходить від Отця, проходить через Сина і звершується Святим Духом. Тому ім’я дії не ділиться на безліч діючих, тому що діяльність не присвоюється кожній Особі окремо від інших Осіб; навпаки, все, що відбувається стосовно промислу про нас, домобудівництва і порядку у всьому, здійснюється трьома, втім не так, щоб було три дійства» 189. Ця єдність діяльності в Божестві при троїчності в Ньому Іпостасей, звісна річ, для нас незбагненна таємниця, оскільки кінечний світ не дає нам для цього цілком відповідної аналогії. «Тройця, — говорить св. Василій Великий, — є звита мотузка (σπεῖρα) і вельми шанована в одній вічній славі, завжди та сама і має у Собі одне божество, нерозривна, нерозсічна і нероздільна, все наповнююча, у всьому перебуваюча, творча, управляюча, освячуюча і оновлююча» 190. Поруч із вказівкою на ступінь діяльності в триіпостасному Богові св. Григорій, як і його брат, пропонує й інші докази єдності істоти в трьох Божественних Особах. Але в цілому всі ці докази подібні до наведених доказів св. Василія, і тільки у використанні числа до кінечних речей він іде трохи далі за свого брата. Говорячи про число щодо Божества, св. Василій зауважує, що його не можна безоглядно і без усяких обмежень переносити на Божественні Особи і про останні не можна говорити так само, як про три людські індивідууми. Григорій же не допускає лічбу щодо сутності і в кінечних речах. «Ми стверджуємо, — говорить він, — що на практиці є деяке неправильне слововживання: нероздільних за природою називають у множині тим самим іменем єства, кажучи «багато людей»; це рівно тому, якби ми сказали: «багато людських природ». А що це дійсно так, для нас буде зрозумілим з наступного. Коли ми кого-небудь кличемо, то називаємо його не по природі, щоб спільність імені не призвела до якоїсь помилки, причому кожний, хто чує, міг би подумати, що кличуть його, тому що називають не власним ім’ям, а загальним іменем природи; навпаки, ми промовляємо власне ім’я, яке належить викликуваній особі, тобто те слово, яким позначається окремий суб’єкт, і так відрізняємо його від багатьох, так що хоча багато людей, які мають цю природу, наприклад учнів, апостолів, мучеників, — але ця людина одна з-поміж усіх, тому що, як сказано, «людина» є назва не кожної окремо, а загальної природи… І як словами «народ», «натовп», «військо», «зібрання» все називається в однині, хоча кожне поняття обіймає безліч, так і людиною в точнішому сенсі може бути названа власне одна, хоча належних до цієї природи виявляється багато, тож було б набагато краще виправити цей помилковий у нас звичай і назву природи не поширювати на множину або ж, підкорившись йому, не переносити помилки, що виникають звідси, на Божественний догмат» 191. Якщо вже в речах кінечних сутність має бути одна й не допускає жодної лічби і множини, то тим більше, на думку св. Григорія, щодо Осіб Божественних необхідно визнати Божественну сутність одну, особливо якщо ще при цьому взяти до уваги те, що слово «θεὸς» (від θεᾶσθαι — дивитися) означає не сутність Божества, а вказує на Його діяльність, яка завжди залишається однією, хоча при цьому Особи Божественні й різняться 192.

Як же в одній Божественній істоті можуть бути три Особи, в якому відношенні Вони перебувають у сутності і чим різняться між собою? Ось питання, які необхідно було з’ясувати й розкрити каппадокійцям. І тут, як і в розглянутих пунктах догмату про Святу Тройцю, вони звертаються до кінечних речей і намагаються довести й розкрити відношення Осіб Святої Тройці до єдності істоти Божої шляхом аналогії, звісно з необхідними обмеженнями. У світі кінечному, за св. Василієм, сутність як окрема субстанція отримує реальне буття за допомогою особливих властивостей. До Божественної сутності не можна допустити, що вона одержує реальне буття через проявлення в Особах Святої Тройці: вона реальна сама в собі. Далі, особистими властивостями в людей часто бувають які-небудь особливі переваги або випадкові якості, які реально відмінні від сутності і водночас різні між собою; наприклад, одні з людей вирізняються дотепністю, другі — пам’яттю, треті — високими чеснотами і т.д. Але чи можна сказати те ж саме про Божество? З’ясувати це питання, на думку св. Василія, неможливо, оскільки ми не можемо цілком ні пізнати, ні тим більше визначити істоти Божої. Але якщо й допустити, що властивості Божественних Осіб реально відрізняються від істоти, то звідси ще не випливає відмінності істоти в Отцеві, Синові і Святому Дусі. Як, наприклад, Адам, створений Богом, Єва, створена з ребра Адамового, і Авель, який народився природно, будучи різними між собою за походженням, водночас були однакової природи (ὁμοούσιοι), так само необхідно визнати і Особи Святої Тройці єдиносущними, хоча б Їхні особисті властивості й були реально відмінними від Їхньої істоти. Їхні особисті властивості -ненародженість і народженість — указують не на сутність Божества, а тільки на образ буття (τρόπος ὑπάρξεως) 193, а тому при трьох різних іменах — Отцю, Синові й Святому Духові — необхідно визнати тільки одну субстанцію, і це так само зрозуміло, як і те, що в області кінечної для різних субстанцій існує тільки одне ім’я 194. Але як три Божественні Особи, різні між Собою за Своїми особистими властивостями, становлять одне в Своїй істоті, на це питання, через брак точної і відповідної термінології, св. Василій не дає чіткої відповіді. Полемізуючи не тільки з аріанами, але й із савелліанами, він мав показувати відмінність між сутністю Божества і Божественними Особами і, відкидаючи савелліанську — номінальну — відмінність між сутністю і Особою (πρόσωπον) 195, зі свого боку ще не розкрив, як саме потрібно подавати цю різницю, а обмежився тільки вказівкою на буття в одній Божеській Істоті трьох Осіб, відмінність між якими визначається відношенням Їх властивостей до сутності. Цих властивостей св. Василій знаходить три, для кожної Особи одну: отцівство (πατρότης), синівство (υἱότης) і освячення (ἁγιασμός) 196. Властивість Духа Святого, позначена тут, мабуть, має свою основу в зовнішньому одкровенні Божества, а не у внутрішньому Його житті. Тому в іншому місці, де св. Василій говорить про відмінність між Особами Святої Тройці за образом Їх буття і способом походження, він подає цю властивість інакше. Тому що, — говорить він, — Дух Святий, яким подаються творінню всякі блага, з’єднаний із Сином і уявляється з Ним нероздільно, але має буття від Отця, від Якого Він сходить, то Його особиста властивість полягає в тому, що Він після Сина і з Сином пізнається і сходить від Отця 197. Тож особисті властивості в Бозі зовсім іншого роду, ніж у людях. Вони не містять у собі, як і там, субстанціального визначення, чого, як відомо, хотіли євноміани, щоб визнати субстанціальну відмінність між ненародженим Отцем і народженим Сином: поняття «Отець» і «Син» не виражають субстанції в собі самій 198. Але Богові особисті властивості приписуються не на підставі яких-небудь випадкових ознак, як це буває в людей: сутність Божества проста і їй чужі всякі складнощі і зміни 199. Особисті властивості в Божестві стосуються порядку між Особами, образу Їх походження або взаємного Їх відношення, тож у цьому відношенні Отця можна назвати «більшим» за Сина, тому що, принаймні в думках, винуватцеві необхідно приписувати буття раніше від його творіння 200. З цим розумінням св. Василія особистих властивостей в Бозі погоджувався і св. Григорій Ниський: відмінність між Особами Святої Тройці він визначає різним відношенням Їх між Собою, єство ж у всіх Їх визнає одним, незмінним і нероздільним 201.

Серед догматичних рухів у питанні про Святу Тройцю, серед напруженої боротьби Церкви з єретиками, супротивниками цього головного й істотного християнського догмату, помалу висувалося й невдовзі зробилося предметом серйозних обговорень інше питання — питання з царини христологічної. Особистість Сина Божого, Який втілився, вельми цікавила богословські уми ще в попередній період християнської історії. Але, тим часом як майже вся тодішня богословська думка зосереджувалася тільки на самому факті втілення і достойності Того, Хто втілився, тепер поставало питання більш глибоке й таємніше — питання про спосіб з’єднання двох природ в одній особі Ісуса Христа. Аріанська система, зайнята тільки вченням про відношення Сина Божого до Отця, очевидно, не торкалася цього питання. Але її основний принцип тварності Сина Божого очевидно вів до неправильних висновків і щодо вчення про втілення і Особу Викупителя. Якщо Син Божий — творіння, хоча й вище порівняно з людьми 202, то, вочевидь, приймаючи людське тіло, Він Сам же мав заступити місце душі, яка оживила його, тому що, при тварності й обмеженості Логосу, Який втілився, не можна допустити у сприйнятому тілі ще інше творіння і обмежену духовну субстанцію з усіма властивостями духовно розумної людської природи. Неважко було зробити подібний висновок з аріанської системи. І справді, деякі зі строгих аріан, або євноміан, вчили, що Син Божий при Своєму втіленні прийняв тільки одну плоть людську і, заступивши Собою місце душі, Сам Своєю істотою страждав і діяв у цьому тілі 203. У відповідь на це христологічне лжевчення захисники православного вчення вказували, що для викуплення роду людського недостатньо було ні одного божества, ні одного простого людства 204, або якого-небудь вищого творіння 205, але що Сам Син Божий став людиною і в одній Особі Своїй представив досконалого Бога і досконалу людину 206. Дві природи — Божественна й людська — з’єднані в Його Особі нероздільно, і тому, живучи на землі, Він діє і як Бог, і як людина 207. Але, проголошуючи це позитивне вчення Церкви про втілення Сина Божого, православні отці ще не розкривали питання про відношення між божеством і людством в Особі Боголюдини, а тільки вказували на факт втілення. При загальній увазі й інтересі тодішнього християнського суспільства до догматів, при загальному стремлінні проникнути в саму суть християнських істин цим не можна було обмежитися, необхідно було розкрити, як саме з’єдналися дві природи в Особі Ісуса Христа, в якому відношенні перебувають між собою і як при з’єднанні двох самостійних природ зберігається єдність Особи Боголюдини; словом — вимагалось розкрити й усвідомити питання про спосіб з’єднання Божественного і людського єства в Особі Ісуса Христа. З’ясування і розкриття цього складного й таємничого питання взяв на себе в четвертому столітті Аполлінарій молодший, єпископ Лаодикійський 208.

Вихідним пунктом системи Аполлінарія був його погляд на людську природу взагалі і на гріх як її необхідну приналежність. Під впливом антропологічних поглядів Платона і, найочевидніше, неоплатоніка Плотіна, він визнавав людину, що складається із духу, душі й тіла (νοῦς, ψυχὴ, σῶμα). Душа і тіло становлять нижчий, тваринний, чуттєвий і несаморухомий бік людської природи 209. Дух же, або розум, — начало вище, свобідне, саморухоме і керує плоттю, що робить її людським життям, відмінним від життя тваринного 210. Будучи за своєю природою обмеженим і мінливим, людський розум не здатний тільки до одної чесноти 211 і не в змозі долати плотські пристрасті, навпаки, сам вигадуючи гріх, приводить його до виконання за допомогою плоті й, таким чином, стає справжнім винуватцем гріха 212. Останній, передаючись спадково разом з тілесними властивостями людської природи, постійно живе в людстві і становить ніби необхідну належність людської природи 213. Згідно з такими поглядами на людську природу і її моральний стан, Аполлінарій вважав неможливим визнати з’єднання досконалого Божества з досконалою людиною. Дві природи, безкінечно різні між собою, здавалося йому, не можуть з’єднатися в одній особі й представляти в ньому нероздільну єдність і гармонію. Допустити керування і вплив цих двох начал на ту саму плоть було, на думку Аполлінарія, допустити між ними постійну боротьбу 214. А оскільки тому що розум людський і при з’єднанні з розумом Божественним не може бути вільним від успадкованої ним схильності до гріха, то, допускаючи прийняття Сином Божим повної людської природи, необхідно буде визнати для Нього потребу в очищенні від гріха, що живе в Ньому, і освячення 215. Правда, боротьба і гріх в Особі Ісуса Христа можуть бути знищені за допомогою обмеження людського розуму; але це було б насиллям і обмеженням волі живої істоти 216, що, звісно, суперечить волі Творця, що створив свобідними і ангелів, і людей 217. Знищення ж боротьби і гріха в Особі Боголюдини за допомогою піднесення людського розуму до незмінності розуму Божественного поєднано з необхідністю знищення в Ньому єства людського 218 або ж, навпаки, з ідеєю всиновлення і обожнювання сприйнятого Сином Божим єства людського й піднесення його з Ним на небо 219; зрештою з’явилася б необхідність до трьох Осіб Божества приєднати ще четверту — обожнену людину 220. Взагалі з визнанням в Особі Ісуса Христа повного людства, на думку Аполлінарія, божество є в Ньому вже четвертою, зовсім чужою, частиною людського єства 221, причому воно з’єднується з людством не іпостасно, а тільки морально як просвіщаюча його Божественна сила; людство слугує тим часовим вмістищем для Божества, і останнє живе в ньому так само, як колись жило як просвіщаюча мудрість, у старозавітних пророках 222. Але таке вчення очевидно суперечить вченню Церкви. Обійти ж його можна, на думку Аполлінарія, тільки відкинувши в сприйнятому Сином Божим людському єстві вищу його сторону — саморухливий розум і замінити його Божеством 223. Так він і зробив. Єдність Особи Боголюдини, при двох природах, у православному вченні, на його думку, може розумітися не інакше як у сенсі єднання Божественного розуму з людською плоттю як сукупністю душі й тіла, причому Божественний розум заступає місце людського 224. Тільки за такої умови, за словами Аполлінарія, і відкривається вся таємниця Боговтілення. Син Божий, предвічний і співприродний Отцю, у часі приймаючи на Себе душу й тіло людини і замінюючи Собою людський розум, утворює одне ціле і досконалу тричастинну істоту, у якій одна частина робиться власністю іншої й, таким чином, дає місце особливому, істинно боголюдському життю 225. Однак єднання божества з людством в Особі Ісуса Христа не супроводжується злиттям або зміною властивостей тієї і іншої природи, подібно до того як плоть і дух в людині, становлячи в сукупності одну істоту, не втрачають і не змінюють своїх природних властивостей 226. Навпаки, кожна з природ, що з’єдналися, залишається в цілості і незмінності 227. Властивості тієї або іншої природи в Боголюдині не зливаються і не знищуються, а тільки розчиняються, тож кожна з них, узята сама в собі, може виявляти особливості, характерні тільки їй 228. Отож, втілення Сина Божого, з погляду Аполлінарія, не є перетворенням безпристрасного Божества в пристрасне людство і людства в безпристрасне Божество, а тільки з’єднання несаморухливої людської плоті з Божественним розумом в одній саморухливій істоті, подібній до людини 229. Звідси зрозуміло, як потрібно оцінювати всі дії Ісуса Христа під час земного Його життя, Його страждання й смерть. Син Божий, заради безкінечної любові до роду людського, добровільно з’являється в людській плоті, випробовує стани, властиві останній, і навіть страждає і помирає 230. Але тому що при втіленні Божество ніскільки не змінилося й не втратило Своїх Божественних властивостей, необхідно визнати, що Воно не було доступне усьому, що відбувалося із плоттю: Божественна сила Сина Божого залишалася безпристрасною й незмінною протягом усього Його земного життя і, отже, не брала участі в стражданнях і смерті Викупителя 231. Звідси, однак, не випливає, що життя і страждання Ісуса Христа не мають за собою значення спокути. Син Божий, з’єднуючи зі Своїм саморухливим розумом несаморухливу людську плоть і через те у всьому уподібнюючись людині, тим самим привласнює Собі як Божеству все, що відбувається з цією плоттю 232. Через єднання двох природ в одній Особі Боголюдини Він діє водночас, і як людина, і як Бог 233, і те, що звершується Ним у плоті, стає власним і Його духу, тобто Божеству. Але як звершується Спасителем сама справа викуплення роду людського від гріха і його відновлення? Відповідь на це питання випливає вже із самого вчення Аполлінарія про втілення Сина Божого. Прийнявши на Себе несаморухливу людську плоть, як орган, який сам по собі не може грішити, Син Божий як найвищий саморухливий і незмінний Божественний розум без будь-якого насилля підкоряє Собі її з усіма гріховними її потягами, робить її органом досконалої чесноти й святості 234 і, таким чином, у своїй Особі знищує гріх 235. З боку людства, що спасається, потрібно тільки наслідувати Христа в чесноті й перемозі над гріхом 236. Але тому що сама людина, через свій мінливий і схильний до гріха розум, не може цілком наслідувати Христа 237 і досягати повної свободи від гріха й цілковитої моральної досконалості 238, то тільки віра в Христа може зробити її свобідною від гріха й учасницею чесноти, зводячи на неї благодатну силу Божественного розуму, або благодать Святого Духа 239; віра без усяких заслуг з боку християнина очищає від гріхів і удосконалює його в чесноті й так приводить його до вічного спасіння 240.

Така по суті єретична система Аполлінарія. Головна її помилка полягає, як видно, у заміні людського розуму в Особі Ісуса Христа Божеством; все інше не містить серйозних відхилень від церковного вчення про втілення і спасительну діяльність Сина Божого. Але, як система нова, що містила у собі чимало слушності й оригінальності і залучала до себе численних послідовників, не уникла долі, яка є спільною для всіх подібних систем. Поступово поширюючись і розвиваючись у творах різних учнів Аполлінарія, вона була доведена до таких безглуздих висновків, коли, здавалося, що вже перевершила всяке єретичне вчення. Приводом для цього послужили деякі невизначені і двозначні вислови Аполлінарія, наприклад про Сина Божого як тілесного Бога (ἔνσαρκος θεὸς, θεὸς σάρκινὸς), про небесне людство (ἄνθρωπος ἐπουράνιος), про єдине єство (μία φυσις) Боголюдини, про страждання і смерть Сина Божого — істинного Бога й т.д. Не зрозумівши справжнього значення цих висловів Аполлінарія, одні з його послідовників ввели в його систему вчення про небесну плоть Ісуса Христа, другі — єдиносущність цієї плоті з Божеством, а треті допустили ідею пристрасності самого Божества 241. Тим часом сам Аполлінарій був далеким від подібних думок і на своє виправдання відкрито заявляв, що ніколи не визнавав плоті Спасителя небесною і не вважав її єдиносущною з Божеством 242; називаючи таке вчення найбільшим божевіллям 243, він навіть відкрито анафемував тих, що проповідували прийняття Сином Божим плоті з неба, а не від Святої Діви, а також тих, що визнавали цю плоть єдиносущою з Божеством, а звідси й саме Божество — пристрасним 244. Хай там як, а лжевчення про Особу Ісуса Христа, що виникло в Церкві і стало відомим під загальним іменем аполлінаризму, не могло не привернути до себе уваги прихильників православного вчення і зустріло з їх боку сильне й рішуче спростування.

Вихідний пункт Аполлінарієвої доктрини — вчення про тричастинний склад людської природи, на думку святих отців, сам по собі ще не містить протиріччя православному вченню: можна якими завгодно іменами називати частини людини, тому що й у Священному Писанні зустрічаються три різні назви людської істоти 245. Але неправильне розуміння допущених Аполлінарієм частин людської природи і висновки, зроблені ним із цього розуміння. Насамперед, абсолютно несправедливо Аполлінарій, виділяючи з людської природи розум, приписує йому окреме й самостійне буття, розуміє його в сенсі самостійної особи людини, тим часом як він — не іпостась, а тільки сила або здатність людської душі, як і всяка інша здатність душі 246. Відповідно до цього і Божество, що заміняє Собою людський розум як тільки силу або здатність душі, з погляду Аполлінарія, має являти Собою не всю Божественну Іпостась, а тільки виявлення «волі, або ради, або на що-небудь зверненої діяльності» Сина Божого 247. Таким чином, Боголюдина Христос Аполлінарія, на думку святих отців, не може бути визнаною ні повною людиною, що складається із тіла і розумної душі, ні повною Божественною Особистістю, а чимсь «середнім між людським і Божеським єством; Він — ні Бог, ні людина, а щось середнє, причетне до того й іншого» 248. Марно Аполлінарій думав, що, замінивши в прийнятій Сином Божим людській природі розум розумом Божественним, він досяг справжнього уявлення про буття Сина Божого в плоті, на подобу людини як істоти тричастинної. Довершене людське єство складається не тільки з однієї плоті, хоча і небездушної (οὐκ ἄψυχον), але й з розумної душі; розумність і здатність до мислення становить навіть відмітну його ознаку порівняно із природою тварин 249. Тому, виключаючи із людського єства, прийнятого Сином Божим, його відмінну рису, Аполлінарій мав визнати з’єднання Сина Божого не з істинною людською природою, а із природою тільки тваринною 250. Тож Син Божий і за Своїм божеством, і за сприйнятою Ним плоттю в системі Аполлінарія є Особою, зовсім далекою від людського єства 251, що Ним спасається. Якщо ж так, якщо за суттю Своєю Ісус Христос був не людиною, а тільки видимо прийняв на Себе подобу людини, то й усі дії Його під час земного життя не можна визнати істинно людськими, а тільки «на подобу людини», тобто уявними, недійсними 252. І сама смерть Викупителя на хресті, згідно з уявленням Аполлінарія, не може бути визнана істинно людською смертю; це не розлучення душі від тіла, а відступ від плоті Божества 253. Звідси ж само собою випливає, що не було й зішестя Ісуса Христа в пекло людською душею для виведення звідти душ людських 254, не було й воскресіння з мертвих у сенсі возз’єднання Його людської душі з тілом 255; отже людина, що спасається своєю розумною душею, як і раніше не свобідна від смерті і у воскресінні Ісуса Христа і не може бачити початку свого воскресіння 256. Але на цьому святі отці не зупинилися й поширили висновки з Аполлінарієвої системи ще далі. На їхню думку, ця система містить в собі заперечення православного вчення про знищення Спасителем гріха і повного відновлення людства. Гріх людини, без сумніву, не є природною властивістю людської природи, а є не що інше, як свобідне відхилення людини від природно призначеного їй шляху добра 257. Винуватицею цього відхилення від добра, або падіння, за усвідомленням самого Аполлінарія, не може бути визнана плоть людини, тому що вона є тільки органом діяльності людського розуму 258 і сама по собі ще не є гріх і не може представляти власне занепалого людського єства 259; винуватцем же гріха в людині є розум, як начало саморухливе, але обмежене і мінливе 260. Отже, людський розум, або свобіднорозумна людська душа, насамперед і головним чином потребує очищення від гріха і відновлення своєї первісної чистоти і святості; її-то головним чином, як винуватицю гріха, і необхідно було Синові Божому сприйняти на Себе для того, щоб в Своїй Особі знищити гріх і подати зразок чесноти й святості, а потім, звичайно, і плоть, як співучасницю розуму в гріху. Словом, для повного й цілковитого відновлення людини Синові Божому необхідно було прийняти повну й досконалу її природу. «Начальник і Винуватець нашого спасіння, — говорить св. Григорій Ниський, — взяв на свої рамена цілу вівцю, бо вона заблукала не одною якою-небудь половиною, але цілком» 261. Утім Аполлінарій відкидає зі сприйнятого Словом людського єства людський розум, замінивши його Божественним розумом, начебто останній був причетний до гріха і потребував перемоги над ним шляхом чесноти й святості 262. Тож, за аполлінарієвим напрямком думок, гріх у людині не знищений Спасителем, Який не прийняв у Себе його винуватицю — розумносвобідну людську душу. Звідси само собою не може бути мови і про можливість для людини найчистішої і досконалішої чесноти. Джерело чесноти людини міститься у її свобідній волі, що робить вибір між добром і злом і спрямовує тіло до звершення добра 263. Але як людина може робити свобідний вибір добра, якщо її свобіднорозумна душа не оновлена Спасителем і продовжує перебувати під тягарем гріха, а нерозумна плоть людини, за своєю природою нездатна вибирати між добром і злом, не може засвоювати чесноти? 264 Правда, в особі Ісуса Христа ми бачимо досконалішу чесноту і найвищу святість, але це — не істинно людська чеснота 265, а чистота і святість Божественна, що звершується не в людському єстві, а тільки перед людьми і тому не знищує гріха, і не є зразком істинно людської чесноти 266. Аполлінарій думав зробити цю чесноту власністю людини шляхом уподібнення їй з боку самої людини. Але це уподібнення насправді було б можливе для неї тільки за тієї умови, якби в Особі Втіленого Сина Божого була оновлена не тільки її плоть, але й розумна душа, і якби в Особі Боголюдини виявилася істинно людська, а не Божественна чеснота 267. А тому що Аполлінарій не хотів допустити цього, то для його оновленої людини чеснота Христа є недосяжною і уподібнення їй не має спасительного значення 268. Без внутрішнього й дійсного відновлення в Особі Спасителя повної людини для неї не може мати спасительного значення й благодатна сила Божественного розуму, дарована людині по вірі в Христа, яка робить її, на думку Аполлінарія, учасницею досконалої чесноти, бо вона не може діяти на розумну душу як на не сприйняту Спасителем і, отже, таку, що не бере участі у спокуті 269. Таким чином, лжевчення Аполлінарія, на думку святих отців, не тільки не розкриває таємниці втілення Сина Божого, але, навпаки, руйнує все православно-догматичне вчення про спокуту й спасіння роду людського. Що ж стосується вчення аполлінаристів про небесну плоть Ісуса Христа, єдиносущність плоті й божества й пристрасності божества, то святі отці вважали його вкрай нечестивим і богохульним, а через свої безглузді висновки таким, що не заслуговує навіть вивчення і спростування 270.

На противагу омані Аполлінарія про Особу Ісуса Христа святі отці Церкви намагалися, по можливості, розкрити православне вчення про Особу Боголюдини і спасіння Ним роду людського. Як Аполлінарій визнавав в Особі Ісуса Христа з’єднання Божества тільки з людською — хоча й «небездушною» — плоттю, так, навпаки, православні отці доводили необхідність визнання в Ньому і людського розуму, взагалі двох повних природ — досконалого божества й досконалого людства. Якщо плоть, щось грубе, земне й матеріальне, за усвідомленням самого Аполлінарія, здатна до з’єднання з божеством і не порушує єдності Особи Ісуса Христа, то тим більше розумна людська душа, щось духовне й невловиме, за словами св. Григорія Ниського, здатна до з’єднання з Богом 271. Передбачувана Аполлінарієм у цьому випадку боротьба між людським розумом, як началом кінечним, обмеженим і мінливим, і розумом Божественним, безкінечним і незмінним, або обмеження природної гріховної свободи розуму людського через підпорядкування його розуму Божественному, на думку святих отців, тут не можуть мати місця. Гріх у людині не є явищем природним і необхідним: він є наслідком відхилення свобідної волі людини від шляху добра; навпаки, в людині природний стан святості й безгрішності. Отже, якщо образ людини, сприйнятий Богом, є далеким від гріха і виявляє в собі святість і безгрішність, то він діє в цьому випадку не з необхідності, а за своєю природою й силою 272; або як просвіщені Духом Божим люди, за словами св. Єпіфанія, зовсім свобідно могли слідувати шляхом чесноти 273, то тим більше свобода могла мати місце у взаємному відношенні між волею Божественною і волею людською при досконалому єднанні божества й людства в Особі Ісуса Христа 274. Але якщо в Ісусі Христі — два довершені єства, Божественне й людське, то як саме вони поєднуються в одній Його Особі, в якому зв’язку вони перебувають між собою і який зв’язок між двома єствами і єдністю Особи в Боголюдині? Ось питання, які православні отці мали з’ясувати. Відповідаючи на ці питання, святі отці насамперед учили, що єднання божества з людством в Особі Ісуса Христа почалося з моменту зачаття Його в утробі Пресвятої Діви Марії: в самий момент зачаття людського єства в утробі Пресвятої Діви Марії Син Божий сприйняв це єство в Свою Божественну Іпостась і, таким чином, Особа, що народилася від Неї, була й істинною людиною, і невіддільним від неї істинним Богом 275; Божество, що перебуває від вічності і яке не має потреби в народженні, при утворенні людини раптом з’єднавшись із нею, є разом з нею і при народженні 276. Єднання ж двох природ у народженій від Діви Боголюдині не було зовнішнім моральним єднанням двох особистостей. Божество не жило в людині Ісусі подібно до того, як Воно жило в пророках, просвіщаючи їх; але в особі Спасителя людина була істинно Богом і Бог істинно людиною 277. Обидві природи поєднані в одній Особі цілковито, і при цьому жодна з них не втратила своєї реальності й самостійності, навпаки, обидві залишаються завжди у всій своїй цілості й з усіма своїми властивостями: кожна з них мислиться сама по собі, не змішуючись з іншою і не заміняючись нею, тож коли ми вживаємо щодо Особи Ісуса Христа назву «Бог», то пов’язуємо з цією назвою тільки те, що пристойно мислити про Бога, а коли використовуємо до Нього назву «людина», то пов’язуємо з цим поняттям усе, що властиве людському єству, і кожна із цих назв, зберігаючи свій власний сенс, ніяк не може бути замінена іншою 278. Але як ці два самостійні єства, з’єднавшись іпостасно, становлять одну Особу Боголюдини Христа або — інакше сказати — в якому відношенні перебувають два єства до єдності Особи Ісуса Христа? Для пояснення цього важкого запитання св. Григорій Ниський звертається до подоби людської особистості. Як в людині ні душа, ні тіло, взяті окремо, не складають власне людини і тільки у своїй сукупності утворюють особисте людське буття, так і в Особі Ісуса Христа божество й людство тільки з моменту зачаття останнього в утробі Пресвятої Діви з’єднуючись разом, є виявленням особистого буття Боголюдини. Правда, ця аналогія не цілком відображає суті справи, тому що в таємниці єднання божества з людством мається на увазі не одна яка-небудь частина людської істоти, а ціла особистість людини з’єднується з Божеством, і, отже, два особисті буття поєднуються в одне буття. Але, допускаючи її, святі отці при цьому давали деякі пояснення, якими уявна незгідність усувається зовсім 279.

Учення святих отців про поєднання в Особі Ісуса Христа двох досконалих природ, Божественної і людської, містить у собі основу для православного вчення і взагалі про всю таємницю спасіння і оновлення роду людського через Ісуса Христа. Як теорія Аполлінарія не допускає відновлення Спасителем повної людини, так, навпаки, із чисто православної точки зору святих отців, право на спасительні заслуги Ісуса Христа одержує повна людина, тому що в одній Особі Христа знаходиться істинний Бог і дійсна людина, Слово, ставши людиною, за вченням святих отців, перебуває водночас і Богом і, отже, Саме Божество в образі людини спасає віруючих 280, проявляючи Свою Божественну незмінність у змінюваному єстві, «щоб власного незмінністю вилікувати нашу схильність до зла» 281, в Собі Самому очищаючи нашу нечистоту 282 для досконалішого прояву правди й руйнування гріха 283. Прийнявши на Себе наше єство з усіма його немочами, Син Божий живе і діє згідно з немочами цього єства, проявляючи водночас і вишнє його божество, так що в одній Особі Христа відбувається і діяльність Божественна, і діяльність людська 284. Втім, прийнявши на Себе повну людську природу з усіма її немочами, Син Божий, за вченням святих отців, був зовсім далекий від гріха, але, маючи дійсну людську плоть і діючи, як істинна і довершена людина, Він «тільки не зершував діла плоті, а творив те, що святе і згідне з Його божеством» 285. Таким чином, той самий Христос є і Богом, і людиною. Він — «Бог у вічності й створенні творіння; людина у народженні від жони і зростанні з роками; Бог у життєдайних благодіяннях і чудотвореннях; людина у подібних до наших стражданнях і немочах. Як Бог, Він проявляє безсмертя, нетління й незмінність; як людина — прицвяховується до хреста, проливає Свою кров, погрібається, сходить у пекло і воскресає з мертвих» 286. Іпостасно з’єднавшись із душею й тілом людини і не розлучаючись із ними, Слово в Особі Ісуса Христа звершує наше виправдання на хресті «не в плоті тільки, але й у божестві, приносячи Сам Себе в жертву Отцю» 287, причому, звичайно, Божество не вмирає і не руйнується, але перебуває нероздільно з розлученими смертю душею й тілом, животворить їх і воскрешає силою свого Божества 288. Тому й поклоніння, що віддається нами Господу Ісусу Христу як істинному Богові й істинній людині, відноситься до того самого Сина Божого, а не до двох синів, як думав Аполлінарій 289.

На цьому й зупинилися святі отці й учителі четвертого століття в розкритті й викладенні позитивного вчення про втілення Сина Божого і звершеного Ним діла спасіння роду людського. Недолік у розвитку богословської мови і відсутність точних термінів для позначення різних моментів і відносин в даному догматі позбавляли їх можливості більш докладно його розкрити. Подальша праця щодо цього випала на долю наступних століть.

Серед таких релігійно-філософських рухів, що сформувалися особливо на Сході, коли в християнському суспільстві прокинувся надзвичайний інтерес і прагнення до наукового пояснення найвищих і таємничих істин віри, коли лжеіменний гносис відродився в єретичних доктринах Арія, Євномія, Македонія, Аполлінарія та інших лжевчителів, і коли Церква вела запеклу боротьбу із цими небезпечними ворогами, розкриваючи й утверджуючи водночас своє істинне вчення, — в ряді перших поборників і вчителів православ’я з’явилася людина з унікальним даруванням розуму, глибоким і ґрунтовним знанням Священного Писання і отцівських творів, багатим запасом найрізноманітніших знань, блискучим і величним красномовством. Це був св. Григорій Назіанзин, названий за своє глибоке богомудріє Богословом. Покликаний путями Промислу Божого до захисту та утвердження православної істини, що зневажалася єретиками, св. Григорій Богослов присвятив цій справі все своє життя й діяльність і своїми подвигами в цьому придбав собі таку ж славу, як і інші тодішні великі отці й учителі: св. Афанасій Олександрійський, св. Василій Великий і св. Григорій Ниський. Деякий час однакові умови й обставини громадського життя, ті самі релігійні інтереси і переконання всіх цих церковних діячів, без сумніву, мали накласти одну спільну печатку на їхні твори. І дійсно, твори св. Григорія Богослова містять чимало спільного з творами згаданих святих отців. У його великій догматичній системі з особливою ясністю і рельєфністю виступають ті ж питання часу, та ж полеміка проти тодішніх єретиків, ті ж прийоми в полеміці і розкритті різних догматичних істин, які ми бачимо у св. Афанасія та двох каппадокійців, але при всій подібності догматична система св. Григорія Богослова, зі своєю позитивною стороною є досить важливим доповненням до вчення названих церковних письменників, особливо у питанні про Бога взагалі і про троїчність Осіб у Божестві при єдності Його істоти, і представляє деякі особливості в характері й способі розкриття та з’ясування різних догматичних істин, — особливості, що пов’язані, без сумніву, з особистим характером автора, особливим складом його розуму, а також умовами й обставинами його життя й діяльності.

***

Син Григорія й Нонни, шляхетних і глибокорелігійних назіанзян, св. Григорій провів свої перші роки під безпосереднім і майже винятковим впливом своєї матері — благочестивої християнки 290. Дитя гарячих її молитов і присвячене Богові ще до народження 291, він був предметом її особливої любові й піклувань: вона виховувала його в строгій вірі й благочесті та докладала всі старання для того, щоб зробити його гідним своєї обітниці. Обітниця матері, постійне читання під керівництвом її Священного Писання й інших повчальних писань і оповідей про святих мужів, високі зразки святого й чистого життя, що оточували отрока Григорія, налаштували його душу так, що він, вступаючи в юнацький вік, уже палав любов’ю до Господа і був готовий зректися від плоті й світу, бажав цілком присвятити себе одному Богові. Нічні видіння 292, що були, імовірно, плодом такого настрою юного Григорія, ще більше зміцнили його у святому бажанні, і він був твердо переконаний, уникнувши шлюбних уз і мирського життя, шукати собі усамітнення. Пустеля і в ній спокійне споглядання розумом Божественних предметів з цього часу зробилися незборимим прагненням упродовж усього його життя.

При такому настрої Григорія найприродніше було очікувати, що він, залишивши батьківський дім, швидко переселиться в товариство християнських подвижників. Але на ділі було не так. З глибоким і незборимим потягом до усамітненого і споглядального життя в юнакові поєднувалося незвичайно сильне прагнення до знань. Обдарований від природи здібностями і незвичайно допитливим розумом, він хотів неодмінно познайомитися з усією тодішньою мудрістю і поєднати знання речей Божественних з науками людськими. Втім, Григорій жадав знання не для самого знання, а керувався при цьому іншими, вищими цілями: він хотів присвятити всі свої дарування і творіння тій Церкві, якій в той час служив його батько 293 і якій він усією душею належав і сам, не будучи поки ще освячений водою хрещення. Він бачив, в якому скрутному стані перебувала Церква Христова і яка небезпека загрожувала їй з боку численних і різних єресей, що хвилювали її, і водночас добре розумів, що для захисту й збереження істини необхідно було неправильному знанню й мінливому богомислію протиставити істинне знання і чисте богомудріє. Для досягнення цієї мети він вирішив, за прикладом освічених людей свого часу, пройти школу повної тодішньої освіти. Тому, закінчивши домашнє навчання, він їде спочатку в Кесарію Каппадокійську — цю, як він називає її, тодішню «митрополію наук» 294. Нетривале перебування тут мало для нього дуже важливе значення в тому, що дало йому знайомство з Василієм Великим, з яким згодом він разом довершував свою освіту і з яким був пов’язаний узами тісної дружби до кінця свого життя. Не задовольнившись освітою в Кесарїї Каппадокійській, Григорій просить благословення в батьків відправитися у віддалені училища, що славилися своїми вчителями й науками. Бажання просвіщати себе красномовством, настільки необхідним у боротьбі з єретиками, що вражали діалектикою й софізмами, спонукало його відправитися в Кесарію Палестинську, де він і слухав знаменитого в той час ритора Феспесія 295. Але й ця Кесарія не могла задовольнити його жадобу до знань, і він, залишивши її, їде в Олександрію, що була колись центром всесвітньої освіченості й осередком усіх наук. Квітучий час Птолемея, час процвітання наук, щоправда, тоді тут вже закінчився, проте Олександрія усе ще була місцем, де знаходили собі притулок усілякі релігійні й філософські вчення, література і різні галузі природничих наук. Перебування тут Григорія, хоча й нетривале, не минуло для нього безплідно і, безсумнівно, мало дуже значний вплив на його релігійно-філософську освіту і взагалі на весь його розумовий лад і напрямок думок. Тут, ймовірно, він уперше познайомився з філософією Платона; тут він довідався також про богословську школу знаменитих олександрійських учителів Пантена, Климента й Орігена, які мали в той час гідного собі наступника в особі Дідіма; тут, можна вважати, він виховав у собі прихильність до Орігена й безмежну повагу до св. Афанасія 296; тут же, нарешті, він мав можливість особисто бачити славетного в той час подвижника — св. Антонія. Два останні мужі, можна вважати, сильно вплинули на нього і своїми прикладами — один самовідданою боротьбою з аріанами, а другий суворим аскетизмом — остаточно утвердили його в намірах цілком присвятити себе Богові і водночас служити Церкві Христовій в її боротьбі з єресями 297. Але освіта Григорія не закінчилася і в Олександрії. Дотримуючись звичаю тодішніх юнаків, що шукали вищої освіти, він їде в Афіни — осередок грецької освіченості. Правда і тут, як і в Олександрії, квітучий час наук давно вже минув, але місто ще зберегло свою колишню славу, і навряд чи яке-небудь інше місто могло сперечатися з ним у жвавій вченій діяльності. Тут збиралися юнаки не тільки з найближчих грецьких міст, але й з далекої Вірменії та інших азіатських провінцій і юрбилися біля знаменитих учителів філософії й красномовства. На жаль, філософи й ритори тодішніх Афін були далекі від духу Сократа, Платона й Демосфена. То були софісти, що не мали майже нічого спільного з найдавнішою серйозною і глибокодумною філософією, які виставляли замість колишньої простоти й природності, штучність і ефект, притім, переслідували не стільки наукові, скільки матеріальні цілі 298. Слідом за Григорієм до Афін прибув і св. Василій. Земляцтво, колишнє знайомство (у Кесарїї), подібність релігійних вірувань і переконань, спільність цілей освіти і життя, а також деякі послуги Григорія Василію в його суперечках з товаришами по школі швидко так зблизили їх, що вони стали один для одного всім — і товаришами, і співтрапезниками, і рідними 299; взаємна любов, що поступово зростала в них, з’єднала їх у настільки тісну дружбу, що, здалося, за висловом св. Григорія, «в їхніх двох тілах була тільки одна душа» 300. Друзі обирають собі спільних учителів і з усією ревністю віддаються вивченню тодішніх наук — граматики, риторики, діалектики, філософії й математики, не цураючись і музики, і медицини, наскільки останні здавалися їм корисними 301. Перебування в блискучій і повній життя еллінській столиці, що давало юнакам можливість досконало вивчити науки, які їх цікавили, зумовлювало, однак, найбільшу небезпеку для чистоти їх релігійно-моральних переконань. Навколо них, на пагорбах і в долинах, височіли чудові храми язичницьких богів і величні зображення останніх, яким урочисто поклонялися і яких усіляко пошановували. Їхні поважні вчителі були язичники, що використовували все мистецтво красномовства, щоб надати своїй релігії найкращого і привабливого вигляду, одягаючи найдавніші міфи у філософську, містичну форму і приховуючи всю безглуздість і непривабливість їх під покровом метафор і алегорій. І взагалі чи де-небудь в іншім місці було стільки друзів і шанувальників язичництва, що вже тоді вмирало, скільки їх було в Афінах. Але Григорій і Василій залишалися стійкими й недоступними для спокус: ні поетичний блиск, ні філософська вправність не в змозі були затьмарити і знищити християнських начал, вкладених у них домашнім вихованням. Вони знали там тільки дві дороги — одну, яка вела до священних храмів і тамтешніх училищ (тих, де навчали християнському віровченню), і другу, яка вела до наставників наук зовнішніх; інші дороги — на свята, видовища, народні збори й бенкети — вони віддавали охочим, самі ж суворо і неухильно дотримувалися одного правила — «називатися і дійсно бути християнами» 302. І самі їх заняття науками були спрямовані до однієї мети — щоб, зібравши скарб земної мудрості, вони потім могли покласти їх до ніг Христових і використати на благо святої Церкви 303. Їх перебування у грецькій столиці дало блискучі результати: обидва з однаковою досконалістю вивчили всі так звані artes liberales і вже в той час своїми глибокими пізнаннями і побожним життям досягли такої слави в Елладі і навіть за її межами, що «всякий, хто чув і говорив про їхніх учителів, говорив і про них» 304. На тридцятому році свого життя Григорій, разом із своїм другом, здобув вищу освіту і через невідступні прохання товаришів залишився в Афінах, але не надовго: ніщо, навіть обіцянка кращої кафедри словесності, не могло втримати його тут, бо пропонована професія не відповідала ні його характеру, ні його прагненням.

Досягнувши тридцятирічного віку, Григорій, за звичаєм свого часу, все ще не був хрещений. Побоювання вмерти непросвіщеним, що проявилося в ньому особливо під час його морської подорожі з Олександрії до Афін і під час страшних землетрусів у столиці Аттики, спонукало його поспішити освятитися водою святого Хрещення відразу після повернення до батьків. Після цього він негайно взявся за розв’язання завдання свого життя і діяльності. Тут-то і мав проявитися з усією ясністю внутрішній характер св. Григорія, його настрій і прагнення, що на той час встигнули вже зміцнитися в ньому та остаточно утвердитися.

Прагнення до пізнання і постійного споглядання Бога і почуття безумовної відданості й готовності присвятити себе служінню Йому, словом — прагнення до єднання з найвищою Істотою виявилося в ньому під впливом домашнього виховання — як ми бачили — уже в дуже ранню пору його життя. Тоді ж визначився й характер цього прагнення. Варто зауважити, що містичне прагнення до єднання з Божеством, θέωσις, як воно називалося прадавніми, було майже характерним явищем давнини. Воно зустрічається не тільки в християнстві перших століть, але й у язичництві, а саме в школі неоплатонічній. Але в той час, як у язичництві прагнення до єднання з верховним началом обмежувалося тільки науковою спекуляцією, теоретичним знанням, було повністю чужим практичній чесноті і виявлялося в жалюгідних і спотворених формах, у християнстві, навпаки, воно не зупинялося тільки на теорії, а переходило в практику й виражалося в численних прикладах духовної досконалості. Св. Григорій Богослов був просякнутий думкою про єднання з Богом саме в цьому — християнському — сенсі: прагнення до теоретичного знання, філософського споглядання найвищої Істоти в ньому тісно і нерозривно було пов’язане зі схильністю до подвигів у чесноті й благочестивому самозреченні. Знання без чесноти, за його твердим переконанням, не може привести людину до досягнення найвищої з усіх цілей його життя — єднання з Божеством: воно обов’язково має бути поєднане з чеснотою 305. Навіть більше: «πράξις, — за його висловом, — «ἐπίβασις θεωρίας» 306, тобто «чеснота є сходинка, що веде до споглядання» (Божества); отже, без неї неможливе навіть саме теоретичне знання або споглядання Божества, і тільки душа чиста й свята може споглядати й наближатися до Бога, як подібне до подібного. Ось чому св. Григорій упродовж усього свого життя не переставав прагнути в пустелю, і це прагнення в ньому було настільки сильне, що іноді жодні перешкоди не могли втримати його у світі. Там, далеко від світу з його життєвими клопотами й хвилюваннями, серед подвигів аскетизму, він спокійно хотів віддатися християнському спогляданню і знайти єднання з найвищою і незбагненною Істотою. Але разом з цим незборимим потягом до усамітненого споглядального життя у св. Григорія дуже рано з’явилося і ніколи не полишало його бажання служити благу тієї Церкви, до якої він належав. Син єпископа, він — як ми вище зауважили — мав можливість рано познайомитися з положенням Церкви свого часу і прийти до усвідомлення її потреб серед напруженої її боротьби з єресями, що панували в той час, особливо з аріанством. Бажання задовольнити ці потреби і послужити славі й торжеству православної віри було головним мотивом розпочатої ним подорожі по різних містах для вивчення тодішніх наук, особливо красномовства. Принаймні він сам не раз заявляв, що збирав багатства мудрості для того, щоб «покласти їх перед Богом» 307, або — як він інакше висловлювався — «успіхи в слові принести в дар єдиному премудрому Слову» 308. Ці два прагнення св. Григорія, виходячи з однієї основи — глибоко релігійного й благочестивого настрою його душі — і будучи спрямовані до однієї високої мети — служіння Богові, у своєму практичному здійсненні були, мабуть, далеко не сумісними і мали йти двома зовсім різними шляхами: одне вимагало пустелі і повного зречення від світу, інше, навпаки, — відкритої суспільної діяльності. Звідси впродовж майже всього свого життя св. Григорій відчував складну внутрішню боротьбу: з одного боку, пустеля неухильно манила його до себе обіцянкою миру і спокійного споглядального життя, з другого боку — усвідомлення необхідності служіння благу Церкви спонукувало його залишатися в світі або нерідко викликало його з усамітнення, і він, з глибоким жалем про нього, вступав на терен церковної діяльності.

Коли, утамувавши спрагу знання, св. Григорій взявся за розв’язання завдання свого життя, то в ньому відкрилися саме ці два бажання — присвятити себе служінню Богові і водночас принести Йому в жертву здобуті знання. Перед ним були два шляхи життя: життя в пустелі з його суворими подвигами і спогляданням Божественних речей і життя в суспільстві з працею на благо святої Церкви і безперестанним пам’ятанням про останню мету земного життя — спасіння душі. Те й інше життя мало свої зручності й незручності. Життя пустельне, вільне від усяких життєвих турбот, і задоволення прагнення до безмовності й усамітнення і здалося йому незадовільним через свою замкнутість, виняткову зосередженість на собі й тісноту кола, яким обмежувалася християнська любов, тим часом як він відчував у собі незбориме бажання приносити користь своїм ближнім багатими даруваннями й великими пізнаннями; крім того, в пустелі — йому уявлялося — мала залишитися без задоволення його надзвичайна «любов до божественних книг» 309. Життя в суспільстві, що задовольняло його прагнення трудитися на користь ближніх і живити свою душу словом Божим, не обіцяло йому внутрішнього миру — вищого блага для подвижника 310. Це важке завдання життя допомогла йому розв’язати, як він казав, любов або краще жаль до старих батьків, що ніяк не хотіли розлучатися зі своїм улюбленим сином 311. Залишившись у батьків, св. Григорій допомагав їм у домашніх справах, водночас піддавав себе суворим подвигам аскетизму і вправлявся у читанні слова Божого. Але, хоч яке святе, доброчесне було його життя під батьківським дахом, він не задовольнявся ним і ніяк не міг заглушити в собі прагнення жити в пустелі. Голос його друга Василія, що сильніше й сильніше лунав з пустелі і нагадував йому про колишню його обіцянку розділити з ним пустельне життя, ще більше підсилював у ньому це прагнення, і тільки любов і усвідомлення синівських обов’язків стосовно старих батьків ще утримували його в світі. Нарешті часті й невідступні прохання друга, до яких додавався опис прекрасної місцевості, вибраної ним для подвижницького життя, і самого способу життя, перемогли й ці святі почуття Григорія, і він зважився, залишивши на деякий час батьків, йти в пустелю. Зустрівшись після довгої розлуки, друзі з невимовною радістю і з однаковою ревністю віддаються подвигам суворого аскетизму, займаючись водночас читанням слова Божого й вивченням творів знаменитих церковних письменників 312. Але Григорієві недовго довелося насолоджуватися пустельним життям у товаристві Василія. Хвилювання в Назіанзькій церкви з приводу необережного підпису його батьком напіваріанського символу викликають його знову в Назіанз, де він примиряє паству з єпископом і допомагає батькові в керуванні Церквою. Тим часом старий єпископ, бачачи у своєму синові силу красномовства, великі пізнання як у світських науках, так і в слові Божому, особливо ж його міцну віру, ясне розуміння церковних догматів і здатність до боротьби з єретиками, але добре знаючи його схильність до пустельного життя і небажання зв’язувати себе узами пастирського служіння, вирішує одного разу — це було 361 р. на свято Різдва Христового, — несподівано представивши народу, висвятити його в сан пресвітера 313. Григорій кориться волі батька-єпископа. Але цей несподіваний вчинок або — як називає його сам Григорій 314 — «примус» батька викликає в нього глибоку скорботу. Йому уявляється, що нове звання ніяк не сумісне з пустельним життям і що, отже, він має назавжди розпрощатися з думкою про усамітнення. У цьому важкому настрої він шукає собі втіхи в пустелі і таємно тікає у Понт, до Василія. Але засмучення назіанзької пастви, викликане його втечею, прохання батька і страх викликати на себе гнів з боку останнього змушують його повернутися в Назіанз, де він примиряється з паствою, пояснюючи в особливому слові 315 причину своєї втечі.

З поверненням св. Григорія в Назіанз і прийняттям пастирського звання почалося його відкрите служіння святій Церкві. Розділяючи труди свого батька в керуванні довіреною йому паствою, він опікувався про остаточне усунення розколу, вчиненого в Назіанзькій церкві необережним підписом батька напіваріанського символу 316, займався настановленням в істинній вірі оголошених, захистом своєї Церкви від нападів єретиків і — чого особливо бажала від нього назіанзька паства — проповідуванням слова Божого 317. Разом з турботами про благо Церкви Назіанзької св. Григорій брав активну участь у становленні Кесарійської церкви, якій загрожувала небезпека з боку аріан. Зведений проти своєї волі в сан пресвітера і вже примирившись із цим званням, що дало йому можливість присвятити свої дарування і пізнання служінню Церкві, він схиляє до цього ж і свого друга, св. Василія, який так само, як і він, будучи проти волі рукопокладений на пресвітера, віддалився в пустелю 318. Так само, коли між Василієм і його архієпископом Євсевієм виникли незгоди, що загрожували Кесарійській Церкві розділенням і вторгненням у неї аріанства, св. Григорій і письмово, і особистими бесідами примиряє їх між собою і в особі св. Василія повертає архієпископові незамінного помічника, а Кесарійській Церкві — надійного захисника православ’я від нападів єретиків 319.

Але, хоч яка велика й плідна була діяльність св. Григорія у званні назіанзького пресвітера, вона все-таки не могла принести йому повного душевного спокою. При всьому усвідомленні можливості й необхідності свого відкритого служіння Церкві він ніяк не міг розпрощатися з думкою про пустельне і споглядальне життя. Пустеля манила його до себе так само, як і колись; тим часом турбота про дім старих батьків і численні обов’язки, покладені на нього церковною посадою, ніяк не дозволяли йому задовольнити цей душевний потяг. Звідси в його душі виникає глибока скорбота. До цієї скорботи додається й інша — скорбота про важкі втрати, які він повинен був понести, живучи в домі своїх батьків. 369 року він втратив свого єдиного брата, Кесарія, а через кілька місяців — улюблену свою сестру, Горгонію 320. Серед цих життєвих нещасть св. Григорій невільно переносився думкою до того щасливого часу, коли він жив у понтійській пустелі у товаристві зі своїм другом, і, співставляючи той блаженний час із теперішніми прикрощами життя, природно, сумував і скаржився на незадоволення потягів свого серця. Написаний ним «Вірш про своє життя», що відображає його душевний настрій в цей момент, містить сліди саме цієї скорботи. Деякі сумні обставини, що потім з’явилися в його житті і пастирській діяльності, сприяли підсиленню цього скорботного відчуття св. Григорія, що відбилося, як відомо, на багатьох його віршах, і надало їм особливого — елегійного — характеру 321.

У той час як св. Григорій, прив’язаний слухняністю до батьків і турботами про благо Назіанзької Церкви, жив у Назіанзі, в Кесарії помирає Євсевій. Між усіма кандидатами на кесарійську кафедру достойнішим був, без сумніву, св. Василій, що вже прославився своєю високою освітою, чистотою віри, суворим благочестям і боротьбою проти єретиків. Вибір, природно, мав упасти на нього. Тим часом суперечки між різними партіями, з яких кожна виставляла свого кандидата, сповільнювало справу обрання єпископа. Для припинення суперечок і відхилення небезпеки, що загрожувала Кесарійській Церкві з боку аріан, Василій вдається до свого друга й просить прибути до нього, сподіваючись в його особі знайти собі надійного помічника в обранні нового архієпископа або маючи намір указати на нього як достойнішого архіпастиря для Кесарії. Але св. Григорій, уникаючи неприємностей, які при обранні нових єпископів часто траплялися і через які він радив і другові своєму ухилитися від участі в обранні архієпископа, або, можливо, угадуючи намір Василія виставити його кандидатом на кесарійськую кафедру, — відмовляється прийти до нього. 370 року стараннями православної партії св. Василій, однак, був зведений на архієпископську кафедру Кесарії, і з цього часу відносини між ним і Григорієм набувають трохи іншого характеру, ніж колись, хоча дружба між ними не слабшала до самої смерті св. Василія (379 p.). З цього часу св. Григорій, як назіанзький пресвітер, опиняється в деякій залежності від свого друга — архієпископа тієї області, до якої належав Назіанз. Василій кличе його до себе; він бариться з прибуттям у Кесарію, виправдовуючись тим, що його неквапливість — необхідний захід, аби запобігти безглуздим розмовам про них з боку супротивників, начебто один, ставши архієпископом, прагне оточити себе своїми прихильниками, а другий хоче скористатися високим становищем свого друга 322. Головним же мотивом неквапливості св. Григорія, як можна припускати, було його побоювання зустріти з боку свого архієпископа пропозицію залишитися в нього помічником у керуванні Кесарійською Церквою або зайняти яку-небудь із єпископських кафедр в його області, що, звісно, змусило б його залишити рідний дім і зовсім відмовитися від свого заповітного прагнення жити в пустелі. Це припущення ще ймовірніше, коли через деякий час Григорій прибув у Кесарію, Василій дійсно запропонував йому почесне місце у своїй єпархії, хоча Григорій не тільки відмовився від нього 323, але навіть поспішив повернутися в Назіанз, звідки викликала його до Василія тільки одна небезпека, що загрожувала Кесарійській Церкві з боку імператора-аріанина Валента.

Але якщо досі св. Григорій був спокійним і ще не втрачав надії на задоволення свого непереборного потягу до безмовності й усамітнення, то наступна обставина сильно стривожила його, похитнула в ньому солодку надію й поставила, очевидно, у неблагоприємні стосунки з його незмінним другом. Василій призначив його єпископом у Сасими — бідне й незначне містечко в Кесарійській області 324. Звісна річ, не охолодження дружніх почуттів і не бажання помститися Григорієві за його відмову прибути в Кесарію при обранні архієпископа і після заняття кесарійської кафедри Василієм керували останнім у настільки образливому для його друга призначенні, хоча сам Григорій дивився на цей вчинок Василія, як на демонстрацію далеко не дружніх почуттів, і жорстоко іудив його 325. Спонуканням з боку Василія до призначення друга єпископом у Сасими було те, що коли, після розділення однієї Каппадокії на дві (371 p.), тут утворювалися два митрополичі престоли — у Кесарії й Тіані, то між двома митрополитами виникли деякі непорозуміння і суперечки про належність Сасимів до митрополії кесарійської і тіанської, — суперечки, що перейшли навіть у відкриту ворожнечу. Щоб утримати за собою Сасими, Василію доводилося вести завзяту боротьбу із владолюбним архієпископом Тіанським Анфімом, для чого, звичайно, йому необхідно було призначити туди людину сильну в слові, мужню й готову на всякі випробування. Таку саме людину він бачив в особі свого друга Григорія, якого й вирішив будь-що висвятити на єпископа Сасимів 326. Як же поставився Григорій до пропозиції Василія? Проти волі, тільки через безумовну слухняність, поставлений на пресвітера, серед служіння батькам і назіанзькій пастві утішав себе надією хоча б після смерті батьків, звільнившись від покладених на нього обов’язків, «стати громадянином усякого місця» 327, тепер він бачив, що із прийняттям єпископства він може втратити і цю останню надію. Тому він усіма силами відхиляє пропозицію свого друга і тільки тоді погоджується, коли його батько, прийнявши сторону Василія, наполегливо вимагає від нього безвідмовної покірності собі, як батькові, і Василію, як його архієпископові: тут він, за його висловом, «не впавши духом, схиляє свою голову під руки святителів» 328, не преминувши при цьому зауважити своєму другові, що він «поступився в цьому не через переконання, а з примусу» 329. Після посвяти в єпископи (372 р.) Григорій мав відправитися до місця свого призначення. Але скорбота й жаль за усамітненням знову охопили його. Відвідини брата Василія, св. Григорія Ниського, очевидно, мало втішили його 330. До внутрішньої скорботи Григорія додаються ще й інші міркування, що втримували його від прийняття сасимської кафедри. Сасими, за словами Григорія, було містечко бідне, позбавлене всяких зручностей життя, нудне і тісне, жителі його — чужоземці й бродяги. «Тут, — говорить він, — не було б у мене хліба, щоб розділити його із прибулим, тут я, убогий, прийняв би в керування народ також убогий, не бачачи жодного способу виявити йому послугу» 331. Тим часом з якими зусиллями доводилося йому зайняти цю кафедру й що очікувало його там! Митрополит Тіанський Анфім вважав, що Сасими належать його митрополії, й оголосив посвяту Григорія незаконною, посилаючись на те, що вона зроблена без згоди сасимських жителів, без його волі — митрополита, чужим митрополитом і на чужій території 332. Очевидно, попереду для Григорія була боротьба, настільки далека його лагідному й миролюбному характеру і недостойна єпископів, і — боротьба через містечко, яке не мало ні зовнішніх вигод, ні умов для більш-менш корисної діяльності єпископа. Ці міркування підсилюють у ньому внутрішню боротьбу, і він, будучи не в змозі її витримати, вирішує віддалитися в одну гору 333. Засмучений втечею свого друга, св. Василій знову просить його відправитися в Сасими. Григорій відмовився. Між друзями починається листування, наповнене взаємними докорами і осудами 334. Переконавшись у безрезультатності своїх прохань, св. Василій відправляється в Назіанз і вже звідси, при сприянні батька Григорія, викликає свого друга з усамітнення. Схилений невідступними проханнями батька і архієпископа, св. Григорій нарешті виявляє готовність відправитися в Сасими, бачачи в бажанні свого друга дію Духа 335. Але погрози митрополита Тіанського перешкодити йому відкритою силою зайняти сасимську кафедру знову зупиняють його в Назіанзі, поки, нарешті, не приїжджає до нього сам Анфім і, після деяких нарад з ним, виявляє свій намір примиритися з Василієм, причому останній уступає йому половину оскаржуваної ним Каппадокійської області разом із Сасимами 336. Тож Григорієві не довелося прийняти на себе керування сасимською паствою. Він навіть не побував у Сасимах, жодного разу не звершив там богослужіння, не молився з народом і не поклав рук на жодного із кліриків 337.

Звільнившись від сасимської кафедри, св. Григорій хотів слідувати давньому потягу свого серця — шукати усамітнення. Але батько просив його «подарувати кілька днів залишку його життя» — розділити його тягар правління назіанзькою паствою 338, і він, бачачи в цьому нове покликання Духа до відкритого служіння Церкві, знову вирішує виконати прохання батька, сподіваючись, що після його смерті вже ніщо не завадить йому виконати своє бажання 339. Майже дворічне перебування його в Назіанзі минуло в старанній пастирській діяльності й безперестанних турботах про благо духовного і зовнішнього спокою назіанзької пастви 340. Навесні 374 року столітнім старцем помер батько Григорія, а через кілька місяців не стало і Нонни 341. Вдячний син вшанував першого з них похвальним надгробним словом 342, а другу — низкою невеликих віршів, у яких оспівав її благочестя і славну кончину 343.

Смерть батьків повернула Григорієві надію на тихе усамітнення і споглядальне життя. Але йому не вдалося здійснити цю солодку надію. Назіанзька паства, що звикла до нього за час керування його разом з батьком, ніяк не хотіла відпустити його і просила не залишати її до обрання нового єпископа. В душі Григорія знову точиться боротьба між потягом у пустелю і усвідомленням боргу служити благу Церкви. Пам’ять про батька, любов і жалість до назіанзької пастви, яка зазнала непоправної втрати через смерть її старого єпископа, а також її небезпечне становище через постійні напади аріан налаштовують його ще раз пожертвувати своїм заповітним бажанням на благо Церкви, і він вирішує залишитися в Назіанзі до обрання законного єпископа, втім не зв’язуючи себе жодними формальними зобов’язаннями. Але хвороба, яка спіткала його, змусила залишити Назіанз ще до призначення сюди єпископа 344. Обравши своїм місцеперебуванням монастир св. Фекли у віддаленій від Назіанза Селевкії, св. Григорій думав знайти тут спокій, нічим непорушну безмовність і споглядання. Але справи й друзі ішли за ним 345. Серед різних нещасть і єретичних хвилювань друзі його постійно зверталися до нього за допомогою і втіхою, і він, маючи ревність про благо Церкви, не міг залишатися байдужим і безмовним. Тут же пережив важку скорботу з приводу кончини його найкращого друга, св. Василія Великого, «обійняти священний порох якого», на превеликий жаль, не дозволила йому тяжка хвороба 346. Здалося, що тут, в усамітненні, св. Григорій мав закінчити своє трудове й скорботне життя. Але не так було угодно Промислу. Тихе, усамітнене і споглядальне чотирирічне життя в Селевкії було тільки відпочинком і підготовкою до подвигів, що очікували його. 379 року його викликали до Константинополя, де відкрилося велике поприще його пастирської діяльності.

Церковно-суспільне життя сучасного Григорієві Константинополя представляло разючу картину. Новий Рим — як тоді називали столицю східної імперії, — здавалося, був вмістищем багатств і скарбів усього тодішнього світу, і життя проявлялося тут у всій своїй повноті й різноманітності. Древня простота і чистота вдач зникла майже безслідно і змінилася небувалою розкішшю і зовнішнім блиском. Винаходи різних задоволень і пристрасть до них, здавалося, не знали меж. Як і римляни, тут вимагали найбільше «хліба й видовищ». Театри, цирки, ігри, публічні промови і т.д. становили насущну потребу всіх класів суспільства. Як усі взагалі, так, зокрема, і релігія зробилася предметом забави й задоволення. Високі особи й кращі християнські почуття виставлялися нерідко в театрах і народних зборах на загальне осміяння 347. Але найгірше те, що пристрасть до публічних видовищ і задоволень шукала собі вихід навіть у таких священних місцях, як християнські храми, намагаючись перетворити останні на театри, а церковних проповідників на акторів або публічних ораторів. Блискучі, пихаті промови, що пестили слух, цікавий їхній зміст і театральні прийоми церковних ораторів — ось що подобалося тодішній публіці, яка нерідко тут же в храмі, ніби в театрі, демонструвала своє схвалення ораторам гучним рукоплесканням. І, на жаль, між пастирями-проповідниками було чимало таких, які опікувалися не стільки задоволенням духовних потреб своїх пасомих, скільки про догоджання смаку слухачів і здобуття їх благовоління 348. Предмети віри, щоправда, викликали до себе загальну увагу і жвавий інтерес, але не гарячого серця, а холодного, допитливого розуму. Євангельські практичні істини, спрямовані до перетворення і відновлення всієї внутрішньої людини, залишалися осторонь і майже без усякої уваги. Замість них з надзвичайним інтересом і зусиллями займалися деякими теоретичними істинами всі, починаючи з імператора і кінчаючи рабом. У той час, за слушним зауваженням Ульмана, «здавалося важливіше стверджувати троїчність Божества, ніж любити Бога всією душею, визнавати єдиносущність Сина Божого з Отцем, ніж наслідувати Його в смиренні і самовідданості, захищати Особистість Святого Духа, ніж приносити дари Духа — любов, мир і правду» 349. Догмати про Святу Тройцю, про Сина Божого і Духа Святого, що хвилювали весь тодішній Схід, цілком опанували умами константинопольського суспільства, і чи де в іншому місці догматичні рухи досягали таких розмірів, як в самій столиці Сходу. Константинополь був переповнений усякого роду єретиками: там були аріани, євноміани, македоніани, аполлінаристи та інші єретики. Усі ці єретики, сперечаючись між собою у своїх оманах, були одностайні в боротьбі проти православних. Найсильнішою і найнебезпечнішою для Православної Церкви з усіх єретичних партій була партія аріанська, що нерідко перебувала під заступництвом самих імператорів. Упродовж сорокалітнього панування цієї партії в Константинополі архієпископська кафедра майже постійно була зайнята аріанськими єпископами, усі християнські храми перейшли у володіння єретиків; нарешті, жорстокі переслідування з боку аріан, у вигляді заслання й ув’язнення православних єпископів, конфіскації церковного й приватного майна, навіть умертвіння найстійкіших прихильників Нікейського символу, довели православних до того, що вони, за словами Григорія Богослова, «становили вже народ нечисленний», хоча це були душі досконалі, дорогоцінний залишок 350.

Таке було становище Константинопольської Церкви, коли у війні з готами (378 р.) загинув останній заступник і завзятий поборник аріанства імператор Валент. Із вступом на престол імператора Феодосія обставини мали змінитися. Новий імператор був прихильником Нікейського віровизначення, тому, досить природно, з’явилася надія на відновлення пригнобленого Православ’я. Але для відновлення й торжества Православ’я над усіма єретичними партіями нечисленному православному суспільству бракувало людини, яка, володіючи сильним розумом і словом, чистим і ясним розумінням православних догматів і цілковитою відданістю Божественній істині, здатна була б мужньо й з повного самовідданістю вести боротьбу з ворогами православної Церкви. Таким саме був св. Григорій Назіанзин, що жив у той час у селевкійському усамітненні, але, який гримів своєю славою на всьому Сході. На нього і звернуло увагу константинопольське православне суспільство в критичний момент свого життя: його «запрошували багато і з пастирів, і з овець бути помічником народу, захисником Слова, душі безводні, але ще зеленіючі, освіжити струменями благочестя, підлити єлею у згасаючий світильник віри і зруйнувати всі хитросплетіння єретичних язиків» 351.

Запрошення на константинопольську кафедру сильно стривожило св. Григорія. Знову належало попрощатися з безмовністю й усамітненням, які йому дісталися після стількох посилених старань і важких випробувань життя; у Константинополі ж він не передбачав нічого, крім трудів, боротьби й скорботи. Тому можна було очікувати, що він відповість відмовою на запрошення константинопольських православних. Але хоч яким сильним був його потяг до усамітнення і хоч як важко було йому прощатися з тихим споглядальним життям у Селевкії, усвідомлення необхідності служити благу Церкви Христовій взяло гору над усіма іншими його прагненнями. Він, без сумніву, добре знав становище Православ’я в столиці Сходу і цілком розумів, які важливі послуги він може виявити Церкві своєю самовідданою діяльністю. Тепер перед ним стояла вже не безплідна боротьба за ієрархічні права, яка очікувала його колись у Сасимах, а боротьба за існування Православ’я, захист Божественної істини, яка для нього була найдорожча і яку в той час так безбожно зневажали єретики. Запрошення православних єпископів і константинопольського народу в такий важкий для Церкви час Григорій прийняв за голос Духа, що покликав його до служіння Церкві, і тому, незважаючи на любов до усамітнення і слабість здоров’я, поспішив у Константинополь.

Прибувши в Константинополь (379 p.), св. Григорій поселяється в будинку свого родича, Ніковула. Тут, через брак своїх храмів, православні жителі столиці почали збиратися, аби слухати проповіді свого нового єпископа. Особа Григорія, людини незнатного походження, у простому і бідному одязі, трохи згорбленою поставою, з головою, майже не покритою волоссям, з некрасивим обличчям, виснаженого слізьми, постом і бдінням, із загрубілими від чорних робіт руками, з грубою каппадокійською вимовою 352, очевидно, не могла зацікавити жителів розкішної столиці, оточених розкошами і зовнішнім блиском, які захоплювалися зовнішньою красою й знатністю походження своїх пастирів і звикли до блискучих, пихатих їхніх промов. Однак, коли пролунало його сильне слово, до нього почали збиратися не тільки всі православні, але й досить багато з єретиків, так що будинок, в якому він жив і проповідував, скоро перетворився на великий храм, названий потім «Анастасією» 353. Прийнявши на себе важку працю відновлення православ’я в Константинополі, св. Григорій повів справу з тактом мудрого й досвідченого пастиря. Не вступаючи у відкриту боротьбу з ворогами Православ’я, він спочатку звернув увагу на стан своєї православної пастви. Він зауважує, що й це нечисленне суспільство не свобідне від спільної у той час вади — сперечатися й роздумувати про найвищі й незбагненні предмети християнської віри, і тому намагається переконати свою паству облишити всякі діалектичні суперечки як непотрібні і, при недосвідченості захисників істини, навіть шкідливі, а натомість подбати про моральну чистоту і побожне життя 354. Встановивши мир і порядок у своїй пастві, святитель спрямовує свою діяльність проти ворогів православ’я, особливо проти аріан і євноміан, і водночас займається з’ясуванням догматичних питань, що хвилювали сучасне йому суспільство. Тут-то й довелося йому скористатися величезним запасом знань, здобутих у юнацькі роки, і піднесеними релігійними спогляданнями усамітненого життя. Ґрунтовне знання і глибоке розуміння Священного Писання й отецьких творів, блискуча філософська і риторична освіта, отримана ним в Олександрії та Афінах, і надзвичайний ораторський хист давали йому рішучу перевагу над його супротивниками. У своїх церковних «Словах» він із дивним мистецтвом перемагав усі їхні софістичні заперечення, спрямовані проти православного вчення, викривав усю неправду й безглуздість їхніх єретичних теорій і, на противагу їм, доводив і з усією ясністю розкривав істинне вчення про Бога, Святу Тройцю взагалі й зокрема про кожну її Особу тощо. У цьому особливо значущі його «П’ять слів про богослів’я», які, головним чином, і принесли йому ймення Богослова. Захоплююче красномовство, з яким говорив св. Григорій, жвавість і сучасний інтерес його проповідей, велична важливість і сміливість його проповідування залучали до нього багато різних слухачів, з яких одні жадали почути з його вуст у чистому вигляді Божественні істини, затемнені й перекручені в різних єретичних доктринах, інших приваблювало красномовство й зовнішня форма його проповідей, а деякі приходили з наміром підловити його в слові й звинуватити у лжевченні. Але всі однаково настільки захоплювалися його словами, що нерідко в самому храмі не могли стриматися і висловлювали своє схвалення проповіднику за допомогою рукоплескання 355; дуже багато зі слухачів навіть записували його слова і явно, і таємно 356. І не тільки словом св. Григорій залучав до себе жителів Константинополя, але й своїм життям. Блискуча й пишна столиця Сходу ніскільки не захоплювала його своєю розкішшю й зовнішнім блиском. Він жив життям подвижника. Його їжа, одяг і взагалі весь спосіб життя були настільки прості, що нерідко служили його супротивникам предметом глузувань, докорів і осуду. Його постійними заняттями були обов’язки керувати довіреною йому паствою, захищати і з’ясовувати православні догмати, що цікавили тодішнє суспільство, а також читання Божественних Писань, піклування про бідних і турбота про навернення до істини заблудлих. І, дійсно, завдяки його енергійній і невсипучій діяльності паства, спочатку досить нечисленна, через кілька місяців після прибуття його в Константинополь збільшилася вже настільки, що подавала надії скоро перевершити кількістю аріан. Ця обставина викликала у ворогів православ’я страшну злість проти Григорія, і вони заподіювали йому цілий ряд неприємностей і прикростей. Щоб відволікти від нього народ і затримати швидкі успіхи його проповіді, вони спочатку насміхаються над його некрасивою зовнішністю, грубою вимовою, бідністю й надмірною строгістю життя, виставляють на показ незнатність його походження, нечисельність керованого ним суспільства й т.д. 357, а коли все це виявляється неспроможним похитнути в народі глибоку повагу до святителя, вони вдаються до наклепу, поширюючи всюди, що він проповідує багатобожжя, позиваються до суду, як проти збурювача громадського спокою, тощо 358. Але правота вчення і святість життя Григорія були настільки всім відомі, щоб розсіяти ці наклепи й позбавити їх усякого значення. Не задовольняючись цим, його вороги навіть змовляються вчинити замах на нього. У ніч проти свята Пасхи (21 квітня 379 p.), коли святитель Григорій готувався до хрещення оголошених, у храм Анастасії увірвалася юрба змовників, озброєних камінням. Тут були ченці, злиденні й розпусні жінки. Важко уявити, говорить сам святитель, що відбулося тоді в тому священному місці. «Зганьблені жертовники, перерване тайнодійство; забуті соромливість дів, скромність ченців, нещастя убогих». Град каміння сипався на православних; сам Григорій «стояв посередині священнодіючих і тих, що кидали у нього каміння, захищаючись від каміння молитвою»; одного з ревнителів істини (Феодора, єпископа Тіанського) серед міста ледь не убили палицями 359. Але всі образи й зневаги ворогів св. Григорій переносив з надзвичайним терпінням. Він і не думав мстити за них шляхом слушного покарання, сподіваючись перемогти злість ворогів і встановити торжество святої Церкви скоріше лагідністю, ніж гнівом 360.

Набагато важче, ніж погрози й образи ворогів, для нього було переносити незгоду у своїй пастві й кривди з боку деяких пастирів. Суперечка через антіохійську кафедру між Мелетієм і Павлином, що тоді розділила Схід і Захід на дві ворожі одна одній сторони, викликали сильні хвилювання й у Константинополі. Григорієві коштувало чималих зусиль, аби заспокоїти свою паству і, через постійні небезпеки з боку єретиків, припинити незгоду й ворожнечу, недостойні дійсних чад Церкви. Своєю розсудливістю, наполегливістю й красномовством він, утім, примиряє ворожі сторони й досягає згоди спочатку віддати антіохійську кафедру Мелетію, а після його смерті — Павлину 361. Нові труднощі і скорботи принесла йому боротьба з деякими православними єпископами, які, тримаючись єретичних переконань, тільки через страх втрати своїх кафедр і переслідувань унаслідок указу імператора (28 лютого 380 р.) називали себе «православними». Що це були за люди, можна зрозуміти з одного вірша св. Григорія — «До єпископів» 362. Обтяжені всілякими пороками, своїми моральними якостями, що ніскільки не відповідали їхньому високому званню, ці єпископи не тільки не служили благу православного суспільства, але, навпаки, явно завдавали йому шкоди. Грізні викриття св. Григорія, викликані їхньою обурливою поведінкою, природно, породжували страшну їх ненависть до святителя, і вони навіть вирішили вигнати його з Константинополя. Правда, самі вони не мали сил досягти цього. Але ось з’явилася людина, яка, користуючись чварами і незгодами між Григорієм і константинопольськими єпископами, замишляє відняти в нього кафедру і вигнати його з Константинополя. Це був якийсь Максим-філософ.

Олександрієць за походженням, за вірою християнин, за зовнішім виглядом і поведінкою учень школи циніків, Максим спочатку з’являється в Коринфі, ходить вулицями міста в білому плащі, з палицею в руках і з розпущеним по плечах волоссям, пофарбованим у модний золотаво-русявий колір і ретельно закрученим у локони 363, говорить про все й без вагань, їсть, що доведеться, і спить просто неба; щодо інших сміливий і небоязкий. Проводячи бурлацьке життя, він переходить з одного місця на інше і з однієї країни в іншу. Нарешті, він з’являється в Константинополі і, користуючись скрутним станом тутешнього православного суспільства, замишляє захопити єпископську кафедру, предстоятелем якої у той час був св. Григорій. Із цією метою він знайомиться з Григорієм, вдає із себе ревного захисника православ’я і затятого ворога аріан, суворого виконавця правил християнського благочестя, хвалить старанну й самовіддану діяльність Григорія на користь Православної Церкви, дивується його високій освіченості, захоплюється його проповідями і особливо чистим вченням про Святу Тройцю і т.д. Св. Григорій, не підозрюючи в ньому ніякого лукавства, по своїй доброті й простодушності наближає його до себе і вступає з ним у дружбу: приймає його в себе, нерідко навіть запрошує до свого столу, читає з ним, роздумує про віру й заходи проти єретиків, шанує в ньому сповідника віри і навіть присвячує йому похвальне слово 364. Тим часом Максим таємно готується до захоплення константинопольської кафедри. Він зав’язує стосунки з одним із відданих Григорію пресвітерів, залучає на свій бік Олександрійського архієпископа Петра, виманює в одного пресвітера, який прибув до Константинополя, щоб купити проконнійський мармур, значну суму грошей, підкуповує єгипетських єпископів і однієї ночі, користуючись хворобливим станом Григорія, вже готується прийняти посвячення від своїх однодумців-єпископів, як раптом народ, що зібрався в храмі, і клір розганяють його спільників, і перервана посвята завершилася в будинку одного сопілкаря 365.

Хоча цей віроломний вчинок Максима і не мав ніяких серйозних наслідків, тому що константинопольська паства, незмінно віддана своєму пастиреві, вигнала самозванця з Константинополя, звістка про нього сильно стривожила св. Григорія. Лукавство людини, яку він так наблизив до себе, зрада найближчого до нього пресвітера, засмучення, вчинене в його Церкві, злорадство і торжество ворогів Православ’я, — все це так тяжко вплинуло на нього, і без того вже пригнобленого літами й хворобами, що він твердо вирішив таємно залишити Константинополь. Але одне — як він говорить — «прощальне слово» до пастви видало таємницю його серця 366, і міцно прив’язана до нього паства ніяк не хотіла відпустити його від себе. Св. Григорій довго противиться її благанням не залишати її, але коли хтось із натовпу сказав: «Ти разом із собою береш і Тройцю!», — він погоджується залишитися в Константинополі до прибуття сюди деяких єпископів, сподіваючись незабаром передати свій тягар іншому 367. Так дорожив Григорій істинним вченням про Святу Тройцю! Втім, слабість здоров’я, що підірвалося внаслідок напруженої діяльності й тяжких скорбот, змусила його на час залишити Константинополь, і він вибирає собі утаємничене місце на морському березі. Тихе, споглядальне й вільне від усяких трудів і скорбот життя повернуло той блаженний стан, який йому вдалося колись відчути на берегах Ірису й у селевкійській пустелі. Він готовий був залишитися тут назавжди. Але турботи про благо відродженої ним Церкви і побоювання нападів на неї єретиків або появи яких-небудь внутрішніх негараздів знову спонукують його розпрощатися із усамітненням, і він, підкорюючись внутрішньому своєму голосу й голосу друзів, знову поспішає в Константинополь.

Своїм мудрим керуванням і цікавими проповідями, що цілком задовольняли релігійно-догматичні інтереси того часу, св. Григорій продовжував розширювати й утверджувати свою Церкву. Їй бракувало тільки зовнішньої — урядової — підтримки, щоб отримати рішучу перевагу над аріанством. Нарешті з’явилася й ця підтримка. Імператор Феодосій, який став на бік православ’я ще під час сходження на престол, після прибуття в Константинополь (у листопаді 380 р.) вдався до рішучих заходів до ослаблення єретиків і торжества Православної Церкви. Він наближає до себе Григорія, часто розмовляє з ним і під впливом його порад передає православним спочатку храм Софійський, а потім і всі інші храми, що були в руках аріан. Сам Григорій, з волі імператора і через невідступні прохання народу, приймає на себе звання Константинопольського архієпископа і одержує можливість діяти з більшою волею й сміливістю, ніж колись. Злість ворогів його не знала меж. Життя святителя знову опиняється в небезпеці, від якої, втім, він чудово спасається 368. Незважаючи на всі злі умисли з боку своїх ворогів, він діє щодо них у дусі найбільшої лагідності й поблажливості. В інтересах релігійних він уникає утисків і примусових заходів: слово, як і колись, було головною зброєю, якою він перемагав своїх супротивників і навертав їх до істини. Такий спосіб дій св. Григорія стосовно супротивників православ’я сприяв утвердженню миру й швидкому збільшенню константинопольського православного суспільства.

Настільки плідній діяльності св. Григорія, однак, судилося тривати недовго, і Церква, зібрана й влаштована неймовірними зусиллями великого трудівника, мала перейти в керування іншого. Вибраний на константинопольську кафедру імператором і народом, св. Григорій канонічно ще не був затверджений у званні її архієпископа. Отже, питання про заміщення столичної кафедри гідним кандидатом залишалося ще невирішеним. Розв’язка його мала відбутися на Другому Вселенському Соборі, скликаному імператором (у травні 381 р.) у Константинополі для відновлення церковного миру, порушеного аріанами й македоніанами, та усунення деяких незгод, що виникли між православними Церквами.

Відомо, за яких обставин відбувався цей Собор. Східні єпископи, крім македонських, зібравшись у столиці за бажанням імператора, відкрили засідання під головуванням Мелетія, архієпископа Антіохійського. Тут, після відходу македоніанських єпископів, які не хотіли об’єднуватися із Церквою, взялися насамперед за справи місцевої Церкви. Спроба Максима утвердитися на столичній кафедрі й посвята його олександрійськими єпископами, яка здавалася отцям Собору явним порушенням чужих прав і зухвалим нехтуванням церковних канонів і звичаїв, були визнані незаконними, і самого Максима позбавили всіх єпископських прав 369. Відразу постале питання про заміщення константинопольської кафедри не потребувало довгих роздумів. Увагу всіх членів Собору було звернено на св. Григорія. Його високий розум, великі пізнання, блискуче красномовство, чистота вчення, святість життя, самовіддана пастирська діяльність і заслуги перед Константинопольською Церквою, з одного боку, з іншого боку — налаштування до нього імператора й гаряча прихильність народу були вже дуже відомі всьому Сходу, щоб стосовно його обрання на столичну кафедру міг бути який-небудь сумнів або суперечка. Св. Григорій одноголосно був затверджений у званні архієпископа Константинопольського. Сам він, який ніколи не шукав цієї честі, і з прийняттям її не очікував нічого, крім нових трудів і втрати надії на тихе й усамітнене життя, погодився прийняти запропоноване йому звання, спонукуваний до того єдино щирим бажанням ще послужити благу Церкви й особливо надією як столичний єпископ без зусиль досягти заповітного свого бажання — припинити чвари між Сходом і Заходом з антіохійського питання 370. Справа про заміщення константинопольської кафедри, можна вважати, так і скінчилася б. Але несподівана смерть св. Мелетія дала їй інший оборот. На Соборі одразу ж постало питання про заміщення вакантної антіохійської кафедри. Св. Григорій, який заступив місце Мелетія на Соборі, вважаючи даний момент найбільш зручним для примирення Сходу й Заходу, запропонував реалізувати укладені в Антіохії умови — визнати Павлина законним єпископом Антіохійським. Але пропозиція його не зустріла розуміння більшості членів Собору, на чолі якої (тобто більшості), стояв, за висловом

Григорія, «буйний натовп молодих людей» 371. Будучи не в змозі піднятися до розуміння справжніх інтересів Церкви і діючи під впливом самолюбства й егоїзму, супротивники Григорія, ігноруючи його примирливі прагнення, вбачали в його пропозиції тільки принизливу поступку Сходу Заходу й усвідомлення своєї колишньої несправедливості в антіохійській справі. Щиро відданий благу Церкви, діючи тільки в ім’я цього блага, св. Григорій, разом з деякими єпископами, які співчували йому, був глибоко обурений таким ставленням Собору до його пропозиції. Втративши всяку надію провести свій проект, він під приводом хвороби, яка нерідко дійсно тримала його безвихідно дома, навіть перестав бувати на засіданнях Собору. Тим часом єпископи македонські і єгипетські, які прибули на Собор, ще більше підсилили соборні негаразди. Не погодившись із думкою більшості стосовно антіохійської кафедри, вони водночас заперечили і вибір св. Григорія на константинопольську кафедру, хоча зробили це не через ворожнечу до нього і не з метою віддати цю кафедру кому-небудь зі своїх, а тільки для того, як вони таємно переконували Григорія, «щоб заподіяти труднощі єпископам, які зводили його на престол» 372. Посилаючись на 15-е правило Нікейського Собору, вони стверджували, що Григорій, маючи дану йому колись сасимську кафедру, не має права бути архієпископом Константинопольським. Захисники Григорія, у свою чергу, вказували на те, що згадане правило Нікейського Собору не можна застосовувати до Григорія, бо воно має на меті усунути «один із приводів поквитатися з честолюбством», а цього в Григорія не було; до того ж, права його на займану ним кафедру, на їхню думку, беззаперечні на тій підставі, що він утверджений на ній цілим Собором, визначення якого рівносильне постанові Нікейського Собору; нарешті, він навіть не був переведений з однієї кафедри на іншу, тому що ніколи не був дійсним сасимським єпископом, як не був і назіанзьким. Сам же Григорій доводив права на константинопольську кафедру нечинністю самого правила, називаючи його законом застарілим і «давно вже не чинним» 373. Але бачачи, що супротивники не залишають свого протесту і що хвилювання не вщухає, вирішує пожертвувати собою, щоб тільки припинити суперечки і встановити мир і злагоду між єпископами. Вибравши зручний момент, він вийшов на середину зборів і сказав отцям Собору: «Подайте щиро один одному руку спілкування. А я буду пророком Іоною і, хоча невинний у бурі, жертвую собою для спасіння корабля» 374.

Збентежений Григорій залишив зібрання. Він радів новій можливості, можливості звільнитися від важких трудів, пов’язаних з посадою столичного єпископа, і водночас непокоївся при думці, що ж тепер буде з його осиротілою паствою 375. Імператор, до якого Григорій незабаром прийшов з проханням відпустити його зі столиці, погодився з ним. Тим часом Собор, опинившись у скрутному становищі або, краще сказати, соромився прийняти в присутності Григорія його відмову від займаної ним кафедри, зробив це відразу ж після того, як він покинув збори, хоча деякі з єпископів, щиро відданих Григорію, з трудом і тільки після наполегливих прохань самого Григорія погодилися відпустити його. Однак св. Григорій не одразу залишив Константинополь. Занадто багато знаків любові й співпереживання бачив він з боку своєї пастви, а тому йому хотілося врочисто, як годиться шанованому пастиреві, попрощатися з нею. До того ж йому потрібно було привселюдно виправдатися за свою поведінку і дії у званні столичного єпископа. Тому він ще раз прийшов у храм св. Софії і тут перед Собором і перед паствою виголосив свою прощальну промову, сповнену особливої сили й красномовства. Зобразивши плачевне становище, в якому він побачив константинопольську православну громаду, і показавши, в якому квітучому стані залишає її, він очевидним для всіх способом доводить, якою важливою була його пастирська діяльність і якою бездоганною була його поведінка, а під кінець просить, відпустивши його з молитвами, повернути йому усамітнення, і зворушливо прощається з усім, що тільки миле йому в царському місті 376. Після цієї промови, можна вважати, невдовзі він залишив столицю. Так закінчив св. Григорій свою багатотрудну і плідну пастирську діяльність. Наситивши свою паству словом істини і навчивши її чистому життю, він під кінець дав урок і пастирям, представивши в своїй особі найвищий зразок пастирського смирення і самопожертви для збереження миру й благостояння Святої Церкви.

Склавши із себе обов’язки столичного єпископа, св. Григорій одержав можливість знову віддатися тихому й усамітненому життю. Після виснажливої праці і душевних хвилювань, пережитих в Константинополі, він відчував потребу відпочити і покращити своє підірване здоров’я і з цією метою оселився у батьківському маєтку — Аріанзі. Але серед спокійного і усамітненого життя його живий і діяльний дух не міг байдуже ставитися до пережитого ним стану, не міг порвати зв’язків із близькими до нього особами і байдуже стежити за тим, що відбувалося в церковному житті. Тому, не зв’язуючи себе жодними формальними зобов’язаннями відкритого служіння Церкві, св. Григорій і тепер давав про себе знати зі свого усамітнення не менше ніж раніше. У цей останній період свого життя, на вимогу різних умов і обставин, він написав величезну кількість листів і віршів, в яких ясно відбився як його внутрішній стан, так і ставлення до довколишнього життя.

Радісне відчуття, що насамперед оволоділо Григорієм через усвідомлення свободи від трудів і скорбот столичного життя і повернення до життя спокійного і усамітненого, поєднується в нього із глибокими роздумами про останні події в Константинополі і його дії, і він, висловлюючи своє задоволення з приводу відходу з Константинополя одному зі своїх друзів 377, водночас іншому другові поспішає пояснити свій вчинок стосовно отців Собору і константинопольської пастви 378. Спогад же про останні події в Константинополі викликав образу на єпископів, з якими йому довелося зіштовхнутися на Соборі. Глибоко перейнятий усвідомленням правоти своєї вимоги у питанні антіохійської кафедри, як єдиного засобу утвердження миру в Православній Церкві, в основі ж супротивної думки не бачачи нічого, крім вузьких егоїстичних розрахунків, які суперечать інтересам Церкви, він, природно, не міг не обурюватися і не дратуватися через поведінку незгодних з ним єпископів. Під впливом цього настрою він пише сатиричний вірш «На єпископів», в якому малює досить непривабливу картину морального стану сучасних йому єпископів, і в тому числі отців Другого Вселенського Собору 379. Потім, оскільки після віддалення Григорія з Константинополя його вороги намагалися поширювати різні безглузді чутки про його життя і діяльність, він визнав за необхідне подати дійсну картину свого багатотрудного й скорботного життя і діяльності та спростувати різні наклепи й звинувачення, зведені на нього супротивниками. Із цією метою він пише «Вірш про своє життя» 380. Але не тільки наклепи обурювали й дратували шляхетну й чисту душу св. Григорія. Занадто вразлива була для нього і та несправедливість «недружелюбних до нього служителів Божих», через яку він змушений був залишити й передати іншому священних своїх дітей, яких осяював небесним вченням і задля яких переніс стільки трудів і небезпек, — і він виливає свої скарги на цю несправедливість в особливих віршах 381. Для нього була тяжкою розлука з улюбленою його паствою, за яку мав підстави побоюватися через постійні напади на неї різних єретиків і через обмеженість богословських знань і безсилля в слові його наступника (Нектарія). Уболівав також за храм, у якому відродив православ’я і про який зберіг настільки живі спогади, що й тепер, вдалині від цього храму, іноді уявляв себе в ньому, як проповідує серед великого зібрання слухачів усякого роду 382. Нарешті, обтяжувала його і розлука з друзями, яких залишилося в Константинополі чимало і з якими міг тепер підтримувати спілкування тільки за допомогою листів 383. Але, незважаючи на всі ці скорботи і біди, тихе усамітнене життя в Аріанзі, далеке від усяких турбот і хвилювань, здалося Григорієві набагато кращим, ніж неспокійне життя в гамірній столиці. Він був надзвичайно задоволений тим, що вийшов з Константинополя, взявши з собою в усамітнення все, що тільки зробив корисного для Церкви, і залишивши там заздрість і боротьбу людських пристрастей 384. Через це він не тільки не має неприязні до своїх супротивників, але навіть висловлює їм свою подяку 385. А як мало тепер він бажав повернутися в столицю і взяти там участь в церковних справах — це він довів тим, що неодноразово відхиляв і запрошення імператора прибути в Константинополь 386.

Але, при всій свободі й незалежності свого становища, св. Григорій був далекий від того, щоб опікуватися тільки влаштуванням свого особистого спокою й благополуччя. Навпаки, він уважно стежив і брав активну участь у всіх справах і особах, близьких його серцю. Повернувшись із Константинополя в Назіанз, він побачив, що його вітчизняна Церква після смерті його батька залишалася без єпископа. Єретики-аполлінаристи, користуючись цією обставиною, вільно сіяли в ній насіння свого лжевчення. Таке сумне становище Церкви, якою колись управляли його батько і він сам, викликало в нього глибоку скорботу й змусило його, незважаючи на слабкість сил і здоров’я, подбати про її спасіння. Він наполегливо просить єпископів про призначення сюди єпископа 387, клопоче перед цивільною владою про припинення зловживань і безладь, викликаних тут єретиками 388, а до призначення законного єпископа доручає тимчасовий нагляд за церквою пресвітерові Кледонію і, сприяючи останньому в боротьбі з єретиками, пише йому два послання, в яких з усією ясністю і повнотою спростовує аполлінаріанські помилки. Разом з рідною Церквою предметом турбот і старань для св. Григорія були також цілі сімейства й окремі особи, з якими був пов’язаний родинними узами або дружбою. Величезна кількість його найрізноманітніших листів слугують найбільш красномовним доказом і найкращою пам’яткою його глибокої й безкорисливої любові до людей. Одних він поспішає утішити в скорботах і нещастях 389, інших навчити істині й добру 390, декому виклопотати милість і поблажливість влади 391 і т.д. Нарешті, серед турбот про друзів живих, він не забув виконати свого обов’язку вшанувати похвальним словом і померлого свого друга, св. Василія Великого 392, бути присутнім при похованні якого — як ми бачили — йому перешкодила хвороба.

Хоч яке широке й різноманітне було духовне життя й діяльність св. Григорія, хоч як щедро він розсипав свої духовні багатства, однак у глибині душі ховався ще один багатий скарб, який у всій своїй повноті й блиску виявився вже в останні роки життя. Маємо на увазі поетичний талант. Щедро обдарований цим талантом від природи, св. Григорій, як видно з його поетичних творів, не зневажив ним, а завдяки ґрунтовному вивченню прадавньої класичної художньої літератури постарався настільки високо розвинути його, що він проявився у блискучих формах, які своєю вартістю не поступаються іноді навіть першокласним зразкам поетичної творчості. Якщо свідоме життя Григорія, повне безперервних трудів і турбот про благо Церкви, зовсім не сприяло мирним заняттям поезією, то останній період життя, проведений ним у тиші й усамітненні, давав йому повну можливість присвячувати години дозвілля виявленню поетичного натхнення. Спонукуваний частково бажанням протиставити поетичним творам деяких єретиків православну істину в художній — поетичній — формі 393, частково бажанням «запропонувати молоді і взагалі всім любителям словесного мистецтва переконання до корисного, ніби деякі приємні ліки, підсолодити гіркоту заповідей мистецтвом» 394, частково ж «дати собі самому, серед старечої хвороби, деяку відраду у віршах» 395, — він береться до заняття поезією, і його релігійно-ліричний настрій виливається в найрізноманітніших формах поетичної творчості і з найрізноманітнішим змістом. Пісні таємничі (догматичні), вірші гномічні (іфічні), історичні, дидактичні, сатиричні та ін., що вийшли в цю пору його життя у величезній кількості, і були саме тими творами, які додали до його слави християнського богослова славу християнського поета.

Стомлений напруженою діяльністю, знесилений життєвими скорботами та обтяжений старістю й хворобами, св. Григорій, живучи в аріанзькій самоті, очевидно наближався вже до блаженної кончини, яку задовго передбачив і про яку ретельно молив Бога. У 390 році 396 він з миром відійшов у небесні оселі Пресвятої Тройці, яку оспівував упродовж усього свого життя, залишивши в спадщину Святій Церкві свої безсмертні твори й славу свого імені.

| Зміст | Загальний характер богослів’я св. Григорія Назіанзина

1. Д. Гусєв. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872. С. 57-58. [↩]
2. Усі монархіани, або антитринітарії, поділяються, зазвичай, на два напрямки —евіонейський (з перевагою юдейського елемента) і патрипасіанський (з перевагою елемента язичницького), головними представниками першого напрямку були: Феодот-шкіряник, Артемон, Берилл Бострський і Павло Самосатський, другого — Праксей, Ноет і Савеллій. Але обидва ці напрямки, відмінні між собою частковістю, подібні ж у загальних принципах і основних положеннях. — Детальний виклад антитринітарних систем див. у цитованій вище праці Д. Гусєва. [↩]
3. Tertullianus. Adversus Praxeam, cap. 2. [↩]
4. Сюди належать, наприклад, вислови Орігена про Логос: Він — Бог чужий (ἕτερος) Отцю, Бог менший (Commentar. in Johan. II, 51; cf. Contra Cels., VIII, 14); найменування Бога Отця «ὁ Θεὸς», Сина ж — просто «Θеός» (ibid. II, 2); Син за сутністю відмінний від Отця (ibid. II, 50); Він передвічно народжується від Отця, але Його народження є тільки акт волі Отця, інакше сказати — творіння (κτίσις), а не народження з істоти, тому що останнє, на думку Орігена, містить у собі поняття чуттєвого відділення від сутності Отця (De princip. IV, 28); Син нижче за Отця; Він нижче за Нього через начала Свого Божества, тому що джерело Його Божества в Отці (Commentar. in Johan. Ill, 618) і Отець є Господь над Ним, як над слугою (De orat. 224); Він нижче Отця по пізнанню (Commentar. in Johan. XXXII, 449); обмеженіший за Нього по владі (De princip. 1, 8, 6; Commentar. in Johan. 1, 14) і т.п. [↩]
5. На підставі численних висловів у різних його творах можна зробити висновок, що він визнавав Сина Божого Особою окремою від Отця і самостійною (Commentar. in Johan. I, 47), але водночас таким же Богом, як і Бог Отець, відмінним від Нього тільки тим, що Він має своє начало в Отці — народжується від Нього (De princip. 1, 2, 3), але народжується від вічності (Commentar. in Johan. II, 55), незбагненним для нас чином (De princip. 1, 110), тільки у всякому разі без відділення і зменшення в Бозі (ibid. IV, 368); внаслідок цього Син Божий, на думку Орігена, одного єства з Богом Отцем, Він — Його єдиний Син (Commentar. in Johan. V, 99), Бог у Бога (ibid. І, 47), єдине з Богом Отцем (Commentar. in Matth. XIII, 19) і т.п. [↩]
6. S. Athanasius. Epistola de sententia Dionysii Alexandrini, cap. 4. [↩]
7. У розділі «Додаток» посилання на твори св. Григорія Богослова збережені за виданням свящ. Н. Виноградова: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского: В 6-ти ч. М., 1843-1848. Ч. 2. С. 163. (Далі — Творения. [↩]
8. Один із сучасників і очевидців подій тодішнього релігійного життя, між іншим, розповідав: «Приходите ви в яку-небудь крамницю і запитуєте: скільки коштує така-то річ? А крамар тут же починає розмірковувати про «народженого і ненародженого». Ви запитуєте: скільки оболів потрібно заплатити за відповідний шматок хліба? І у відповідь чуєте: Отець більший чи Син? Чи готова ванна? — запитуєте ви. А вам відповідають: Син Божий створений з нічого». Св. Григорий Нисский. Слово о божестве Сына и Святого Духа. [↩]
9. Socrates. Historia ecclesiastica, I, cap. 24. [↩]
10. Творения. Ч. 2. C. 232. [↩]
11. Там же. Ч. 1. С. 66. [↩]
12. Що таке уявлення про Божественні Особи у той час дійсно існувало, видно, між іншим, з того, що антитринітарії, будучи не в змозі піднятися до відмінності понять сутності й особи, розуміли православне вчення про три рівні Особи в Божестві не інакше як саме в сенсі вчення про «трьох богів» і постійно дорікали православних у тритеїзмі. [↩]
13. Сутність вчення Арія викладена в його двох листах до Євсевія Нікомидійського (ар. S. Epiphanius. Adversus haereses, LXIX, cap. 6; В. Theodoret. Historia ecclesiastica, I, 4) і до Олександра, єпископа Олександрійського (ар. S. Athanasius. De synod., cap. 16 et S. Epiphanius. Op. cit., cap. 7), а також у його творі «Θάλεια», уривки якого збереглися у св. Афанасія в його «Orat. contra Arian.» і в «Historia ecclesiastica» Сократа. [↩]
14. Вірогідність цієї думки, між іншим, підтверджується тим, що Арій у своєму листі до Євсевія Нікомидійського, що зберігся у блж. Феодорита і св. Єпіфанія, називає цього свого однодумця «співлукіаністом» (συλλουκιανιστὴς). [↩]
15. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 11, 15. [↩]
16. Arius. Thalia apud S. Athanasium. Orat. I, cap. 5, 9. Socrates. Historia ecclesiastica, I, cap. 5. [↩]
17. На підтвердження такої думки про Логос Арій наводив такі місця з Нового Завіту, в яких щодо Ісуса Христа вжите слово «ποιεῖν» (Діян. 2, 36; Євр. 3, 2) або де Він називається «первородним» (Кол. 1, 15), де, отже, Йому приписується начало. [↩]
18. S. Athanasius. De synod., cap. 16. [↩]
19. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 5. [↩]
20. Ibid. Orat. 24, cap. 24. [↩]
21. На доказ того, що «слово» і «сила» у Священному Писанні вживаються не завжди в тому самому сенсі і що під ними немає необхідності розуміти тільки розум і силу, невіддільні від Божеської сутності, але що вони вживаються іноді і в метонімічному значенні, Арій наводив деякі приклади біблійних висловів, наприклад із книги пророка Іоїля (2, 25), де різні дрібні комахи, які винищують траву, називаються «силою Божою». S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 5. [↩]
22. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 35. І цю неправильну думку Арій намагався підтвердити численними свідченнями зі Священного Писання Нового Завіту. Так, він посилався на вислів євангеліста Луки (2, 52): Ісус зростав премудрістю і віком, указував на незнання Спасителя про місце поховання померлого Лазаря (Ін. 11, 34), на внутрішню боротьбу й слабість Його волі через страждання, що стояли перед Ним (Мк. 14, 35-36; Лк. 22, 42); також на те звеличення, яке Він одержав від Отця як нагороду за життя, повне слухняності Йому (Флп. 2, 9), і т.п. місця, де взагалі виставляється деяка обмеженість природи Ісуса Христа і залежність Його від Отця (S. Athanasius. Contra Arian. Orat. Ill, cap. 26, et I, cap. 43). Помилка Арія в цьому випадку, мабуть, полягала в тому, що він, через своє буквальне розуміння всього Писання, випустив з виду відмінність в Ісусі Христі двох єстеств і, приписуючи властивості Його людської природи природі Божественній, бачив у тому доказ своєї теорії зміни волі й взагалі тварності й обмеженості Логосу. [↩]
23. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 6. [↩]
24. Ibid. [↩]
25. Див. Нікейське віровизначення про Сина Божого. [↩]
26. Інформація про вчення Маркедла збереглася головним чином в Євсевія Кесарійського в його творах «Contra Marcellum» і «De ecclesiastica theologia»; у св. Єпіфанія в «Adversus haereses», haer. LXXII; у блж. Феодорита в «Haeretic. fab.», II, cap. 10; у св. Афанасія в «De synod, arimin. et seleuc.»; також у Сократа в «Historia ecclesiastica», I, cap. 36, і в «Historia ecclesiastica» Созомена. [↩]
27. Eusebius. Contra Marcellum, I, cap. 1; II, cap. 1 et 2. De ecclesiastica theologia, II, cap. 11 et 15. [↩]
28. Eusebius. De ecclesiastica theologia, III, cap. 3; II, cap. 9. Contra Marcellum, II, cap. 2. [↩]
29. Contra Marcellum, II, cap. 1 et 3. De ecclesiastica theologia, III, cap. 3. [↩]
30. Contra Marcellum, I, cap. 1; II, cap. 1. [↩]
31. Cf. S. Athanasius. De synod., cap. 26; S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXI. Socrates. Historia ecclesiastica, II, cap. 18; S. Hilarion. De trinitate, VII, cap. 3-7. Fragm. II, 5, 12. De synod., cap. 38, 39. B. Theodoret. Haer. fab. II, cap. 11. [↩]
32. Втім, погляди щодо напряму думок Євсевія Кесарійського в церковній літературі далеко не однакові. Із прадавніх церковних письменників св. Афанасій дивиться на нього з деякою підозрою; пряміше й суворіше дивляться на нього св. Єпіфаній і блж. Ієронім. У новітній час одні зараховують його до аріанської партії (Петавій, Бароній, Клерк, Мюлер і ін.), інші — до партії православної (Монтакуцій, Булл, Каве й ін.), але більшість німецьких письменників не відносять його ні до тієї, ні до іншої партії (Мартіні, Баур, Генелль і ін.) і дивляться на його погляди, як на висловлення невизначених і несталих думок з питань Церкви того часу // A. Dorner. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von der ältesten Zeiten bis auf die neueste. Th. 1. S. 792-793. Berlin, 1851). [↩]
33. Eusebius. Demonstr. Evang. IV, 15; V, 1. [↩]
34. Ibid. IV, 3. [↩]
35. Ibid.V, 1. [↩]
36. Ios. Schwane. Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787 n. Chr.). Münster, 1866. S. 170. [↩]
37. S. Hilar. De synod., 88. [↩]
38. S. Athanasius. De synod., c. 53. [↩]
39. Більшість цього твору передає нам св. Єпіфаній у своїй праці «Adversus haereses» LXXVI. [↩]
40. «Ἀπολογία» Євномія викладена в «Bibliotheca graeca» Fabricii, vol. 8; про другий же твір — «Ἔκθεσις πίστεως»  — згадує Сократ у своїй «Historia ecclesiastical, V, cap. 10. Крім того, більшість творів Євномія відомі із праць, написаних проти нього св. Василієм Великим (п’ять книг) і св. Григорієм Ниським (дванадцять книг). [↩]
41. Apologia Eunomii, cap. 8. [↩]
42. Ibid., cap. 10. [↩]
43. Ці слова Сократ передає як буквальні вислови Євномія. Historia ecclesiastica, IV, cap. 7. [↩]
44. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Orat. X, p. 670 (edit. Paris). [↩]
45. Dorner із приводу такої думки Євномія про Божество, між іншим, зовсім справедливо зауважує, що «πρώτον κινοῦν» Арістотеля набагато вище від євноміанської ідеї про абстрактне й невизначене буття (ὄν), яку ми бачимо й у неоплатоників (Ор. cit. Th. 1. S. 859. Anm. 9). [↩]
46. S. Epiphanius. Adversus haereses LXXVI, cap. 2. В. Theodoret. Historia ecclesiastica II, cap. 24. Socrates II, cap. 35. Sozomen IV, cap. 19. [↩]
47. Таким чином, на відміну від Арія, Євномій учив, що всі переваги перед іншим творінням Логос отримав не за свою чесноту на землі, а при самому створенні Його. [↩]
48. Baur. Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. S. 489. Leipzig, 1865. Cf. Schwane. Op. cit., S. 217. [↩]
49. Orat. XXXI sive V de theologia. [↩]
50. Сюди належав, між іншим, Євстафій Севастійський, якому Сократ у своїй «Historia ecclesiastica» (II cap. 45) приписує такі слова: ἐγὼ οὔτε θεὸν ὀνομάζειν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον αἰροῦμαι οὔτε κτίσμα καλεῖν τολμήσαιμι. [↩]
51. Orat. XXXI, n. 5, col. 137 (edit. Migne). [↩]
52. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. Ill, cap. 15. [↩]
53. Epistola ad Serapionem, I, cap. 4. Святий отець називає послідовників цієї партії «тропіками», тому що вони пояснювали вислови Священного Писання про Духа Святого тропами й фігурами. [↩]
54. В. Theodoret. Historia ecclesiastica, II, cap. 6; Haer. fab., IV, cap. 5; Sozomen. Historia ecclesiastica, IV, cap. 27. [↩]
55. Восьмий член Нікео-Цареградського Символу віри. [↩]
56. S. Anhanasius . De synod., cap. 47. [↩]
57. S. Anhanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 26; Orat. II, cap. 24, 25 29 et 71. [↩]
58. Ibid. Orat. II, cap. 21. [↩]
59. Ibid. Orat. II, cap. 19, 20, 26 et 52; Orat. Ill, cap. 9 et 52. De decret. Nic. Syn., cap. 6, 8, 9, 10 et cet. [↩]
60. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 22. [↩]
61. Ibid. Orat. I, cap. 28. [↩]
62. S. Athanasius. De decret. Nic. Syn., cap. 24; Contra Arian. Orat. II, cap. 33. [↩]
63. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 35; Orat. IV, cap. 1. [↩]
64. Ibid. Orat. I, cap. 10; Orat. II, cap. 32. [↩]
65. Ibid. Orat. I, cap. 26; Orat. II, cap. 35; Epistola ad Serapionem. II, cap. 6. [↩]
66. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. Ill, cap. 62. [↩]
67. Ibid., cap. 66. [↩]
68. Ibid. Orat. I, cap. 29, 58; Orat. Ill, cap. 61. [↩]
69. Ibid. Orat. I, cap. 11 sqq. [↩]
70. Ibid. Orat. IV, cap. 24 sqq. [↩]
71. Ibid. Orat. I, cap. 14. [↩]
72. Ibid., cap. 19. [↩]
73. Ibid., cap. 14. [↩]
74. Ibid., cap. 29. [↩]
75. Сюди належить місця: Євр. 3, 2; Кол. 1, 15; Мф. 11, 27-28, 18; Ін. 5, 22; 10, 18; 14, 18; Діян. 2, 36; Євр. 1, 4; Ін. 1, 12; Рим. 7, 29 і ін. [↩]
76. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 58; Orat. Ill, cap. 36. [↩]
77. Повне спростування аріанських тлумачень цих місць і власні пояснення св. Афанасія викладені в Contra Arian. Orat. I, cap. 1, 4-11, 61-64; Orat. Ill, cap. 35-40 et cet. [↩]
78. Усі ці вислови можна бачити в різних місцях творів св. Афанасія, наприклад в Contra Arian. Orat. Ill, cap. 1-10; Orat. II, cap. 33; Epistola II ad Serapionem, cap. 9; Contra Arian. Orat. I, cap. 38 et 39; Orat. II, cap. 22-24; Orat. Ill, cap. 4, 5, 7-14, 36; Epistola II ad Serapionem, cap. 2-5; Epistola ad Episcop. Aeg. et Lyb., cap. 13-18; Epistola ad Adelphium, ad Maximum; De synod., cap. 49, 50 et cet. [↩]
79. Заперечення єретиків з докладними спростуваннями їх викладаються у св. Афанасія в Contra Arian. Orat. Ill, cap. 27-58, частково в Epistola II ad Serapionem і переважно в його книзі «De incarnat. Verbi et contra Arian», яка майже вся складаєть­ся з подібних заперечень і спростувань. [↩]
80. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 41. [↩]
81. S. Athanasius. Orat. I, cap. 38. [↩]
82. Ibid., cap. 42. [↩]
83. Ibid. Orat. I, cap. 49; cf. Orat. ІІ, cap. 18. [↩]
84. S. Athanasius. Orat. Ill, cap. 14. [↩]
85. Ibid. Orat. I, cap. 51. — Детальний виклад полеміки св. Афанасія з аріанами й розкриття православного вчення про Сина Божого можна прочитати у праці Ловягіна «О заслугах св. Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством». Спб., 1850. [↩]
86. S. Athanasius. Epistola ad Serapionem I, cap. 31. [↩]
87. Ibid., cap. 32. [↩]
88. Ibid., cap. 16. [↩]
89. Ibid., cap. 20. [↩]
90. Цю думку св. Афанасій розкриває у своїх «Листах до Серапіона», мабуть, на противагу савелліанам. [↩]
91. Epistola ad Afros, cap. 4: ἡ ὑπόστασις οὐσία έστὶ καί ὀυδὲν ἄλλον σημαίνον ἔχει ἤ αὐτό τὸ ὄν. [↩]
92. Так, він абсолютно справедливо вважає савелліанським такий вислів: «Бог Отець і Син — особою одне, тільки за іменем двоє» (ὑποστάσει μὲν ἕν ὀνόματι δε δύο). Contra Arian. Orat. IV, cap. 25. [↩]
93. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 20. [↩]
94. Ibid. Orat. IV, cap. 2. [↩]
95. Ibid., cap. 30. [↩]
96. Ibid., cap. 10. [↩]
97. Ibid. Orat. Ill, cap. 15; Orat. II, cap. 41; Orat. Ill, cap. 5; Orat. IV, cap. 3. [↩]
98. S. Athanasius. Orat. Ill, cap. 3 et 4. [↩]
99. Ibid., cap. 11. [↩]
100. S. Basilius М. Epistola 234, cap. 2. [↩]
101. S. Basilius M. Epistola 235, cap. 2. [↩]
102. S. Basilius M. Epistola 233, cap. 2. [↩]
103. S. Basilius М. Adversus Eunomium, I, cap. 5. [↩]
104. S. Basilius M. Epistola 234, cap. 1. У цьому пункті св. Василій, очевидно, розходиться зі св. Афанасієм, який, на противагу аріанам, що зовсім відокремлювали властивості від сутності Божої і заперечували всяке знання про Бога, стверджував, що сутність Бога і властивості становлять те саме. Але насправді його точка зору на істоту і властивості Божі та ж, що й у св. Афанасія: він вирізняє в Бозі істоту або внутрішню природу від властивостей або проявів цієї істоти зовні не щодо Самого Бога, а тільки щодо духу, що пізнає Його. У цьому сенсі різниці між істотою і властивостями в Богові допускав і св. Афанасій. [↩]
105. S. Basilius М. Adversus Eunomium, I, cap. 5. [↩]
106. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 920 (edit. Migne, t. XLV Patrolog. curs, compl.). [↩]
107. S. Basilius М. Adversus Eunomium, I, cap. 5. Cf. Epistola 234. [↩]
108. Ibid., cap. 7. [↩]
109. Ibid., cap. 7 et 8. [↩]
110. Ibid., cap. 7. Cf. Epistola 189. [↩]
111. Ibid., II, cap. 29. [↩]
112. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 1069. Стверджуючи, що такий уявний розподіл уявлень про Бога становить для людського духу єдиний засіб для того, щоб наблизитися до більш-менш ясного поняття про саму Його істоту, св. Григорій, без сумніву, цим не хоче заперечувати дійсного значення властивостей в істоті Божій; навпаки, прямо припускає, що все, що мислиться часткове й різне про Бога, має більшу або меншу відповідність собі в самій Його істоті. [↩]
113. Ibid., соl. 1081. [↩]
114. S. Basilius М. Adversus Eunomium, I cap. 11. [↩]
115. Ibid. Cf. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium XII, p. 919. [↩]
116. S. Basilius М. Adversus Eunomium, II, cap. 32. [↩]
117. S. Basilius. M. Epistola 8, cap. 2 et 3. [↩]
118. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, XII, p. 953. [↩]
119. Ibid., p. 945. [↩]
120. Ibid., p. 936 et sqq. [↩]
121. S. Basilius M. Epistola 235, cap. 3. [↩]
122. S. Basilius M. Adversus Eunomium, I. [↩]
123. Св. Василій Великий докладно й досить ґрунтовно спростував євноміанські помилки про Сина і Святого Духа в п’яти книгах свого «Анатрептика проти Євномія» і в «Посланні до Амфілохія, єпископа Іконійського, про Святого Духа»; а св. Григорій Ниський написав «12 книг проти Євномія», «Слово про Святого Духа проти македоніан» і, крім того, виклав вчення про Сина і Святого Духа в багатьох інших місцях своїх творів. [↩]
124. S. Basilius М. Adversus Eunomium, III, cap. 4. Cf. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 311. [↩]
125. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 310 et sqq. Cf. S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 2. [↩]
126. S. Gregorius Nyssenus. Orat. de Spiritu Sancto adversus Pneumatom. Macedon., cap. 6. [↩]
127. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 344. [↩]
128. S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 7. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, lib. I, p. 327. [↩]
129. S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, c. 3 et sqq. [↩]
130. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 21. [↩]
131. S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, cap. 3. [↩]
132. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 19. [↩]
133. S. Basilius М. Adversus Eunomium, III, cap 2. [↩]
134. S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 713 (Migne, Patrol, curs, compl, t. XXIX). [↩]
135. Ibid., p. 712. [↩]
136. S. Basilius M. Epistola 8. [↩]
137. Ibid.; cf. Adversus Eunomium, III, cap. 4. [↩]
138. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 16. [↩]
139. Ibid., cap. 18. [↩]
140. Ibid., cap. 16. [↩]
141. Ibid. [↩]
142. S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 717. [↩]
143. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 19. [↩]
144. Ibid., cap. 24. [↩]
145. S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, p. 720. [↩]
146. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, I, p. 384. [↩]
147. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 2. [↩]
148. Ibid., cap. 4. [↩]
149. Св. Василій Великий наводить безліч прикладів зі Священного Писання, які доводять однакове вживання прийменників ἐκ, διὰ і ἐν щодо кожної Особи Святої Тройці. De Spiritu Sancto, cap. 5. [↩]
150. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 5. [↩]
151. S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Maced., cap. 17. [↩]
152. S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Maced., cap. 17. [↩]
153. Ibid. [↩]
154. Ibid., cap. 18. [↩]
155. Ibid. [↩]
156. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 10; cf. cap. 19. [↩]
157. Ibid., cap. 10. [↩]
158. Ibid., cap. 13. [↩]
159. Ibid. [↩]
160. Ibid., cap. 14. [↩]
161. Ibid. [↩]
162. S. Gregorius Nyssenus. De Spiritu Sancto adversus Macedon., cap. 11. [↩]
163. Ibid., cap. 12. [↩]
164. Ibid., cap. 13. [↩]
165. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 25, p. 176 (Migne, Patrol, curs, compl, t. XXXII). [↩]
166. Ibid., p. 176. [↩]
167. Ibid., p. 72. [↩]
168. Ibid., p. 174. [↩]
169. Ibid., p. 175 et sqq. [↩]
170. S. Basilius М. De Spiritu Sancto, cap. 18; cf. Adversus Eunomium, V, p. 737 (Migne, Patrol, curs, compl., t. XXIX). [↩]
171. Говорячи про явлення Духа Святого через Сина, святі отці, мабуть, розуміли в цьому випадку не причинну залежність Духа від Сина, не вічне від Нього сходження, а тільки тимчасове Його посольство в світ, як це можна бачити із численних місць, де єдиним джерелом буття Духа є Отець (наприклад S. Basilius М. Epistola 38, р. 329, ар. Migne, t. XXXII. S. Gregorius Nyssenus. De commun. notion., p. 180, ap. Migne, t. XIV, et cet.). Так само найменування: «Христів» і «синів» святі отці привласнювали Духові Святому, мабуть, на підставі єдності і нероздільності Його із Сином за єством і пізнанням, за якими не можна уявляти окремо ні Сина без Духа, ні Духа без Сина (S. Basilius М. De Spiritu Sancto, cap. 18 et cet). [↩]
172. S. Basilius М. Adversus Eunomium, V, p. 761. [↩]
173. S. Gregorius Nyssenus. De oratione dominica, orat. Ill, p. 1169 (Migne, t. XLIV). [↩]
174. S. Basilius M. Epistola 38. [↩]
175. Ibid., cap. 2 et 3. [↩]
176. S. Basilius M. Epistola 236, cap. 6. [↩]
177. S. Basilius M. Adversus Eunomium, IV, p. 285 (ed. Paris, 1721). [↩]
178. S. Basilius M. Epistola 38, cap. 3. [↩]
179. Ibid., cap. 3 et 4. Cf. Adversus Eunomium, II, cap. 28. [↩]
180. S. Basilius M. Epistola 38, cap. 3. [↩]
181. Ibid., cap. 5. [↩]
182. Ibid., cap. 7. [↩]
183. Ibid., cap. 4. [↩]
184. S. Basilius M. Epistola 8, cap. 2. [↩]
185. S. Basilius M. De Spiritu Sancto, cap. 18. [↩]
186. S. Basilius М. Hom.il. 24, 3. [↩]
187. S. Basilius М. Homil. 24, 4. [↩]
188. S. Basilius М. Epistola 189, 8. [↩]
189. S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, p. 125 (ed. Migne, t. XLV). [↩]
190. S. Basilius M. Adversus Eunomium, V, cap. 5. [↩]
191. S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium., p. 117 et 120. [↩]
192. Ibid., p. 120 et sqq. [↩]
193. S. Basilius М. Adversus Eunomium, IV, p. 283 (ed. Paris. 1721); cf. ibid., I, cap. 15, 227, 228. [↩]
194. Ibid., 285. [↩]
195. S. Basilius M. Epistola 236, cap. 6. [↩]
196. Ibid. [↩]
197. S. Basilius М. Epistola 38, cap. 4. [↩]
198. S. Basilius M. Adversus Eunomium, I, cap. 15. [↩]
199. Ibid., cap. 22 et 23. [↩]
200. Ibid., cap. 20. [↩]
201. S. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, p. 134 sqq. [↩]
202. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. I, cap. 5; De synod., cap. 16. [↩]
203. S. Epiphanius. Adversus haereses, LXIX, cap. 19. B. Theodoret. Op. T. IV; Dial. Ill, p. 117. S. Athanasius. Contra Apollinar., II, cap. 3; I, cap. 43; S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, II, p. 545, 548-549. (Migne, t. XLV). [↩]
204. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. II, cap. 70; Orat. IV, cap. 6. [↩]
205. Ibid. Orat. I, cap. 49, 59 et 61; Orat. II, cap. 67. [↩]
206. Ibid. Orat. IV, cap. 31.35 et 36. [↩]
207. Ibid. Orat. Ill, cap. 46 et 57. [↩]
208. Своє вчення щодо цього питання Аполлінарій виклав у творі: «Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ“ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου». Цей твір згадується тільки у св. Григорія Ниського в його творі «Antirrheticus adversus Apolinaret» (cap. 2). Крім цього джерела, численні фрагменти із твору Аполлінарія можна знайти в A. Mai. Collect, nov. patr. vet. T. VII; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon., ad Nectar.; S. Athanasius. Contra Apollin., I et II; S. Epiphanius. Adversus haereses; B. Theodoret. Haer. fab. IV, 8 et Dialog. I, II, III; Catena patr. graecor. in S. Johan.; також в «Historia ecclesiastica» Socrates et Sozomen; Leont. Bisant. Adversus fraud. Apollinarist. і ін. Російською мовою докладний і ґрунтовний виклад аполлінаріанської системи можна знайти в статті проф. А. Лебедєва: «Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики» у «Христианском чтении» за 1878 рік. [↩]
209. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 46, p. 1233; cap. 7, p. 1137. [↩]
210. B. Theodoret Dialog, II, p. 85. A. Mai. Collect, nov. patr. vet. T. VII, p. 301. [↩]
211. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 40, p. 1213; cap. 41, p. 1217. [↩]
212. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 2; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 10, p. 1144. [↩]
213. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 2; II, cap. 6. [↩]
214. A. Mai. Coll. nov. patr. vet., cap. 1, p. 80. T. VII. [↩]
215. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 8.6; I, cap. 2. [↩]
216. Ibid., II, cap. 9. [↩]
217. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 45, p. 1232. [↩]
218. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 57, p. 1261. [↩]
219. Ibid., cap. 42, p. 1220. [↩]
220. Leont. Bisant. Op. cit., p. 148. [↩]
221. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 49, p. 1241. [↩]
222. Ibid., cap. 36, p. 1204-1205. [↩]
223. В. Theodoret. Haer. fab. IV, 8.5. Gregorius Nazianz. Epistola ad Nectarium. [↩]
224. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 34.35 et 56, p. 1197, 1200 et 1260; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon., II. [↩]
225. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 46; S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 16; Leont. Bisant. Op. cit., p. 131. [↩]
226. B. TIieodoret. Dialog, II, p. 85-86. [↩]
227. Leont. Bisant. Op. cit., p. 130, 139 et 143. [↩]
228. B. Theodoret. Dialog, II, p. 85. [↩]
229. Ibid., І, р. 35. [↩]
230. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus., cap. 58, p. 1265 et 1268; Catena in S. Johan., cap. IX, v. 33 et 35, p. 288-289. [↩]
231. B. Theodoret. Dialog, I, p. 35; III, p. 129. [↩]
232. Ibid., p. 128; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 38, p. 1196. [↩]
233. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 23, p. 1172; cap. 24, p. 1173 et 1176; cap. 28, p. 1184-1185; cap. 29, p. 1188; cap. 52, p. 1248; cap. 57, p. 1261 et 1265; cap. 58, p. 1265; B. Theodoret. Dialog, II, p. 86; III, p.128; S. Gregorius Nazianz. Epistola ad Cledon. II. [↩]
234. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217, 1229; cap. 40 p. 1213; Leont. Bisant. Op. cit., p. 131, 148; S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 1096. Catena in S. Johan., cap. XIV, v. 7, p. 356. [↩]
235. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 33, p. 1209. [↩]
236. S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 1096; II, cap. 11, p. 1149. [↩]
237. S. Athanasius. Contra Apollin. II, cap. 2, 6, 8 et 11. [↩]
238. Catena in S. Johan., cap. XIX, v. 30, p. 443; cap. XV, v. 7, p. 380. [↩]
239. Ibid., cap. VI, v. 28-29, p. 181; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1220. [↩]
240. Catena in S. Johan., cap. XV, v. 8-11, p. 381-382; v. 16, p. 384-385. [↩]
241. S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 2, p. 196; S. Epiphanius. Adversus haereses, III, cap. 2; B. Theodoret. Haer. fab. IV, p. 185. Op. T. IV; Historia ecclesiastica, V, cap. 5, p. 503. Op. T. III. [↩]
242. Leont. Bisant. Op. cit., p. 129. [↩]
243. Ibid. [↩]
244. Ibid., p. 130. [↩]
245. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 27, p. 1181. [↩]
246. S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 20, p. 1128. [↩]
247. S. Athanasius. Contra Apollin. I, cap. 20, p. 1128. [↩]
248. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. II, p. 1128. [↩]
249. Ibid„ cap. 22, р. 1169; сар. 7, р. 1137. [↩]
250. Ibid„ cap. 23, p. 1172. [↩]
251. Ibid., cap. 35, p. 1201. [↩]
252. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 23, p. 1172. [↩]
253. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 17, p. 1124. [↩]
254. Ibid., cap. 17, p. 1124-1125; cap. 14, p. 1117; II, cap. 15, p. 1156-1157; cap. 16, p. 1160. [↩]
255. Ibid., II, cap. 17, p. 1161; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 17, p. 1153-1156. [↩]
256. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 30, p. 1189. [↩]
257. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 9, p. 1145; cap. 6, p. 1141; I.I, cap. 15, p. 1120. [↩]
258. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 45, p. 1235. [↩]
259. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 7, p. 1104. [↩]
260. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 10, p. 1144. [↩]
261. Ibid., cap. 16, p. 1153. [↩]
262. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 11, p. 1149. [↩]
263. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217. [↩]
264. Ibid., p. 1220. [↩]
265. Ibid., p. 1217 et 1220; S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 27, p. 1021. [↩]
266. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 19, p. 1125. [↩]
267. Ibid., cap. 20, p. 1128. [↩]
268. Ibid., cap. 20, p. 1128-1129; S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 30, p. 1180. [↩]
269. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 20, p. 1128. [↩]
270. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 13, 15, 30, 59; S. Athanasius. Contra Apollin., I et II. [↩]
271. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 41, p. 1217. [↩]
272. S. Athanasius.Contra Apollin., II, cap. 9, p. 1145. [↩]
273. S. Epiphanius. Adversus haereses, LXXVII, cap. 34, p. 1028. [↩]
274. Ibid., cap. 34, p. 1029. [↩]
275. S. Epiphanius.Adversus haereses, LXXVII, cap. 18, p. 1011; S. Athanasius. Contra Arollin., I, cap. 4, p. 1097. [↩]
276. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 54, p. 1256. [↩]
277. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 5, p. 1140. [↩]
278. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 50, p. 1245. [↩]
279. Ці пояснення з усіма подробицями розвинені — як ми побачимо нижче — св. Григорієм Богословом. [↩]
280. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 7, p. 1144. [↩]
281. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 2, p. 1128. [↩]
282. Ibid., cap. 26, p. 1180. [↩]
283. S. Athanasius. Contra. Apollin., II, cap. 6, p. 1141. [↩]
284. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 32, p. 1193 et 1196; cap. 43, p. 1225. [↩]
285. S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 17, p. 1010. [↩]
286. S. Athanasius. Contra Apollin., II, cap. 18, p. 1164; S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 18, p. 1011-1012; cap. 32, p. 1026. [↩]
287. S. Epiphanius. Adversus haereses, cap. 32, p. 1026. [↩]
288. S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus, cap. 55, p. 1260. [↩]
289. S. Athanasius. Contra Apollin., I, cap. 6, p. 1101. [↩]
290. В якому році народився св. Григорій точно невідомо, думки різних учених щодо цього різні. Свида, ґрунтуючись на свідченні блж. Ієроніма, за якими св. Григорій помер дев’яностолітнім старцем у тринадцятий рік царювання Феодосія Великого (392 p.), вважається, що він народився 300 або 301 року (Lexic, 1.1, р. 497). Але це припущення не узгоджується з деякими даними в самих творах Богослова, а саме з тими місцями, де він говорить, що відправився в Афіни в той час, коли «ще не опушилися його ланіти» («Стихотворение о своей жизни». Ч. 6. С. 9, з російськ. перекл.), що там він зустрівся з імператором Юліаном — а цей останній, як відомо, був в Афінах в 355 році — і що він залишив Афіни на тридцятому році (там же. С. 12). Пагій, погоджуючись із думкою Свиди, на його виправдання вказує, що згаданий св. Григорієм тридцятий рік потрібно відносити не до його життя, а до занять (Critica in Annales Baronii, 354. XI. XII. XIII. T. I, p. 481). До того ж 300 року відносить народження св. Григорія й Ле-Клерк (Bibliotheque universelle de lannee 1690, p. 2). Але Ульман, беручи до уваги, з одного боку, рік смерті батька Григорія (374) і сорокап’ятиріччя служіння його у священному сані, про що засвідчив його син у своєму похвальному слові, з іншого боку — слова його: «Ти не живеш ще стільки на світі, скільки пройшло часу, як я приношу жертву Богові» (Св. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни. Ч. 6. С. 21), сказані ним у той час, коли він переконував сина розділити з ним тягар єпископського служіння, — вважає роком народження св. Григорія 329 або 330 (Gregorius von Nazianz der Theologe. S. 551-552. Darmstadt, 1825). Монто ж, в тому сенсі, щоб народження св. Григорія не збігалося з часом служіння його батька у священному сані, відніс його на 325-й рік (Revue critique de quelques questions historiques se rapportant a saint Grégoire de Nazianze et a son siècle, p. 14, Paris. 1878). [↩]
291. Свт. Григорій Богослов. Стихи о самом себе // Творения. Ч. 4. С. 294-295. — При викладі біографічних відомостей про св. Григорія Богослова будемо цитувати його твори за російським перекладом: Ч. 1, вид. 1843, Ч. 2, 3 і 4, вид. 1844, Ч. 5, вид. 1847 і Ч. 6, вид. 1848. [↩]
292. Якось, за словами самого св. Григорія, у нічнім видінні стали перед ним дві прекрасні діви в білому одязі і однакових років, з яких одній було ім’я Чистота, а другій — Цнотливість; вони переконували його посвятити себе непорочному життю. Свт. Григорий Богослов. Плач о страданиях души своей // Творения. Ч. 4. С. 311-312. [↩]
293. Батько його був єпископом м. Назіанза. [↩]
294. Творения. Ч. 4. С. 66. [↩]
295. В. Hieronym. De viris illustribus, cap. 113, p. 203. Початкові ж знання у красномовстві св. Григорій здобув перебуваючи у батьків, від свого дядька Амфілохія (батька св. Амфілохія, єпископа Іконійського), якого він називає «великим», «прекрасним храмом красномовства», «який володів полум’яним красномовством», «який перевершував у цьому всіх каппадокійців». Див.: Творения. Ч. 5. С. 353-355 (див. статтю Н. Барсова «Св. Григорий Богослов как проповедник» у «Христианском чтении» за 1886 p., вересень-жовтень. С. 318). [↩]
296. С. Ullmann. Op. cit. S. 25. [↩]
297. L. Montaut. Revue critique de quelques questions historiques se rapportant a saint Grégoire de Nazianze et a son siècle, p. 27. [↩]
298. С. Ullman. Op. cit. S. 28. [↩]
299. Творения. Ч. 4. С. 73. [↩]
300. Там же. С. 74. [↩]
301. Між учителями, яких слухали в Афінах свв. Григорій і Василій, особливо відомі ритори й софісти Гімерій і Проерезій. Socrates. Historia ecclesiastica, VI, cap. 26. [↩]
302. Творения. Ч. 4. С. 75. [↩]
303. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 20. [↩]
304. Творения. Ч. 4. С. 77. [↩]
305. L. Montaut. Op. cit., p. 37-45. [↩]
306. S. Gregor. Theolog. Orat. XX, n. 12, col. 1080 (edit. Migne, t. XXXV). [↩]
307. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 13. [↩]
308. Там же. С. 20. [↩]
309. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 14. [↩]
310. Архим. Агапий. Жизнь св. Григория Богослова, архиепископа Константинопольского, и его пастырская деятельность. Спб., 1866. С. 31-32. [↩]
311. Свт. Григорий Богослов. Стих о себе самом // Творения. Ч. 4. С. 288. [↩]
312. Результатом цих занять свв. Григорія й Василія були виписки, зроблені ними з екзегетичних творів Орігена, відомі під назвою «Φιλοκαλία» (S. Gregorius Theologus. Epistola 87. Cf. Socrates. Historia ecclesiastica, VI, cap. 26). [↩]
313. У ті часи такі обрання і посвяти у священний сан були можливі й нерідко повторювалися. Цілий ряд таких прикладів з IV і V ст. можна зустріти у Bingham“a у його Antiqq. eclles., IV, cap. 7, vol. II, p. 189 et sqq. [↩]
314. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 16. [↩]
315. Свт. Григорий Богослов. Слово 3 (з російськ. перекл.). [↩]
316. Із цього приводу було сказано св. Григорієм «Слово» 6 (з російськ. перекл.). [↩]
317. До цього періоду життя св. Григорія належать його перші три «Слова» (з російськ. перекл.); потім два «Обличительных слова против Юлиана» (з російськ. перекл. 4 і 5), написані ним з приводу смерті останнього. [↩]
318. Лист до св. Василія (з російськ. перекл. 11). [↩]
319. Із цього приводу св. Григорієм були написані три листи до Євсевія (з російск. перекл. 12, 13 і 14). [↩]
320. Того й іншу св. Григорій вшанував похвальними словами (з російск. перекл. 7 і 8). [↩]
321. Деякі із західних письменників, наприклад Вільмен (М. Willemain. Tableau de l“eloquence chretienne au IV-e siècle. Paris, 1851), Греньє (A. Grenier. La vie etles poësies de S. Gregoire de Nazianz), Шубах (Matth. Schubach. De b. Patris Gregorii Theologi carminibus commentatio patrologica. 1871), Монто (Montaut. Op. cit., cap. Ill) та ін., звернули серйозну увагу на цей душевний настрій св. Григорія, назвавши його — хоча неправильно — «меланхолійним». Але, здається, жодному з них не вдалося цілком пояснити його походження й характер (див. А. Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский позт». Казань, 1886). Із усіх їх, однак, Монто, на нашу думку, стоїть ближче до справжнього розуміння. Якщо не можна цілком погодитися з ним в тому, що в зображенні скорботи помітне використання св. Григорієм занадто густих фарб або — як він висловлюється — «евріпідоманїі», то в іншому пояснення Монто скорботи св. Григорія може бути визнане досить ґрунтовним. Це, за його словами, не меланхолія, яку можна було зустріти у деяких людей у світі язичницькому, що переситилися життям, і, випробувавши всі його крайнощі, не знаходили в ньому уже ніякого задоволення і в розпачі шукали собі притулку в пустелях (Ор. cit., р. 60-61); та все ж це не результат релігійних сумнівів, як вважав Вільмен (Op. cit., р. 152), тому що твердість і незламність віри св. Григорія засвідчена його творами, за які стародавність назвала його Богословом, і навіть його супротивниками, які за це називали його «ковадлом» (Montaut. Op. cit., р. 66). Це скорбота священна, «печаль за Богом» — як її називає, разом з апостолом Павлом, сам Григорій, скорбота, що відбувалася в душі святого отця внаслідок нестримного його прагнення до містичного єднання з Богом, але прагнення, що не задовольнялося через різні умови та обставини його життя. Сам св. Григорій ясно відрізняє цю скорботу від печалі віку цього, яка тягне за собою смерть і від якої він відвертався (ibid., р. 63). Вона зрозуміла, і в ній немає нічого неприродного, якщо піднятися до тієї містичної висоти, на якій стояв св. Григорій (ibid., р. 66). [↩]
322. Свт. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. Ч. 6. С. 145. [↩]
323. Свт. Григорий Богослов. Слово 43 // Творения. Ч. 4. С. 96. [↩]
324. Опис цього містечка св. Григорій дає в «Стихотворении о своей жизни». Див.: Творения. Ч. 6. С. 19. [↩]
325. Свт. Григорий Богослов. Письма 49 і 50 // Творения. Ч. 6. [↩]
326. С. Ullmann. Op. cit. S. 118-123. Монто також пояснює призначення св. Григорія в Сасими бажанням Василія підсилити своє ієрархічне значення збільшенням числа підвладних йому єпископів (Op. cit., р. 75-76). [↩]
327. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 18. [↩]
328. Там же. С. 7. [↩]
329. Свт. Григорий Богослов. Слово 9 // Творения. Ч. 1. С. 293. [↩]
330. Свт. Григорий Богослов. Слово 11 (з російск. перекл.). [↩]
331. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 20. [↩]
332. L. Montaut. Op. cit., p. 78. [↩]
333. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 21. [↩]
334. Свт. Григорий Богослов. Письма 49 і 50. [↩]
335. Свт. Григорий Богослов. Слово 10 (з російськ. перекл.). [↩]
336. J. В. Bauduer. Vie de Saint Gregoire de Nazianze, archeveque de Constantinople, p. 166-171. Paris, 1827. Порівн.: Архим. Агапит. Цит. твір. С. 128-129. [↩]
337. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 22. [↩]
338. Там же. С. 21. [↩]
339. Слово, сказане св. Григорієм з цього приводу до назіанзької пастви (з російськ. перекл. 12), досить ясно передає його тодішній настрій. [↩]
340. З його слів, сказаних в цей період, особливо чудові 13, 14, 15 і 17 (з російськ. перекл.). [↩]
341. С. Ullтапп. Op. cit. S. 146. Сі. J В. Bauduer. Op. cit., p. 199 et 205. [↩]
342. Свт. Григорий Богослов. Слово 18 (з російськ. перекл.). [↩]
343. Творения. Ч. 5. С. 369-379. [↩]
344. Він залишив Назіанз у середині 374 p. (Bauduer. Op. cit., p. 215) або в 375 p. (Ullmann. Op. cit. S. 150). [↩]
345. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 21. [↩]
346. Свт. Григорий Богослов. Письмо 70 (з російськ. перекл.). [↩]
347. Творения. Ч. 1. С. 67; Ч. 2. С. 225. [↩]
348. Там же. Ч. 6. С. 73. [↩]
349. С. Ullтапп. Op. cit. S. 159. [↩]
350. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 24. [↩]
351. Там же. С. 24. [↩]
352. Творения. Ч. 3. С. 172; порівн.: Ч. 6. С. 27. Порівн. Письмо св. Василия Великого 14-е. [↩]
353. Від грецького слова «ἀνάστασις» — воскресіння. Таку назву дали цьому храму на згадку, що в ньому трудами св. Григорія було «відроджене» Нікейське віровчення, потоптане і майже зовсім знищене константинопольськими єретиками. Див.: Творения. Ч. 4. С. 49; порівн.: Ч. 6. С. 39. [↩]
354. У своїх «Словах», сказаних із цього приводу, св. Григорій з особливою силою розкривав ту думку, що істинна мудрість полягає не в умінні сперечатися і говорити красномовно про предмети Божественні, а в самопізнанні й смиренні, і що тільки душа, чиста й вільна від гріхів, здатна підніматися до богопізнання і споглядання найчистішої Істоти, що розмірковувати і розкривати Божественні істини — справа пастирів Церкви, а не пасомих (Слова 20 і 32 з російськ. перекл.). [↩]
355. В. Hieronym. Epistola LII, р. 261, t. І. Звичай аплодувати церковним ораторам у IV столітті був розповсюджений не тільки в Константинополі, але й в інших містах. F. В. Ferrarius. De veterum acclamationibus et plausu, lib. V, cap. 2, p. 229. Edit. Mediolan. [↩]
356. Свт. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. С. 49. Те ж саме відомо й про інших славетних проповідників, наприклад Орігена, св. Золотоуста, блж. Августина тощо. [↩]
357. Свт. Григорий Богослов. Стихотворения о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 27. [↩]
358. Там же. С. 26. [↩]
359. Творения. Ч. 6. 3, 181; порівн.: Ч. 3. С. 199. [↩]
360. Свт. Григорий Богослов. Письмо 73 // Творения. Ч. 6. С. 180-183. [↩]
361. Bauduer. Op. cit, p. 251. Порівн. Архим. Агапит. Цит. твір. С. 183. [↩]
362. Творения. Ч. 6. С. 77. [↩]
363. С. Ullmann. Op. cit. S. 200. [↩]
364. Слово це має заголовок: «Εἰς Ἥρωνα τὸν φιλόσοφον» і, згідно із зауваженням блж. Ієроніма, було виголошене св. Григорієм саме в похвалу Максиму (De viris illustribus, cap. 117). [↩]
365. Про Максима і його вчинок св. Григорій докладно розповідає в «Стихотворении о своей жизни». Див.: Творения. Ч. 6. С. 29-38. [↩]
366. «Зберігайте, — сказав св. Григорій, — всецілу Тройцю, як передав вам, улюбленим дітям, найщедріший Отець; пам’ятайте, дорогі, і мої труди» («Стихотворение о своей жизни». С. 38). [↩]
367. Свт. Григорий Богослов. Стихотворения о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 40. [↩]
368. Про це св. Григорій розповідає у «Стихотворении о своей жизни». Див.: Творения. Ч. 6. С. 50-51. [↩]
369. Див. 4-е правило Собору. [↩]
370. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 53. [↩]
371. Там же. С. 58. [↩]
372. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 62. [↩]
373. Там же. [↩]
374. Там же. С. 63. [↩]
375. Там же. С. 63-64. [↩]
376. Свт. Григорий Богослов. Слово 42. [↩]
377. Свт. Григорий Богослов. Письмо 81, к Леонтию // Творения. Ч. 6. С. 189. [↩]
378. Свт. Григорий Богослов. Письмо 84, к Филагрию // Творения. Там же. С. 191. [↩]
379. Несхвальні відгуки про єпископів містяться і в багатьох інших віршах св. Григорія, а також у листах до своїх друзів. Ці відгуки, спрямовані, мабуть, проти всіх сучасних йому єпископів і отців Собору, звичайно, не стосувалися таких добрих пастирів того часу, як, наприклад, Діодор Тарсійський, Амфілохій Іконійський, Григорій Ниський, Кирил Єрусалимський, Флавіан Антіохійський, Нектарій Константинопольський та ін., тому що багато з них, без сумніву, ставилися до Григорія співчутливо. [↩]
380. Свт. Григорий Богослов. Стихотворение о своей жизни // Творения. Ч. 6. С. 5 і 6. [↩]
381. Свт. Григорий Богослов. К константинопольским иереям и к самому Константинополю // Там же. С. 82-83 і ін. [↩]
382. Свт. Григорий Богослов. Сон о храме Анастасии // Там же. С. 329-333. [↩]
383. Свт. Григорий Богослов. Письмо 82, к Амазонию // Там же. С. 189-190. Порівн.: Письмо 86, к Софронию // Там же. С. 193. [↩]
384. Свт. Григорий Богослов. «На возвращение свое из Константинополя» // Там же. С. 85. [↩]
385. Свт. Григорий Богослов. Письмо 81, к Леонтию //Там же. С. 189. [↩]
386. Свт. Григорий Богослов. Письмо 107, к Прокопию // Там же. С. 206. Письмо 110, к Олимпию // Там же. С. 208. [↩]
387. Свт. Григорий Богослов. Письмо 106, к Элладию, єпископу Кесарийскому // Там же. С. 205-206. Письмо 124, к Феодору, єпископу Тианскому // Там же. С. 223-224. [↩]
388. Свт. Григорий Богослов. Письмо 212, к Олимпию // Там же. С. 210-211. [↩]
389. Свт. Григорий Богослов. Письма: 180, к Филагрию; 182, к Григорию Нисскому; 204, к Сацердоту й ін. [↩]
390. Свт. Григорий Богослов. Письма: 188 і 190, к Адельфию й ін. [↩]
391. Свт. Григорий Богослов. Письма: 200, к Злладию — о Сацердоте; 161, к Олимпию — о Никовуле; 162 і 163, к Астерию — о Никовуле та ін. [↩]
392. Свт. Григорий Богослов. Слово 43. Слово це, що є вершиною християнського панегіричного мистецтва, було виголошене св. Григорієм у той час, коли він, відбувши з Константинополя, перш ніж відправитися в Назіанз, відвідав Кесарію (див. статтю Н. Барсова в «Христианском чтении» за 1886 p., вересень-жовтень: «Св. Григорий Богослов как проповедник». С. 355). [↩]
393. Свт. Григорий Богослов. Перший лист до Кледонія. Дуже багато єретиків, як, наприклад, Павло Самосатський, Арій, Аполлінарій і ін., для зручнішого поширення своїх ідей нерідко вдавалися до поетичної форми викладу. У цитованому тут листі до Кледонія св. Григорій має на увазі саме аполлінаристів. [↩]
394. Свт. Григорий Богослов. О стихах своих // Творения. Ч. 6. С. 92. [↩]
395. Там же. С. 93. [↩]
396. Bauduer. Op. cit., p. 435. Ульман також вважає роком смерті св. Григорія 389 або 390 рік (Op. cit. S. 297). [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.