«Наша Парафія»

Як Цар, Господь Ісус Христос, за вченням св. Григорія, заснував на землі нове, благодатне царство, Церкву Свою, якою Він Сам управляє і в якій кожен, хто добровільно визнає Його Царем, може знаходити всі засоби для возз’єднання з Богом і досягнення вічною блаженства. Позбавлена спілкування з Богом і носячи в собі затьмарену гріхом природу, занепала людина тільки власними силами не в змозі наблизитися до Бога й повернути собі втрачене блаженство. Але в ім’я заслуг Спасителя вона одержує Божественну благодать, що освячує її й надає їй сили для здійснення подвигів чесноти й досягнення моральної досконалості. Отож чеснота й здатність до морального вдосконалення й повернення до Бога, на думку Назіанзина, приходить до спасенної людини разом з Божественним осяянням, або благодаттю. Остання освячує й оживотворює її духовну природу подібно до того, як сонце освітлює і оживляє природу видиму, і як сонце чуттєві очі робить «сонцезрячими» (ἡλιοειδεῖς), так благодать духовні природи робить «боговидними» (θεοειδεῖς) 1. Це, втім, ще не означає, що людина зі свого боку безумовно нездатна до добра, не може взяти участі у подвигах чесноти й що все значення у справі морального вдосконалення й досягнення вічного спасіння належить тільки одній благодаті; навпаки, при дії Божественної благодаті й сама людина, яка зберегла в собі здатність до добра і у занепалому своєму стані, бере участь у чесноті своєю свобідною волею. Взагалі у вченні про спасіння людини св. Григорій Богослов був однаково далекий від крайніх поглядів — Августина і Пелагія, що активно розвивалися на Заході в п’ятому столітті. Якщо в умі блж. Августина, під впливом обставин його життя і глибоко благочестивого почуття — усвідомлення людського безсилля у справі добра й безумовного благоговіння перед Божественною благодаттю — склалося переконання, що власні сили людини в справі спасіння нічого не значать і що тільки Божественна благодать указує їй істинний шлях і спасає її, то для Назіанзина, який жив у зовсім інших умовах і обставинах, таке переконання, мабуть, було чуже. З іншого боку, під впливом глибокого усвідомлення розладу і пошкодження гріхом природи людини й під впливом важкої боротьби між духом і плоттю, — боротьби, в якій нерідко перемога схиляється на бік останньої і яку так гірко св. Григорій оплакує у своїх віршах, — він не міг, як Пелагій, привласнити усе значення у справі моральної досконалості самій людині й заперечувати при цьому сприяння надприродної сили або благодатної допомоги з боку Бога. Як і інші східні отці й вчителі Церкви, він твердо тримався середини між цими двома крайнощами. Чеснота і взагалі все спасіння людини, з погляду Назіанзина, звершується нею самою, але не інакше як тільки за допомогою Божою, при сприянні внутрішньо освячуючої і відроджуючої її сили, Божественної благодаті. «Тому що, — говорить він, — якщо люди настільки високої думки про свої заслуги, що все приписують собі, а не Тому, Хто їх створив і дарував їм мудрість, — не Подателю благ, то таких слово Боже вчить, що потрібна Божа допомога навіть для того, щоб побажати добра, тим більше саме обрання необхідного є щось Божественне, дар Божого людинолюбства» 2. Але, з іншого боку, «чеснота не є дар тільки великого Бога, тому що при цьому дарі необхідно, — говорить св. Григорій, — і твоє власне прагнення» 3, аби, таким чином, «діло спасіння залежало як від нас, так і від Бога» 4. Подібно до того як, згідно з поясненням Богослова, при всій гостроті зору наші очі бачать різні предмети не інакше як за допомогою великого світила (тобто сонця), що освітлює наші очі, так точно й у справі морального вдосконалення при нашій здатності до добра й самостійній діяльності необхідна допомога великого Бога. Тому для успіху в чесноті Бог створив нас зі здатністю до добра. Він же подає нам і силу, хоча поруч із цими двома богодарованими частками необхідна й наша власна діяльність 5. В якому саме зв’язку перебувають між собою Божественна благодать і свобідна воля людини у справі її морального вдосконалення й спасіння? У докладне розкриття цього питання св. Григорій не входив. І взагалі учення про благодать у нього, як і в інших східних отців і вчителів Церкви, подане тільки в загальному і короткому вигляді. Ця обставина пояснюється, без сумніву, самим характером цього догматичного питання, — характером, що далеко не відповідав загальному напрямку східних умів. Східна людина — теоретик за природою, на противагу західній, практику, — більше цікавилася питаннями теоретичного, ніж практичного характеру, більше питаннями релігії, ніж питаннями моральності. Отже, питання про благодать у її відношенні до моральної діяльності людини, де саме потрібно визначити ступінь участі у справі звершення спасіння людини, з одного боку, Божественної благодаті, з іншого боку — самої людини, так би мовити — провести в моральній діяльності людини правильну межу між дією благодаті й дією свобідної волі людини, — на Сході не могло викликати такого жвавою інтересу, який виявився у свій час на Заході, тим більше в таку пору, коли увага Сходу була цілком прикута до питання про Святу Тройцю, про Сина Божого й подібні питання теоретичного характеру. Східні отці та учителі Церкви, між ними й Назіанзин, не входячи в докладне дослідження питання про благодать і її відношення до свобідної волі людини у справі спасіння, вважали достатнім у цьому випадку обмежитися визнанням тієї безсумнівної істини, що спасіння людини звершується самою людиною, свобідно, але не інакше як тільки при сприянні освячуючої й відроджуючої її сили, Божественною благодаттю.

Як же людина отримує благодать від Бога? Засобом для цього служать, за вченням св. Григорія Богослова, особливі священні дії в Церкві Христовій, названі таїнствами. Як взагалі вчення про благодать, так і вчення про таїнства в Назіанзина не вирізняється повнотою розкриття; принаймні далеко не на всіх він зупиняється з однаковою увагою — без сумніву, тому що говорити спеціально про деякі з них йому не випадало особливого приводу або випадку. З найбільшою увагою він зупиняється тільки на двох таїнствах — Хрещенні і Євхаристії, тим часом як щодо інших обмежується тільки короткими й випадковими зауваженнями.

Про таїнство Хрещення знаходимо у св. Григорія ціле й досить велике «Слово» 6, сказане ним на другий день свята Світел (Богоявлення), або Хрещення Господнє. Він дивиться на хрещення, як на велике й дивне таїнство нашого спасіння 7, через яке одержуємо відновлення й відродження в нас образу Божого. «Тому що, — говорить він, — не грішити властиво тільки одному Богові й ще єству ангельському, як єству найближчому до Бога, для людини ж, істоти складної, гріх — справа дуже природна, і вона не може звільнитися від нього, то Бог не хотів залишити її без Своєї допомоги, але як колись не існуючих Він викликав до буття, так тих, що уже отримали буття відтворив оновленням (хрещенням), яке Божественніше й вище попереднього, щоб ми, обновившись, охоче довершували свій довгий і важкий шлях життя» 8. Це, на думку св. Григорія, таке таїнство, в якому зосереджуються і через яке подаються всі християнські блага. А щоб показати достаток цих благ, Богослов дає таїнству хрещення численні образні найменування 9. Найбільш ясне розкриття сутності таїнства Хрещення св. Григорій подав у тому місці, де показує різницю між двома необхідними елементами цього таїнства — зовнішнім, символічним, і внутрішнім — духовним. «Тому що, — говорить він, — ми поєднуємо в собі дві природи, душу й тіло, природу видиму й невидиму, то й очищення двояке — очищення водою й Духом; з них одне виходить видимим і тілесним образом, а інше водночас звершується безтілесно й невидимо; одне — образне, а інше — істинне, що й очищає самі глибини душі. Останнє, допомагаючи першому народженню, зі старих робить нас новими, із плотських, які ми тепер, богоподібними, розпалюючи нас без вогню й відтворюючи без руйнування, тому що, коротко кажучи, під силою хрещення потрібно розуміти завіт з Богом про вступ в інше життя й дотримання більшої чистоти, і ми, звичайно, маємо найбільше боятися «більше за все бережено зберігати» (Притч. 4, 23) свою душу, щоб нам не сказати неправду цій обітниці» 10. Через це Назіанзин вважає найбільшою небезпекою грішити після хрещення, оскільки в цьому випадку ми були б порушниками завіту, укладеного з нами Самим Богом, і були б винуватцями перед Істиною не тільки в інших гріхах, але й у самій неправді; притім іншого відродження й відтворення уже немає. Правда, одержуємо очищення гріхів зітханнями й слізьми покаяння, але скільки потрібно пролити цих сліз, аби вони зрівнялися із джерелом хрещення! І хто поручиться, що смерть чекатиме нашого покаяння й що перед судилищем Христовим з’явимося не боржниками, що не мають потреби в тамтешньому — вогненному — очищенні? Тому краще не мати потреби в другому, тяжчому очищенні, а твердо стояти в першому, настільки легкому й спільному для всіх без будь-якої різниці 11.

У чому саме полягає дія таїнства хрещення вже видно із згаданих найменувань, які дає Богослов цьому таїнству. Вона полягає в даруванні людині в одному акті усіх християнських благ. Звідси на все, що тільки подає людині християнська таємниця викуплення, св. Григорій дивиться, як і на дію хрещення. Воно, на його думку, відновлює образ Божий в занепалій людині, очищає душу людини від усякої гріховності, через що та стає здатною вступити в тісний союз і спілкування з Богом; воно робить людину учасником влаштованого Христом Царства Божого й дає їй початок нового життя за законами цього Царства і з волі його Глави. Особливо ж важливим благом, яке отримує людина в хрещенні, святий отець вважає відпущення гріхів, вчинених людиною до прийняття хрещення. «Очищення в купелі хрещення, — говорить він, — поширюється не тільки на тіло, але й на образ Божий (тобто дух); воно є не тільки обмивання гріхів, але й виправлення життя; воно не тільки обмиває колишню нечистоту, але очищує і її джерело… Купіль хрещення дає відпущення гріхів, які ми вчинили, але не тих, які ще зробимо» 12. На цій останній думці Богослов наполягає з особливою силою тому, щоб той, хто хреститься, не підпав неправильній надії на відпущення йому в хрещенні тих гріхів, які він зробить уже після прийняття цього таїнства, і щоб, таким чином, християнське хрещення не зробилося ніби джерелом пороків і гріхів, навпаки, накладало б на того, хто приймає його постійну турботу про збереження отриманих ним у цьому таїнстві благ і про спасіння.

З погляду св. Григорія на хрещення як акт, за допомогою якого даруються людині всі спасительні блага, уже само собою витікає важливість і значення, які визнає за цим таїнством. Він дивиться на нього, як на щось дуже важливе й безумовно необхідне для кожної людини. На його думку, як необхідне для людини відновлення й відродження, так необхідне для неї і хрещення, яке повертає їй усе втрачене або пошкоджене нею у гріхопадінні, і за допомогою духовного відродження виправляє в ній усі пороки й недоліки, успадковані у першому, плотському народженні. «Слово Боже, — говорить він, — представляє нам трояке народження: народження плотське, народження через хрещення і народження через воскресіння. Перше з них — справа ночі, рабська й пристрасна; друге — справа дня, свобідна, що знищує пристрасті й знімає всякий покров, який лежить на нас від народження, і зводить нас до небесного життя» 13. Ясніше й визначеніше думка про важливість і необхідність святого хрещення для всіх виражена св. Григорієм в іншому, вже наведеному нами місці, де він, сказавши про загальність гріха в людському роді, тут же указує на хрещення, як на найвищу й Божественну дію, якою Бог відтворює занепалих людей і яка для дітей служить печаткою, а для дорослих — благодаттю й відновленням образу, занепалого через гріх 14. Отже, на думку Назіанзина, як гріх — явище загальне й неминуче для людей, так і хрещення, що дарує відпущення гріхів, має бути необхідним для всіх. А втім, щодо цього наш Богослов далеко не доходить до тієї крайньої строгості, яку бачимо в деяких інших отців і вчителів, наприклад у блж. Августина. Останній, як відомо, виходячи з усвідомлення необхідності набуття благодаті Хрещення для кожної людини, зайшов у визнанні цієї необхідності так далеко, що всіх не просвічених святим Хрещенням — чи зі своєї вини чи не зі своєї — не тільки виключав із Царства Небесного, але й визнавав гідними вічного осуду й покарання. Тим часом св. Григорій, при всьому усвідомленні необхідності хрещення для кожної людини, тримався помірнішого погляду, принаймні щодо тих, які втрачають святе Хрещення не зі своєї вини. Так, діти, які померли без хрещення, на його думку, вільні від вічного покарання, хоча, з іншого боку, вони не можуть успадковувати й вічного блаженства 15.

Але благодатна сила, що освячує і відроджує, дарується людині в таїнстві Хрещення, згідно з ученням св. Григорія Богослова, діє, так би мовити, не магічно, чисто зовнішнім і примусовим чином, зовсім незалежно від самої людини; навпаки, при ній потрібна діяльна участь у звершенні спасіння і з боку самої людини. Інакше, звичайно, і не міг учити такий великий подвижник і строгий ревнитель моральної чистоти й благочестя, яким був Назіанзин. На його думку, людина має насамперед підготувати себе до прийняття святого хрещення, а потім, прийнявши це велике таїнство, поводитися гідно отриманого найвищого дару, щоб не втратити його і разом з ним усіх поєднаних з ним благ. «Приступіть самі до блага, — говорить Богослов, запрошуючи до прийняття святого Хрещення, — і зробите два подвиги: наперед очистите себе для хрещення і збережете хрещення, тому що однаково важко як придбати благо, якого в нас нема, так і зберегти придбане… Для досягнення ж цього в тебе є хороші засоби: пильнування, пости, лежання на голій землі, молитви, сльози, милосердя до бідних, милостиня. Те ж саме нехай буде в тебе й подякою за отримані тобою блага, і разом охоронним засобом» 16. Безперестанна пам’ять про найвищі й незліченні блага, одержувані нами в таїнстві Хрещення, згідно з настановленням св. Григорія, мають служити нам найсильнішою спонукою до звершення всіляких подвигів чесноти, хоч якими б важкими для нас були останні, тому що, при всій своїй важливості, вони ніколи не можуть зрівнятися за своїм достоїнством і значенням із благами, які даруються нам у святому Хрещенні 17. Ще більше переконує Богослов віддалятися від гріхів після хрещення, нагадуючи, що «купіль дає відпущення гріхів, тільки вчинених нами, а не вчинюваних». Потрібно намагатися — говорить він — досягти того, щоб очищення, отримане нами в хрещенні, не було тільки зовнішнім, а проникало всередину нас, щоб ми дійсно були світлі, а не прикрашені тільки зовні, щоб благодать святого хрещення була не прикриттям наших гріхів, а звільненням від них 18. Особливо ж при цьому потрібно побоюватися надмірного сподівання на благодать Хрещення, щоб через нього не впасти нам у моральне приспання і цілковиту безтурботність про своє спасіння; навпаки, маємо завжди напружувати всі свої зусилля для збереження отриманої в хрещенні чистоти, «щоб відпущення гріхів залежало від Бога, а дотримання чистоти й від нас» 19. Як кращий засіб для досягнення цього святий отець пропонує завжди пам’ятати притчу Спасителя, в якій Він зображає злого духа, що скитався між людьми, шукаючи собі пристановища. Вигнаний хрещенням, злий дух, говорить Богослов, поневіряється, шукаючи спокою, і не знаходить. Він приступає до душ хрещених, але вода хрещення й очищення гріхів проганяють його. Він повертається в дім, з якого вийшов, і знову пробує опанувати ним. Якщо він знайде, що місце його зайняте Христом, то йде без успіху й продовжує своє жалюгідне поневіряння. Якщо ж знайде в нас місце виметене й прикрашене, порожнє, ніким не зайняте і готове до прийняття кожного, хто прийшов першим, то поспішно входить, поселяється з більшими, ніж колись, запасами, і тоді буде «останнє гірше від першого» (Мф. 12, 43-45) 20.

Але що буде з тими, які, обмившись від гріховної нечистоти водою хрещення й вступивши в нове, святе життя, піддаються спокусам диявола й знову впадають у гріхи? На підставі загального погляду Григорія Богослова на таїнство Хрещення і його значення можна чекати з його боку дуже строгого ставлення до тих, що згрішили після хрещення. Таїнство святого Хрещення, як учить Назіанзин, очищаючи людину від вчинених нею гріхів, відновлюючи й відроджуючи занепалий у ній образ Божий, водночас є завітом його із Самим Богом про вступ у нове життя, краще й цілком присвячене Богові. Отже, той, хто грішить після хрещення, «стає порушником завіту з Богом і, крім провини у вчинених ним гріхах, винним ще в неправді» 21. Запитується: чи втрачає він спасіння назавжди чи воно, під відповідними умовами, повертається йому? У відповідь на це питання св. Григорій Богослов виявляє наскільки строгості, настільки ж і поблажливості до занепалих християн: з одного боку, він не хоче допускати згубних для моральності послаблень їх гріховних учинків, з іншого боку — далеко не поділяє того морального ригоризму, яким перейняті були до занепалих християн сучасні йому єретики-новаціани. Він визнає, що для тих, що згрішили після хрещення, «немає іншого ні відродження, ні відтворення, ні відновлення в попередній стан», але заразом допускає, що гріховні рани, хоча не без зусиль, виліковують глибокими зітханнями і рясними слізьми покаяння. Він готовий допустити, що цим засобом зовсім згладжують навіть сліди гріховних ран, але водночас визнає його найтяжчим лікарським засобом, до того ж не для всіх доступним, а тому радить краще не потребувати другого, тяжкого очищення, а твердо стояти на першому — найлегшому та однаково відкритому для всіх без різниці. Насправді, говорить святитель, «скільки потрібно пролити сліз, щоб вони зрівнялися із джерелом хрещення! Притім хто поручиться, що смерть чекає нашого зцілення й що перед судилищем (Христовим) станемо вже не боржниками й для нас не буде потрібно там вогненного випробування (τῆς ἐκεῖσε δεομένους πυρώσεως)? Можливо, ти, як добрий і людинолюбний садівник (γεωργὸς), будеш молити Господа пощадити ще і не зрубувати смоківниці (тобто душі), як безплідної (Лк. 13, 6), а дозволити обсипати її гноєм — слізьми, зітханнями, молитвами, лежаннями на голій землі, пильнуваннями, виснаженням тіла й виправленням за допомогою сповіді й самоприниження; але невідомо, чи пощадить її Господь, як ту, що дарма займає місце, тим часом як інший потребує піклування і, внаслідок довготерпіння до неї (душі), робиться гіршим» 22. Таким чином, св. Григорій Богослов вважає за можливе спасіння для людини, яка згрішила після хрещення, тільки за умови глибокого внутрішнього скрушення за гріхи й зовнішнього церковного покаяння. Із цього погляду він не схвалював і гаряче повставав проти поглядів новаціан, які не хотіли приймати в церковне спілкування занепалих християн за жодних умов. У глибокому усвідомленні слабкості людської природи й зручносхильності людини до гріха, св. Григорій звертається із сильним докором до єретиків, які гордилися своїм уявним благочестям і чистотою, і не мали ніякої поблажливості до занепалих братів по вірі. «Визнаю, — говорить він, — що людина — істота мінлива й за природою непостійна, а тому з готовністю приймаю це останнє хрещення (тобто хрещення покаяння)… бо знаю, що сам обкладений неміччю (Євр. 5, 2) і якою міркою буду міряти, такою відміриться й мені. А ти що говориш? Що за закон даєш ти, новий фарисею, чистий тільки іменем, а не в душі, що й вселяєш нам правило Новата, а сам такий же немічний, як і ми? Не допускаєш покаяння? Не хочеш знати сліз? Не плачеш слізно? Нехай не буде до тебе таким і Суддя! Невже ти не зворушений людинолюбством Ісуса, «Який узяв на Себе недуги наші й поніс хвороби» (Мф. 8, 17), Який прийшов не до праведників, а до грішників, їх покликати до покаяння, Який хоче «підіть та навчіться милості, а не жертви» (Мф. 9, 13), прощає гріхи «до сімдесяти разів по сім» (Мф. 18, 22)? Яка блаженна була б твоя висота, якби вона була дійсно чи стою, а не гордістю, що пропонує людині закони нездійсненні, і закінчує виправлення розпачем! Тому що однаково недобрі як надмірна поблажливість, що не виправляє, так і нещадний осуд: перша зовсім послаблює вузду, а останній надмірною напругою душить». Якби строгість супротивників до грішників — продовжує Богослов — поєднувалася з їхньою чистотою, то в такому випадку вона була б гідною схвалення. Насправді ж, можна думати, вони тому й доводять незцільність занепалої людини, що самі всі покриті ранами. Тим часом численні приклади біблійні з очевидністю доводять можливість для грішників знову одержати спасіння за допомогою глибокого й щирого покаяння. Так, у Давида покаяння зберегло навіть пророчий дар; апостол Петро трикратним сповідуванням своєї любові до Божественного Вчителя загладив своє трикратне від Нього зречення; коринфський беззаконник після каяття й гідного покарання був також знову прийнятий у Церкву, щоб він, обтяжений надмірним покаранням, як говорить апостол, «не зробився жертвою великої скорботи» (2 Кор. 2, 7) 23.

Якщо таке важливе значення св. Григорій Богослов приписував таїнству хрещення і якщо настільки строгі були його вимоги до тих, що прийняли його, то зрозуміло, що він не міг байдуже дивитися на недоліки й зловживання, які поширилися в сучасному йому християнському суспільстві щодо цього таїнства. Незважаючи на те, що звичай хрестити дітей установився вже в найперші часи християнства, у четвертому столітті частими були відхилення від цього звичаю. Дуже багато намагалися відкладати прийняття хрещення іноді до глибокої старості, а іноді навіть до дня наближення смерті, керуючись при цьому або неправильним розумінням благоговіння й поваги до великого таїнства, або якими-небудь порожніми міркуваннями, що мали у своїй основі схильність до аморального життя. Але хоч які були б мотиви й спонуки до зволікання з прийняттям хрещення, св. Григорій не схвалював цього вкоріненого в сучасному йому суспільстві звичаю й з усією ревністю повставав проти різних виправдань. Вважаючи хрещення необхідним і цілком благовчасним для кожного віку й стану, зволікання для нього було наскільки небезпечним через можливість для всіх раптової смерті, настільки ж і непристойним через ті міркування й підстави, які зазвичай наводили в той час на своє виправдання, що бажали відстрочити прийняття хрещення на відповідний час, і гаряче переконував усіх приймати таїнство Хрещення без усякого зволікання.

Немає віку, за словами Богослова, немає роду життя й стану, для якого хрещення не було б найнеобхідніше й найкорисніше. Боно необхідне для дитини, щоб не дати часу підсилитися в ній природному пошкодженню. Боно допомагає юнакові в боротьбі з пристрастями і охороняє його від передчасного зів’янення, можливого при недосконалості віри. Воно служить великим полегшенням і допомогою для старця на схилі віку. Воно цілком сумісне зі шлюбним станом, обгороджуючи його від нечистоти. Печатка хрещення для непорочних — охоронниця цнотливості, надійніша за численних євнухів і воротарів; для рабів — шана, що рівняє їх з господарями; для тих, що сумують — утіха; для благодушних — керівництво; для убогих — не-викрадене багатство; для багатих — прекрасне розпорядження майном; для тих, що живуть у суспільстві, — найкращий супутник у втечі від спокус світу 24. Через таку важливість і необхідність хрещення для кожного віку й стану, на думку св. Григорія, в жодному разі не пробачливо ухилятися від нього або відкладати його прийняття хоча б на короткий час. Насамперед, якій небезпеці піддає себе той, хто щоденними зволіканнями хрещення тримає себе у владі диявола! Скільки нещасних випадків раптової смерті загрожують йому! Він може загинути на війні, при землетрусі, у морі, від звіра; його можуть згубити хвороба, крихта, що застряла в горлі, зайве вживання питва, рвучкий вітер, кінь, зловмисно приготовлена отрута або ліки, замість корисних виявляться шкідливими, нелюдський суддя або кат тощо. Тим часом, говорить святитель, «коли відгородиш себе печаткою (хрещення), убезпечиш свою майбутність кращою й справжньою допомогою, запечатавши душу й тіло миропомазанням і Духом», то й в теперішньому житті можеш бути зовсім свобідним від усякого страху, і після смерті це знамення буде «прекрасним похоронним покровом, світлішим за всякий одяг, дорожчим за золото, дивовижнішим за гробницю, священнішим за некорисні насипи, пристойнішим за квіти (ἀπαργμάτων ὡρίων) і за все, що мертві (тобто люди) приносять у дар мертвим, перетворивши звичай на закон» 25. Що ж стосується тих міркувань, які зазвичай наводили на своє виправдання ті, що відкладали хрещення, то вони, за словами св. Григорія, походять або з неправильного розуміння благоговіння й поваги до таїнства, або, що ще гірше, з нечистих спонукань продовжити час задоволень і порочного життя, не тільки не можуть бути підставою для відстрочки хрещення, навпаки, тільки принижують людей, що звертаються до них. Насправді, в чому полягають ці міркування й наскільки вони ґрунтовні? Св. Григорій наводить і ретельно аналізує окремо кожне з міркувань, що були поширені в той час тими, що відкладали прийняття хрещення до того або іншого часу.

Насамперед, деякі відкладали хрещення до глибокої старості, ґрунтуючись на такому міркуванні: благодать Хрещення обмиває гріхи, тільки вчинені раніше, і не стосується гріхів, учинених після прийняття таїнства, тим часом як людина, через свою неміч, не може бути свобідною від гріхів і, отже, зазнає небезпеки втратити отриману благодать і знову підпасти під осуд Божий, то щоб уникнути всього цього, найкраще прийняти хрещення тоді, коли вже вчинені всі гріхи й грішити більше вже не випадає, тобто наприкінці життя, щоб так раз одержати прощення всіх гріхів. Але таке міркування, крім того, що воно піддає людину небезпеці померти раптово без хрещення, уявлялося св. Григорію аморальним і невартим людини-християнина. Люди, що керуються ним, за висловом святого отця, є «продавцями й покупцями Христа» (Χριστοκάπηλοι καὶ Χριστέμποροι); вони ніби торгують благодатними дарами святого Хрещення, намагаючись придбати за них побільше, вичікують того моменту, коли вони зробляться гіршими, щоб простилося їм побільше. Але не так, за словами Богослова, вчиняє істинний християнин: він не відкладає прийняття дару хрещення, але поспішає якомога швидше отримати його, щоб мати можливість не тільки удостоїтися його, але й засвідчити ділами чесноти щирість свого навернення до Христа й моральну зміну, і щоб так не тільки уникнути покарання за гріхи, але й одержати нагороду. «Тому, — вчить Назіанзин, — будемо хреститися нині, щоб не піддатися примусу завтра; не будемо віддаляти від себе благодіяння, ніби образу; не будемо вичікувати, коли зробимося гіршими, щоб прощено було нам більше; не будемо продавцями й покупцями Христа; не будемо навантажувати себе більшим, ніж можемо нести, щоб не потонути разом з кораблем і не потопити благодаті і, в надії отримати побільше, не втратити всього. Поспішай отримати дар (хрещення) поки ти ще при розумі, поки здоровий і тілом і духом… поки язик твій не запинається, не охолов і в стані ясно вимовити — не кажу чого-небудь більше — слова таїнства, поки можеш зробитися вірним так, щоб інші не здогадувалися тільки, а впевнилися в цьому й ставилися до тебе не з жалем, а з похвалою; поки немає близько до тебе сліз — ознак твоєї близької кончини… Нехай дар приймається урочисто, а не з плачем; нехай талант віддається на вживання, а не заривається в землю; нехай буде який-небудь проміжок між одержанням благодаті й смертю, щоб не тільки згладжені були погані письмена, але й написані на їх місці кращі, щоб тобі отримати не тільки благодать, але й винагороду, не тільки уникнути вогню, але й бути спадкоємцем слави, що здобувається за допомогою дару, даного на вживання; бо уникнути покарання вважають великою справою тільки люди обмежені, а люди високого духу намагаються одержати й нагороду» 26.

Той же мотив, тільки в трохи зміненій формі, виставляли інші, бажаючи показати, що вони відкладають прийняття хрещення до кінця життя через особливе благоговіння й повагу до важливості й святості таїнства. Вони, за їхніми словами, побоювалися, щоб, прийнявши хрещення й взявши на себе разом з ним важкі християнські обов’язки, порушенням останніх не розтлити в собі або зовсім не втратити благодаті, для повернення якої вже немає іншого таїнства хрещення. Але це побоювання — заперечує їм Назіанзин — зовсім марне; це «страх людини недоумкуватої й міркування людини з пошкодженим розумом». Боятися втратити благодать і через це відкладати прийняття хрещення, на думку Богослова, те ж, що боятися під час гоніння піддавати себе небезпеці, щоб не втратити Самого Христа. «Яка необережна — якщо можна так висловитися — обережність!» Подібні побоювання св. Григорій вважає не чим іншим, як навіюванням диявола, який, будучи лукавим і злим, у цьому випадку вдавано бере на себе роль доброго радника для того, щоб йому яким-небудь способом опанувати людину. Не маючи можливості явно переконати її зневажити хрещенням, він навіює їй неправильну обережність, щоб за допомогою страху й побоювання позбавити її дару святого Хрещення. «Але ти, людина Божа, — переконує святитель, — проникай у злонаміри супротивника; у тебе боротьба із сильним і через справу найважливішу; не слухай порад ворога; не зневажай тим, щоб тобі називатися й бути вірним. Поки ти серед оголошених, доти стоїш тільки напередодні благочестя. Але тобі потрібно ввійти всередину, ввійти у двір, побачити Святилище, проникнути поглядом у Святеє Святих, з’єднатися із Тройцею. Велике те, через що ведеш боротьбу; великий потрібний тобі й захист. Протистав щит віри: ворог боїться, коли вступаєш у бій зі зброєю. Тому-то він і бажає бачити тебе без благодаті, щоб йому зручніше було перемогти тебе беззбройною й беззахисною» 27.

Між сучасниками Назіанзина було чимало таких, які відкладали хрещення через те, щоб поспішним прийняттям не обмежити своєї волі в житті, і по можливості продовжити час насолоди різними задоволеннями, які після хрещення, без сумніву, повинні бути обмежені. Ніскільки не приховуючи свого, у всякому разі непохвального, мотиву до відстрочки хрещення, вони навіть знаходили для нього підставу у Священному Писанні. «Навіщо, — говорили вони, — передчасно зв’язувати себе хрещенням і поспішністю позбавляти себе приємностей життя, коли можна насолоджуватися задоволеннями, а потім уже сподобитися й благодаті? Адже тим, що почали раніше трудитися у винограднику, не дано ніякої переваги, але дана плата, рівна з останніми (Мф. 20, 1-15)?» Схвалюючи, що думають у такий спосіб, за відверте визнання в таємниці їх відстрочки хрещення, св. Григорій Богослов зовсім не схвалює самого їхнього міркування: воно й безпідставне, і аморальне, і небезпечне. Насамперед, у вказаній ними притчі Ісуса Христа мова йде не про хрещення, а про віруючих і про тих, що вступають у Церкву в різні часи, бо в який день і годину хто увірував, з того самого й має трудитися. Потім ті, що прийшли у виноградник раніше за інших, зробили більше, якщо брати до уваги труд, але не більше, якщо дивитися на внутрішнє налаштування. Крім того, там були й інші причини, щоб зрівняти перших з останніми. Але припустимо, говорить Богослов, що притча метафорично зображує й таємницю Хрещення. «Що ж перешкоджає тобі, прийшовши раніше й перенісши спеку, не заздрити останнім, щоб мати перевагу й у цьому, тобто людинолюбстві, і одержати плату, як борг, а не як дар?» Нарешті, попереджає святитель, потрібно звернути увагу й на те, що нагороду отримують ті працівники, які ввійшли в сам виноградник, а не ходили тільки біля нього. Хто бариться з прийняттям хрещення, тому загрожує небезпека й взагалі залишитися поза виноградником. Якби він знав, що, відкладаючи прийняття таїнства через скорочення моральних подвигів, він усе-таки неодмінно сподобиться участі в ньому, то тоді було б ще пробачливо вдаватися до таких розрахунків і бажати щось «уторговувати в людинолюбстві Владики». «Якщо ж, робить висновок св. Григорій, тобі загрожує небезпека через такий торг зовсім не ввійти у виноградник і ти, вигадуючи в малому, можеш зазнати збитку в головному, то погодься зі мною і, залишивши хибні тлумачення й заперечення, без розрахунків прийми дар (хрещення), аби тобі не довелося померти раніше за сповнення надій і на досвіді довідатися, що подібні лжемудрування винаходив сам проти себе» 28.

Небезпека померти без хрещення, що так часто й наполегливо виставляється св. Григорієм, без сумніву, мала слугувати для багатьох найсильнішим спонуканням, щоб швидше прийняти це таїнство. Проте були люди, які визнавали можливим виправдати себе і в тому разі, якби навіть їм довелося померти непросвіченими. «Бог знає наші думки, — говорили вони. — Йому відкрите наше налаштування; зі Свого милосердя Він і бажання хреститися приймає за саме хрещення». Але подібна омана, на погляд св. Григорія, представляє собою щось загадкове й незрозуміле, «начебто в Бога, з Його людинолюбства, непросвічений те ж, що й просвічений, або з тим, хто вступив у Царство Небесне, однаковий і той, хто бажає тільки одержати його, хоча й не робить відповідних для цього діл» 29. За цією логікою намір учинити вбивство те ж, що саме вбивство. Але із цим, звичайно, ніхто не погодиться. Звідси зрозуміло, що неохрещеного не можна вважати, що він охрещений. «Якщо, — робить висновок Богослов, — тобі достатньо замість самого хрещення тільки бажання хреститися й присуджуєш собі славу за одне бажання, то й замість слави задовольняйся бажанням останньої. Що за шкода для тебе не удостоїтися її, коли в тебе є бажання?» 30

Водночас як деякі із сучасників св. Григорія барилися із прийняттям хрещення до глибокої старості або навіть до кінця життя, інші відкладали його тільки на короткий час, вичікуючи того або іншого, на їхнє переконання, зручного моменту. Дуже важливе значення в цьому випадку звичайно надавали яким-небудь зовнішнім умовам і обставинам, аби до внутрішньої гідності й важливості таїнства приєднати й зовнішню велич і урочистість. Але Назіанзин не схвалював і цього звичаю, вказуючи на те, що, по-перше, при кожній відстрочці хрещення людина зазнає небезпеки зовсім втратити його, а по-друге, для таїнства, настільки важливого за своєю внутрішньою величчю й достоїнством, дотримання яких-небудь зовнішніх умов і зовнішня урочистість не мають жодного значення. Зокрема, деякі бажали хреститися неодмінно в дні великих свят, особливо у свята Богоявлення, Пасхи і П’ятидесятниці, кажучи: «Чекаю Світел; більш поважаю Пасху; почекаю П’ятидесятниці: краще із Христом просвітитися, із Христом повстати в день воскресіння, вшанувати зішестя Духа». Але на це св. Григорій зауважує їм, що зовсім несподівано може прийти день кончини й застати їх без благодаті, і тоді вони «серед багатства благості можуть виявитися голодними». І взагалі, говорить він, «недобре проминути ринок і потім шукати покупок, пройти повз манну й потім побажати їжі; недобре пізнє каяття, недобре усвідомлювати свою втрату вже тоді, коли немає можливості відвернути її, тобто після переселення звідси». Тому нам аж ніяк не потрібно ухилятися й зволікати з хрещенням; навпаки, повинні якомога швидше поспішати до купелі хрещення, намагаючись передбачити один у одного його благо 31. Інші бажали в день хрещення неодмінно бачити в себе найближчих родичів і, чекаючи їх, нерідко відкладали час прийняття таїнства. «Дивись, — говорить таким св. Григорій, — щоб тим, з якими сподівався розділити веселощі, не довелося розділити плачу. Якщо вони з тобою, добре, а якщо ні, не чекай» 32. Чимало, ймовірно, минало часу також у різних приготуваннях до самого хрещення, щоб прийняти його в урочистій і святковій обстановці: намагалися, як видно зі слів Григорія Богослова, приготувати дарунки після хрещення (τὰ καρπoφoρoύμενα ἐπὶ τῷ βaπτίσμaτι), світлий одяг для одягання того, хто хреститься, і все, що було потрібно для прийняття хрестителів. Але все це, на думку св. Григорія, такі дріб’язки, якими не слід перейматися в таких важливих справах, як Хрещення: таїнство важливіше за всяку зовнішність. «Краще, — говорить він, — принеси самого себе в дар, одягнись у Христа, насити мене своїм життям; такій гостинності радий я, вона угодна й Богові — Подателю найбільших благ» 33. Далі, при хрещенні нерідко звертали увагу, принаймні у вищих верствах суспільства, і на особистість хрестителя: намагалися обирати собі у хрестителі духовних осіб, відомих або зовнішнім церковним становищем, або моральними якостями. «Мене має хрестити, — говорили, — єпископ, навіть митрополит, або єрусалимець (благодать не від місця, а від Духа), і він має бути шляхетного походження, бо неприємно, якщо моя шляхетність буде принижена хрестителем, або — якщо й пресвітер, то безшлюбний, людина стримана й ангельського життя, бо нестерпно, якщо я осквернюся під час очищення». Але судити про гідність духовних осіб і хрестителів, на думку Назіанзина, справа не людська: у них є інший Суддя, Який випробовує й таємне; а звершити хрещення може кожен, аби тільки він отримав на це владу й не був із числа засуджених явно і відлучених від Церкви. Тому немає підстав аналізувати гідності й за ними вибирати хрестителя: той, хто звершив хрещення з тих, що мають на те право, сила таїнства буде рівна, і до досконалості може вести хрещеного кожен, хто сам наставлений в істинній вірі. «Уяви, — говорить Богослов, — два персні, золотий і залізний, на яких вирізаний той самий царський образ, і обома ними зроблені печатки на воску. Чим одна печатка відрізнятиметься від іншої? Нічим. Якщо хочеш бути мудрішим, пізнай речовину на воску. Скажи ж: який відбиток залізного і який золотого персня? І чому він однаковий? При відмінності речовини відбиток однаковий. Так само і хрестителем у тебе може бути кожний» 34. Нарешті, перебірливість при хрещенні доходила навіть до того, що деякі не хотіли хреститися разом з іншими: заможний вважав для себе приниженням хреститися разом з бідним, знатний — з незнатним, господар — з рабом і т.д. Таким особам святитель нагадує, що, хоч яким би великим у цьому випадку їм здалося їхнє приниження, воно далеко не може зрівнятися з тим приниженням і смиренням, якому піддав Себе Христос, Який прийняв заради нас навіть образ раба, і що від дня відновлення всі колишні відмінності й переваги перед іншими необхідно забути, бо в хрещенні всі однаково одягаються в Христа 35.

Тож жоден з виставлених мотивів, на думку св. Григорія, не можна визнати хоч трохи серйозною підставою для відстрочки святого Хрещення. Нехай також, додає Богослов, «не лякають тебе ні далека дорога, ні широта моря, ні вогонь, ні інша яка-небудь мала або велика перешкода у твоєму прагненні сподобитися благодаті. І як нерозумно відкладати дар, коли можеш отримати його без усяких зусиль і без усяких витрат!.. Потрібно тільки побажати блага — і воно подасться. Навіть саме бажання його має високу ціну. Господь жадає, щоб Його жадали, і напоює спраглих; Він вважає за благодіяння, коли просять у Нього благодіяння, доступний, дуже щедрий і навіть із більшою готовністю подає, ніж інші приймають» 36.

Усі ці переконання Назіанзина, без сумніву, сильні, і справедливість їх для сучасників його була, звісна річ, очевидна й вища за всякий сумнів. Але якщо ті, що шукали святого хрещення, на думку св. Григорія, не повинні були ні за яких умов відкладати його, то що сказати про дітей, які не усвідомлюють ще ні шкоди, ні благодаті? Чи хрестити їх? «Неодмінно, — відповідає святий отець, — якщо загрожує небезпека (смерті); тому що краще несвідомо освятитися, ніж померти незапечатаним і недосконалим». На доказ своєї думки св. Григорій указує на старозавітне обрізання, яке звершувалося над восьмиденними дітьми, отже ті, що ще не одержали розуму, потім — на помазання косяків кров’ю пасхального агнця, що зберегло навіть через неживі речі єврейських первістків від смерті. Що ж стосується дітей, яким не загрожує смертна небезпека, Богослов висловлює таку думку (γνώμην). Їх потрібно освячувати таїнством Хрещення, дочекавшись триріччя, або трохи раніше або пізніше, — коли вони вже можуть трохи розуміти або виголошувати слова таїнства (ἀκοῆσαι τι μυστικὸν, καί ἀποκρίνεσθαι), якщо не розуміючи цілком, то принаймні запам’ятовує. «Правда, — пояснює св. Григорій, — діти починають відповідати за життя з того моменту, коли дозріє їхній розум і вони почнуть розуміти таїнство (бо, через малолітство за гріхи невідання з них не стягується), проте через раптові й нічим не відвернуті небезпеки, що трапляються з ними, без сумніву, краще їм огородитися Хрещенням» 37. Як же Христос, заперечували йому, будучи навіть Богом, хрестився у тридцять років? «Сказавши, що Він — Бог, — відповідає Богослов, — ти вже розв’язав питання. Будучи джерелом чистоти (αὐτoκάθaρσις), Він навіть не потребував очищення; очищається ж для тебе, так само, як, будучи Сам безтілесним, для тебе носить і плоть. Йому не було ніякої небезпеки відкладати хрещення, оскільки в Його владі було як народження, так і страждання. А для тебе небезпечно померти, коли ти, народившись для одного тління, не одягнешся в нетління». Крім того, Спасителю необхідно було хреститися в такий саме час, на думку св. Григорія, через особливий Його стан порівняно з нашим. На тій же самій підставі в деяких і інших відносинах наші дії розходяться з діями Спасителя щодо часу. Наприклад, Христос постився перед спокусою, а ми постимося перед Пасхою; значення постів однакове, але щодо часу між ними велика різниця. Христос таємниче дав ученикам Пасху (тобто таїнство Євхаристії) у світлиці, після вечері й за день до страждань Своїх, а ми звершуємо її в молитовних домах, до вечері й після воскресіння Його. Він воскрес на третій день після смерті, а ми воскреснемо через довший час. Хоча взагалі дії Христові мають служити деяким ідеалом для нашого життя й діяльності, але повного зближення й безумовної подібності між ними бути не може. Після цього немає нічого дивного, якщо наше хрещення відрізняється від хрещення Христового в часі, якщо ми, з ревності до свого спасіння, приймаємо його не в дорослому, а в дитячому віці 38.

Але яка доля тих, які помирають, чомусь не встигнувши освятитися Хрещенням? Це питання було неминучим і, без сумніву, викликало жвавий інтерес в той час, коли, з одного боку, були такі часті відстрочки хрещення, а з іншого — постійно вказувалося на небезпеку останніх через можливість для кожної людини раптової смерті. Уже з тих місць, де Назіанзин наполягає на невідкладності хрещення через небезпеку померти непросвіченим, можна зробити висновок, що він визнавав стан померлих без хрещення взагалі нещасним і болісним. Але, говорячи особисто, він намагався показати й те, що доля таких людей далеко не однакова, навпаки, є різні міри покарання й страждання, дивлячись на те, хто з якої причини не удостоївся хрещення. «Між тими, які не прийняли Хрещення, — говорить св. Григорій, — одні, через свою нерозумність і жорстокість, цілком подібні до худоби (κτηνώδεις) або звірів (θηριώδεις). Будучи злими в інших відносинах, вони водночас, мені здається, не дуже поважають і дар Хрещення, але якщо одержали його, задоволені, а якщо не одержали, не звертають на нього жодної уваги. Інші хоча ставляться до нього з повагою, але баряться прийняти або через недбальство, або через схильність до задоволень. Інші навіть не мають можливості отримати дар Хрещення, або через малолітство, або через який-небудь незалежний від них збіг обставин, через який вони, при всьому своєму бажанні, втрачають благодать». Перші, без сумніву, гірші за других, а другі — за останніх, що втрачають благодатний дар Хрещення через незнання або повільність, бо «звершене невільно — гріх невільний». «І на мою думку, — говорить Богослов, — перші зазнають кари як за інші гріхи, так і за нешанобливість до Хрещення; другі хоча й зазнають кари, але менше, бо не отримали Хрещення не стільки через жорстокосердість, скільки через незнання; а останні не будуть у праведного Судді ні прославлені, ні покарані, бо хоча вони й не запечатані, але водночас і непричетні до зла, і більше самі постраждали, ніж заподіяли шкоди; тому що не кожний, невартий покарання, гідний уже й честі, так само, як і не кожний, невартий честі, гідний уже покарання» 39. Тож усі померлі без Хрещення, на думку св. Григорія, мають бути покарані, хоча не однаковою мірою, але дивлячись на особисте ставлення кожного до таїнства. Тільки діти, особисто безневинні, уникнуть покарання, хоча, з іншого боку, вони не удостояться й блаженства. А втім, щодо останнього навряд чи можна бачити позитивний напрям думок Григорія Богослова. «Маючи на увазі те, — як говорить один, вище цитований нами, дослідник учення св. Григорія, — що св. Григорій говорить про розум і його посилене прагнення до найвищого Світла, при всьому його затьмаренні й при всьому зв’язку з тілом — цим покровом, що зробився ще непрогляднішим після гріхопадіння праотців, — можемо з усією певністю вважати, що святий отець допускав блаженство в майбутньому житті й дітей, особисто безневинних, які там, без сумніву, тільки спочатку перебуваючи в невизначеному стані й не заслуговуючи ні нагороди, ні покарання, природно, повинні потім підноситись від споглядання до споглядання й від блаженства до блаженства, і тим легше, що там їх розуми не будуть затьмарюватися грубим покровом тіла. Ця думка була б недоречна в ученні святого отця тільки в тому випадку, якби він допускав рішучий стан нехрещених дітей — нещасний» 40. Але взагалі в даному питанні св. Григорій Богослов обмежився тільки коротким зауваженням і не входив у такі докладні й рішучі судження, які знаходимо, наприклад, у його друга св. Григорія Ниського.

Інше таїнство, про яке нерідко Григорій Богослов говорить у своїх творах, є таїнство Святої Євхаристії. Правда, спеціального й настільки докладного розкриття його, яке бачили щодо таїнства Хрещення, у нього немає; проте на підставі деяких окремих місць і висловлювань можна простежити напрям його думок щодо цього. Перейнятий найбільшою повагою до всіх Божественних предметів взагалі, св. Григорій говорить про таїнство Євхаристії з особливим благоговінням. Якими високими якостями, на його думку, мав відрізнятися звершувач цього святійшого таїнства! Він має мати в собі святе серце, цілком присвячене Богові, і вирізнятися досконалішою чистотою внутрішньою й зовнішньою. Ось чому сам святитель, при всій твердості своєї віри й святості життя, боявся прийняти на себе священний сан, який накладав на нього, разом з іншими обов’язками, і обов’язок приношення безкровної Жертви, тому що, як він сам говорить, виправдовуючи своє віддалення в Понт після прийняття пресвітерського сану, усвідомлював, що не має всіх цих якостей у повноті. «Знаючи, що ніхто не гідний великого Бога, Архієрея і Жертви, — говорить він, — якщо не представив раніше самого себе Богові в жертву живу й святу, не показав на ділі розумного й богоугодного служіння, не приніс Богові жертви хвали і скрушеного серця, чого тільки й вимагає від нас Той, Хто дарував нам все, — знаючи все це, як я міг зважитися на те, щоб приносити Йому жертву зовнішню, яка служить образом (ἀντίτυπον) великих таїн?» 41. Таке глибоке благоговіння Григорія до святої Євхаристії виникало, без сумніву, з його погляду на сутність цього таїнства. Він дивився на нього, як на таке священнодійство, в якому хліб і вино після їх освячення, зберігаючи свій вигляд, суттєво прелагаються в істинне Тіло і Кров Самого Ісуса Христа й такими дійсно подаються віруючим. У цьому відношенні чудове в нього одне місце в «Слові на святу Пасху», де він, мовлячи про жезли, які були в руках ізраїльтян при споживанні пасхального агнця, учить: «Закон пропонує тобі взяти жезл для опори, щоб ти, чуючи про кров, страждання і смерть Бога, не спотикався думкою і в намірі стати захисником Божим, не впав у безбожництво. Навпаки, якщо бажаєш життя, сміливо й поза всяким сумнівом споживай Тіло і пий Кров» 42. Але якщо це місце, за своєю риторичною формою, видається деяким далеко не таким ясним, щоб можна було прямо сказати, що саме оратор розуміє під споживанням плоті і крові, і на його підставі скласти поняття про догматичні погляди св. Григорія на таїнство Євхаристії 43, то інші вислови Богослова не залишають місця уже жодному сумніву в тільки-но згаданому нами його погляді на сутність цього таїнства. У листі до свого друга, єпископа Амфілохія, Назіанзин пише: «Як тільки я звільнився від тягара, якими обтяжувала мене хвороба, вдаюся до тебе, подателя зцілення, бо язик священнослужителя, звернений до Господа, зціляє хворих. Отже, зверши найвище священнодійство і відпусти тяжкі мої гріхи, торкаючись до Жертви воскресіння… Не полінуйся, благочестивіший, помолитися й заступитися за мене, коли словом залучаєш Слово, коли безкровним перетином розсікаєш Тіло і Кров Господа, вживаючи замість меча голос» 44. Очевидно, на підставі слів св. Григорія: «коли словом залучаєш Слово», — лежить і думка, що після проголошення звершувальних слів таїнства Євхаристії саме Слово Боже, Ісус Христос, дійсно є присутнім в освячених речовинах таїнства всією Своєю істотою, тобто хліб і вино дійсно перетворюються в істинне Тіло і Кров Христа-Спасителя, — думка, яку зустрічаємо і в інших отців і вчителів Церкви того часу.

Але поряд з наведеними місцями, в яких Богослов так прямо і рішуче викладає церковний догмат про таїнство святої Євхаристії, не можна не звернути уваги й на такі вислови, які вочевидь суперечать його основним поглядам і дають деяку підставу припускати, що пропоновані в таїнстві Євхаристії речовини уявляв не самими Тілом і Кров’ю Спасителя, а тільки «знаками» або «образами» їх або ще — «знаками великої таємниці нашого спасіння». Є місця, де св. Григорій називає речовини, які подаються в таїнстві Євхаристії «τύποι або ἀντίτυπα 45 τοῦ σώματος ἢ τοῦ αἵμaτoς 46, τύποι або ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων 47 або τῆς σωτηρίας» 48. Але розуміти ці вислови в буквальному значенні й відносити їх прямо до Тіла і Крові Ісуса Христа, що преподаються у таїнстві Святого Причащання, як це роблять деякі протестантські богослови 49, мабуть, не можна. При такому розумінні необхідно допустити явне протиріччя в розумінні св. Григорієм сутності таїнства Євхаристії; а це у творах настільки строгого й позитивного богослова, як св. Григорій, зовсім немислимо. Справа пояснюється досить легко й природно, якщо взяти до уваги те міркування, що св. Григорій вживав слова «τύποι» і «ἀντίτυπα» тільки в тому розумінні, що Тіло і Кров Христові в таїнстві Євхаристії преподаються під видом або образом хліба і вина. Це міркування тим більше справедливе, що в такому сенсі слова «τύποι» і «ἀντίτυπα» зустрічаються не тільки в Григорія Богослова, але й у багатьох інших отців Церкви, які жили близько того часу 50. Нарешті, якщо навіть допустити, що «τύποι» і «ἀντίτυπα» вжиті Богословом у власному їхньому значенні, то й у цьому випадку легко усунути уявне протиріччя в його погляді на пропоновані в Євхаристії речовини. Згідно з поясненням св. Іоана Дамаскина й деяких інших учителів Церкви, грецькі отці, особливо св. Василій Великий і Григорій Богослов, називаючи хліб і вино «τύποι» або «ἀντίτυπα» , тобто образами тіла і крові Христової, розуміли речовини таїнства не після освячення (οὺ μετὰ τὸ ἁγιασθῆναι), а до освячення (ἀλλὰ πρὶν ἁγιασθῆναι) їх 51. Неважко також зрозуміти й пояснити сенс і інших вищезгаданих висловів св. Григорія про речовини таїнства Святого Причастя. Називаючи їх «τύποι» , або «ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων» або «τῆς σωτηρίας» , він, без сумніву, поєднував із цим ту думку, що віруючі, споживаючи під виглядом хліба і вина істинне Тіло і Кров Христа-Спасителя, повинні при цьому уявляти найбільшу таємницю спасіння роду людського, що відкрилася особливо в стражданнях і смерті Ісуса Христа, Який приніс Себе в жертву, образом якої і є таїнство святої Євхаристії. Взагалі немає ні найменшої підстави припускати, що Григорій Богослов розумів у цьому таїнстві що-небудь інше крім таїнства Тіла і Крові Господньої. Інакше було б незрозуміле те глибоке благоговіння, з яким, як ми бачили, він ставився до цього таїнства й з яким він поєднував живу віру в спасительну силу його не тільки для душі, але й для тіла 52.

Якщо з такою повагою й благоговінням св. Григорій Богослов ставився до двох найважливіших християнських таїнств, Хрещення і Євхаристії, без яких, на його думку, спасіння для людини неможливе, то зрозуміло, як високо він мав дивитися на те таїнство, в якому подаються благодатні сили для звершення як цих двох, так і всіх інших таїнств, тобто на священство та обов’язки, поєднані з ним. Особи, одягнені священством, за його словами, «мають стояти разом з ангелами, прославляти (Бога) з архангелами, підносити жертви на небесний жертовник, священнодіяти з Христом, відроджувати створення, відновити образ Божий, готувати до миру небесного, навіть більше — бути богами й інших робити тими ж» 53; вони мають піклуватися про довірені їм душі й бути посередниками між Богом і людьми 54. Відповідно до такого високого значення священства кожен, хто приймає його, на думку св. Григорія, має попередньо до того приготуватися: раніше ніж приносити найвищу Жертву, він має «сам себе представити Богові в жертву живу й святу» 55, освятивши себе ділами святими й зробившись храмом живого Бога і живим житлом Христовим 56; раніше ніж прийняти на себе обов’язок управляти паствою, має сам зробитися добрим пасомим 57; щоб очищати інших, має раніше очистити самого себе; щоб учити інших, має раніше сам зробитися мудрим; щоб просвіщати інших, має сам бути світлом і, раніше ніж приводити інших до Бога, має сам наблизитися до Нього 58. Наскільки взагалі було важливе священство в очах Назіанзина й які були суворі вимоги його до осіб, які беруть на себе священний сан, — це найкраще можна побачити в його «Слові», виголошеному після повернення з Понта, куди він пішов одразу ж після посвячення його батьком у сан пресвітера 59. Виправдовуючи своє таємне віддалення в усамітнення й ухилення від покладених на нього пресвітерських обов’язків, св. Григорій, між іншим, скористався нагодою, щоб показати важливість священства й всі труднощі пастирського служіння. Тут бачимо, що навіть той, хто був посвячений Богові ще в утробі матері своєї, хто увесь час готував себе до служіння Богові, чий розум, збагачений мудрістю й глибокими пізнаннями, готовий був до просвіщення інших, чиє серце, далеке від усього земного і звернене до небесного, могло бути прикладом святості й моральної досконалості, — і той вважав себе недостатньо підготовленим до високого пастирського звання в той час, коли батьківською рукою була зведена на нього благодать священства: багато, дуже багато, згідно з його усвідомленням, ще бракувало йому для того, щоб «стати на чолі повноти Христової» 60.

Що ж до інших таїнств св. Григорій Богослов обмежився тільки дуже загальними й короткими зауваженнями, без сумніву, тому що, як ми вже зауважили вище, не мав особливого приводу для спеціального й більш-менш докладного розкриття. Тому, залишаючи їх без особливої втрати для повноти догматичних поглядів святого отця, зупинимося тільки на його зауваженнях про таїнство шлюбу, що становлять, без сумніву, чималий інтерес і важливість у богословському аспекті. Шлюб, як установлений Самим Богом (Мф. 19, 4), за вченням Назіанзина, Божественного 61 походження. За своїм духовним значенням він, як учить апостол (Еф. 5, 32), є зразком найвищого союзу Христа із Церквою. Тому дружина в особі чоловіка шанує Самого Христа, а чоловік в особі дружини любить Христову Церкву 62. Але слова апостола про таїнство шлюбу, на думку св. Григорія, містять у собі ще й інший зміст: у них є заповідь про єдиножонство. Якщо шлюб — образ духовного союзу Христа із Церквою, то в ньому мають бути один чоловік і одна дружина, тому що «якби було два Христа, то мало бути два чоловіки, дві дружини, але тому що Христос один, одна глава Церкви, то й плоть має бути одна, й іншої не має бути» 63. Якщо ж — продовжує Богослов — слово Боже стримує від другого шлюбу, то що потрібно сказати про третій? «Перший шлюб — закон, другий — поблажливість, третій — беззаконня, а хто виступає й за межу останнього, той подібний до свині й небагато знаходить прикладів такого сорому» 64. Але й перший шлюб, на думку святого отця, не завжди може бути добрим і заслуговувати схвалення. Він добрий і похвальний, коли буває шлюбом і подружнім союзом у власному сенсі й з’єднується з бажанням залишити після себе дітей, «бо збільшує число благодогоджаючих Богові». А коли він витікає з одного прагнення до задоволення плотської похоті, розпалює грубу й ненаситну плоть і стає ніби шляхом до пороку, тоді краще не одружуватися 65. Взагалі у своїх поглядах на шлюб св. Григорій віддає цілком слушну данину цьому священному інституту. Він учить, що шлюб — зрозуміло, в його ідеальному значенні — добра справа 66, і людина, вступаючи в подружній союз, ніскільки не втрачає своєї чистоти й безвинності 67, тому що, за словами апостола, «шлюб чесний і ложе непорочне» (Євр. 13, 4) 68, і Сам Господь Своєю присутністю на шлюбі в Кані освятив його й виявив особливу честь шлюбу 69. Але, хоч наскільки чесний і священний шлюб для великого подвижника й дівственника він, природно, повинен був стояти нижче дівства. І Назіанзин прямо віддає перевагу останньому перед першим. «Шлюб, — говорить він, — добра справа; але я не можу сказати, щоб він був вище від дівства, бо останнє не вважалося б чимось високим, якби воно не було кращим із кращого» 70. У цьому, звичайно, переконували його й слово Боже (Мф. 19, 11-12; 1 Кор. 7, 8-9, 32-33, 38), і обставини його власного життя. Ще в юному віці, як відомо, в душі св. Григорія загорілися любов до дівственного життя; під впливом оточуючих його високих прикладів цнотливого й благочестивого життя вона поступово зміцнювалася в ньому, а явлення в нічнім видінні двох дів надзвичайної краси, які назвали себе Чистотою й Цнотливістю, остаточно схилило його до вибору дівственного життя, якого він бездоганно дотримувався до самої своєї смерті й яке він вважав «рівноангельським» 71 і «богоподібним». 72 Тільки таке життя, на його думку, і дає людині можливість цілком присвятити себе служінню Богові й піклуванню про Христа, тим часом як подружнє життя, накладаючи на нього турботу й піклування про дружину й дітей, з необхідності відволікає його від обов’язків про Бога й взагалі не може зрівнятися з життям безшлюбним. «Воно може бути рівним останньому тільки в тому разі, якщо дружина може дати чоловікові те ж, що і Бог; якщо ж не може, то не може бути рівності й між зазначеними видами життя» 73. Крім того, скільки горя й нещасть нерідко приносить із собою подружнє життя! Що в ньому часто представляється нашим поглядам? «Удівство, сирітство, передчасна смерть, зміна рукоплескань плачем, гріб поруч з шлюбним чертогом, бездітність, неприємності від дітей, пологи, що нерозрішилися, позбавлення дітей матері при самому народженні, нарешті все, що буває при цьому смішного й печального» 74. Усе це такі похмурі явища в подружньому житті, при яких останнє, дійсно, має здаватися нашому Богослову «ігом» 75. Але, з іншого боку, і безшлюбне життя, з погляду св. Григорія, одержує свою високу ціну й значення тільки за умови найсуворішого й постійного збереження чистоти й цнотливості і може з’єднувати з Богом тільки в тому разі, коли супроводжується й іншими подвигами в чесноті 76; дівство ж, з’єднане з пороками й звернене до світу й до всього земного, гірше чистого шлюбу 77.

Ми бачили, що благодать і, отже, участь у святих Таїнствах, згідно з ученням Григорія Богослова, становлять необхідні умови в справі спасіння людини. Але при цих богодарованих засобах спасіння людей, як істот свобідних, не може звершуватися й без їхньої свобідної волі. З боку самих людей для спасіння потрібні віра й добрі діла як свідчення про добровільне засвоєння ними звершеного Ісусом Христом спасіння. І благодать Божа ніскільки не обмежує свобідної волі людини: вона може вірувати й не вірувати, творити й не творити добрих діл, коритися й противитися впливам благодаті. Очевидно, при таких поглядах Богослова щодо Божественної благодаті до свобідної волі людини, моральна діяльність останньої зберігає свою повну силу й значення, і тільки за такої умови й може йти мова про нагороду й покарання за її моральні вчинки, інакше — про відплату. Коли ж людина отримує нагороду або покарання за свою моральну діяльність? Правда, і в теперішньому житті можна бачити, що нечестиві люди нерідко зазнають нещастя, а люди доброчесні благоденствують; але, на думку св. Григорія, ні нещастя не можна визнати за покарання нечестивих, ні щастя — за нагороду благочестивим, бо невідомо, чи дійсно нещасним посилає страждання Сам Бог і чи дійсно один карається за порочне життя, а інший одержує нагороду за свою чесноту, тим більше що в теперішньому житті нерідко можна бачити явища й протилежні за значенням: один насолоджується щастям при своєму порочному житті, а інший терпить нещастя при своїй чесноті. Усе, без сумніву, залежить від волі премудрого Промислителя, проникнути в яку над людську силу. У всякому разі нещастя нечестивих і благоденство доброчесних людей в тутешньому житті не відплата за діло тих і інших; їх посилає Бог з деякими корисними цілями, а саме — щоб за допомогою нещасть утримати нечестивих від пороків, а за допомогою щастя полегшити благочестивим шлях до чесноти. «Повна ж відплата, — згідно з ученням св. Григорія, — належить єдино майбутньому життю, де одні отримують нагороди за чесноту, а інші — покарання за порок» 78.

Глава III. Учення про Бога — Спасителя Світу | Зміст | Глава V. Учення про Бога – Суддю і Винагороджувача

1. Orat. XXI, n. 1, соl. 1084. [↩]
2. Orat. XXXVII, n. 13, col. 297. [↩]
3. Carm. moral., IX, de virtute, v. 90-91, col. 674 (t. XXXVII). [↩]
4. Orat. XXXVII, n. 13, col. 297. [↩]
5. Carm. moral., IX, de virtute, v. 93-99, col. 675. [↩]
6. Orat. XL, εἰς τὸ ἄγιον βάτιτισμα, col. 360-425. [↩]
7. Orat. XL, n. 6, col. 365. [↩]
8. Ibid., n. 7, col. 365, 388. [↩]
9. Більшість найменувань святого Хрещення, які в той час вживалися, представлені у св. Григорія в таких словах: «Хрещення є просвіщення душ, зміна життя, запитання совісті, яка від Бога (1 Пет. 3, 21). Воно є допомогою в нашій немочі, відкладанням плоті, слідуванням Духові, спілкуванням зі Словом, відновленням творіння, потопленням гріха (κατακλυσμὸς ἁμαρτίας), даруванням світла, віддаленням темряви. Воно — колісниця, що підносить до Бога, слідування за Христом, підкріплення віри, удосконалення духу, ключ Царства Небесного, зміна життя, звільнення від рабства, визволення від уз, перехід у кращий стан. Воно — кращий і величніший з дарів Божих. Як є назва «Святеє святих» і «Пісня пісень» (тобто «Святійше» і «Піднесена пісня»), так і хрещення можна назвати святішим за усяке інше просвіщення» (Orat. XL, n. 3, col. 361). Крім цих, св. Григорій дає хрещенню ще деякі інші назви, причому пояснює і їх значення. «Як Христос — Податель дару, так і самий дар, — говорить він, — називається багатьма й різними іменами. Ми називаємо його даром, благодаттю, хрещенням, помазанням, просвіщенням, одягом нетління, банею відродження, печаткою й усім, що для нас достохвальне. Ми називаємо його даром, тому що він дається тим, які нічого не привносять від себе; благодаттю, тому що вона дається тим, які навіть ще повинні; хрещенням, тому що у воді співпогрібається гріх; помазанням, як щось священниче і царське, тому що помазувались царі й священики; просвіщенням, як (духовне) освітлення (φώτισμα ὡς λαμπρότητα); одягом, як прикриття сорому; банею, як обмивання; печаткою, як збереження і знак панування, якому підкоряються християни, як піддані Царства Божого» (ibid., п. 4, соl. 361. 374). [↩]
10. Orat. XL, n. 8, col. 368. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 277-278. [↩]
11. Ibid. [↩]
12. Orat. XL, n. 32, col. 495: …τῶν γὰρ ἡμαρτημένων, οὐ τῶν ἁμαρτανομένων τὸ λυτρὸν ἔχει συχώρησιν. [↩]
13. Orat. XL, n. 2, col. 360. [↩]
14. Orat. XL, n. 7, col. 365. [↩]
15. Orat. XL, n. 23, col. 389. [↩]
16. Orat. XL, n. 31, col. 401 et 404. [↩]
17. Ibid., n. 31-32, col. 404. [↩]
18. Ibid., n. 32, col. 405. [↩]
19. Ibid., n. 34, col. 408: ἵνα τὸ μεν ἁφεθῆναὶ σοι παρὰ Θεοῦ, τὸ δὲ συντηρηφῆναι, καὶ παρὰ σοῦ γένηται. [↩]
20. Ibid., n. 35, col. 409. [↩]
21. Ibid., n. 8, col. 368. [↩]
22. Ibid., n. 8-9, col. 368-369. [↩]
23. Orat. XXXIX, n. 18, col. 356-357. [↩]
24. Orat. XL, n. 17-19, col. 380, 381, 384. [↩]
25. Orat. XL, n. 15, col. 377. [↩]
26. Ibid., n. 11-13, col. 372-373. [↩]
27. Orat. XL, n. 16, col. 377 et. 380. [↩]
28. Ibid., n. 20-21, col. 384, 385, 388. [↩]
29. Ibid., n. 22, col. 388. [↩]
30. Ibid., n. 23, col. 389. [↩]
31. Orat. XL, n. 24, col. 392. [↩]
32. Ibid., n. 25, col. 393. [↩]
33. Ibid. [↩]
34. Ibid., n. 26, col. 396. [↩]
35. Ibid., n. 27, col. 396-397. [↩]
36. Ibid., соl. 397. [↩]
37. Orat. XL, n. 28, col. 400. [↩]
38. Orat. XL., n. 29-30, col. 400-401. [↩]
39. Ibid., n. 23, col. 389. [↩]
40. П. Шалфеев. Св. Григорий Богослов как учитель веры // Христианское чтение. 1861. Кн. 1. С. 310. [↩]
41. Orat. II, n. 95, col. 497. [↩]
42. Orat. XLV, n. 19, col. 649. [↩]
43. Так саме дивиться на це місце Ульман. Op. cit. S 487. [↩]
44. Epistola CLXXI, Amphilochio, col. 280-281 (t. XXXVII): …ὅταν λόγῳ καθέλκης τὸν Λόγον, ὅταν ἀναιμάκτῳ τομῇ σῶμα καὶ αἱμα τέμνῃς. Δεσποτικὸν, φωνὴν ἔχων τὸ ξίφος. [↩]
45. Вислови «τύποι» і «ἀντίτυπα» не тільки в Григорія Богослова, але й в інших отців Церкви вживаються в тому самому значенні «образ». L. Suiceri. Thesaurus ecclesiasticus, p. 383 et sqq. Amsterdam, 1682. [↩]
46. Orat. VIII, n. 18, col. 809. [↩]
47. Orat. II, n. 95, col. 497. [↩]
48. Orat. XVII, n. 12, col. 980. [↩]
49. Наприклад, Ульман. Op. cit. S. 484-485. [↩]
50. Так, св. Кирило Єрусалимський сказав: «Тим, що споживають, показується споживати не хліб і вино, а образи (ἀντίτυπα) тіла і крові Христової». Але він же зауважив: «Видимий хліб не є хліб, хоча й відчувається смаком, а тіло Христове, і видиме вино не є вино, хоча на смак воно саме таке, а кров Христова. В образі (ἐν τύπῳ) хліба дається тіло й в образі вина — кров» (S. Cyrill. Hierosol. Catech. 27). Те ж саме ми знаходимо в Климента Олександрійського (Constitut., V, cap. 14), Макарія Великого (Homil. 27) та інших отців і вчителів Церкви. [↩]
51. S. Iohan. Damascen. De fide orthod., IV, col. 14, p. 319. Те ж саме говорить і Марк, архієпископ Ефеський, in «Liturgiis», p. 141. [↩]
52. В останньому відношенні він наводить таку розповідь. Одного разу його сестра, Горгонія, впала в тяжку хворобу. Хвороба була дивна й незвичайна. Усі старання й зусилля лікарів були марними. І ось коли все мистецтво лікарів, усі сльози батьків і всі суспільні молитви залишалися безрезультатними, Горгонія вирішила вдатися за допомогою до Лікаря Небесного. Скориставшись темрявою ночі, вона поспішає до Церкви, з глибокою вірою прикладає свою голову до жертовника з таким же криком і такими ж рясними слізьми, як колись жінка, яка омила ноги Христові, і вирішує не відходити, поки не зцілиться; і потім, «помазавши все тіло ліками власного винаходу і що могла рука зібрати від образів (ἀντιτύπων) чесного Тіла і Крові змішавши зі своїми слізьми, — яке чудо! — негайно відходить, відчувши себе здоровішою й одержавши полегшення в тілі, серці й розумі». Orat. VIII, n. 17-18, соl. 809 et sqq. [↩]
53. Orat. II, apologetica, n. 73, col. 481. [↩]
54. Ibid., n. 91, col. 493. [↩]
55. Ibid., n. 95, col. 497. [↩]
56. Ibid., n. 97, col. 500. [↩]
57. Ibid., n. 78, col. 485. [↩]
58. Ibid., n. 71, col. 480. [↩]
59. Orat. II, apologetica. [↩]
60. Orat. II, n. 95-101, col. 497-501. [↩]
61. Orat. XXXVII, n. 5, col. 288 (t. XXXVI). [↩]
62. Ibid., n. 7, col. 292. [↩]
63. Ibid., n. 8, col. 292. [↩]
64. Ibid. [↩]
65. Ibid., n. 9, col. 293. [↩]
66. Ibid., n. 10, col. 293. [↩]
67. Orat. XL, n. 18, col. 381. [↩]
68. Orat. XXXVII, n. 9, col. 293. [↩]
69. Orat. XL, I, c. [↩]
70. Orat. XXXVII, n. 10, col. 293. [↩]
71. Ibid., соl. 296. [↩]
72. Orat. VIII, n. 8, col. 797 (t. XXXV). [↩]
73. Carm. moral.,VI, de pudicitia, v. 7-10, col. 644 (t. XXXVII). [↩]
74. Orat. XXXVII, n. 9, col. 293. [↩]
75. Ibid., n. 8, col. 292. [↩]
76. Orat. VIII, n. 8, col. 797. [↩]
77. Carm. moral, XVII, variorum vitae generum beatitudines, v. 41-43, col. 784 (t. XXXVII). [↩]
78. Orat. XIV, n. 30-31, col. 897 et 900: …ἀλλ´ εἶναι τοῦτο μόνον καιροῦ τοῦ μέλλοντος, καθ´ ὅν οἱ μὲν τὰ τῆς ἆρετῆς άθλα, οἱ δὲ τὰ τῆς κακίας ἐπιτίμια δέξονται. [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.