«Наша Парафія»

Учення про викуплення людини (сотеріологія)

Учення про втілення Сина Божого (христологія)

Відновлення глибоко занепалої людини й повернення її в первісний блаженний стан справа настільки велика й важлива, на думку св. Григорія Богослова, що не могла бути здійснена ніякими природними зусиллями: для цього була потрібна особиста участь Самого Божества. Тому Бог Отець, через нескінченну любов Свою до творіння, благозволив звершити його спасіння через єдинородного Сина Свого, Якого й послав у світ 1. Син Божий, наскільки зі згоди з Отцем, стільки й з любові до створеного Ним же творіння, прийняв на Себе смиренний образ людини і в ньому звершує спасіння 2. Тому що істина божества Сина Божого з усією очевидністю доводиться Богословом у його вченні про Бога-Слово як другу Іпостась Святої Тройці і, крім того, тому що вона вже сама собою випливає з усвідомлення глибини падіння людини й необхідності відновлення її Самим Богом, то, кажучи про втілення Сина Божого, св. Григорій уже не зупиняється на доказах цієї істини, а бере її, як дану й доведену, і зосереджує всю силу думки на самому факті Боговтілення. «Коли, — говорить він, — внаслідок найважчих хвороб людства… потрібна була найсильніша допомога, то і дана була саме така: Саме Слово Боже, превічне, невидиме, незбагненне, безтілесне, Начало від Начала, Світло від Світла, Джерело життя й безсмертя, Відбиток (τὸ ἐκμaγεῖov) Першообразу, Печатка, що не переноситься (μὴ κινούμενη), Образ незмінний, Слово й вираження Отця, — являється до Свого образу, приймає плоть заради плоті, з’єднується з розумною душею заради моєї душі, очищаючи подібне подібним, і робиться довершеною людиною без гріха» 3. В одному місці святий отець, між іншим, дає деякі пояснення, чому саме Синові Божому належало одягти плоть людини. Це необхідно було, на його думку, по-перше, тому, що Він явився зцілити плотську людину, наблизитися до якої можна було не інакше як під покривом плоті; по-друге, для того, щоб зручніше сокрушити злість хитрого ворога людського — диявола, «щоб змій, який вважає себе мудрішим, приступивши до Адама, понад усяке сподівання зустрів у Ньому Бога, Його міцністю сокрушив свою злість, подібно до того, як бурхливе море скрушується твердою скелею» 4. Хай там що, а втілення Сина Божого, в очах св. Григорія, — факт дивний за своєю надзвичайністю й дивністю, і він не може говорити про нього інакше як з почуттям глибокого благоговіння перед великою таємницею: тут «перемагаються всякі закони єства» і людському розуму представляється поєднання непоєднуваних протилежностей, перед яким його думка зовсім сковується здивуванням. «Що це за таїнство про мене? — вигукує Богослов. — Я одержав образ Божий, але не зберіг його. Бог сприймає мою плоть, щоб і образ спасти, і плоть зробити безсмертною. Він вступає з нами в друге спілкування, яке набагато дивовижніше за перше, бо тоді Він дарував нам краще, а тепер сприймає гірше; але це спілкування божественніше (θεοειδέστερον) за перше і вище для людей розсудливих» 5. У чому ж саме полягає це друге спілкування? Залишаючись Богом, Син Божий, за словами св. Григорія, «сприймає те, чим не був спочатку (людство). Від вічності народжений Божественно, Він у часі народжується як людина: народжується від жони, але від Діви, в якій душа й тіло передочищені Духом 6; там народжується без матері, тут — без отця 7. В одній Особі Він поєднує дві протилежності — плоть (тобто людину) і Дух (тобто Божество) 8. Яке дивовижне поєднання! Вічний починає буття; Нестворений створюється; Неосяжний обіймається розумною душею, яка є посередницею між Божеством і грубою плоттю. Той, Хто збагачує інших, зубожіє, переносячи злиденність моєї плоті, щоб мені збагатитися Його Божеством. Той, Хто володіє повнотою, виснажується — виснажується у своїй славі ненадовго, щоб мені зробитися учасником Його повноти 9. Внаслідок цього дивовижного з’єднання у своїй Особі двох безкінечно різних природ, Викупитель, за зображенням св. Григорія, із самого моменту свого зачаття, всюди являється водночас і Богом, і людиною. Як людина Він носиться в утробі Матері, але як Бог впізнається Пророком (Предтечею), який сам був ще в утробі і «заграє» перед Словом, для якого народився (Лк. 1, 44). Як людина повивається пеленами, але як Бог при воскресінні скидає із Себе похоронні пелени. Покладається в ясла, але прославляється ангелами, указується зіркою й приймає поклоніння від волхвів. Тікає в Єгипет, але примушує тікати все єгипетське. Як людина хреститься, але як Бог прощає гріхи; хреститься не тому, що потребував хрещення, але щоб освятити води. Як людина спокушається дияволом, але як Бог перемагає його. Голодує, але як Хліб життя й небесний (Ін. 6, 33, 35) насичує тисячі; терпить спрагу, але в той же час напоює інших і обіцяє зробити віруючих у Нього джерелами води живої (Ін. 7, 39); стомлюється, але Сам є заспокоєння для стомлених і обтяжених; обтяжується сном, але водночас легкий на морі, забороняє вітрам і рятує потопаючого Петра. Платить данину, але — з риби, і царює над збирачами податків. Його називають біснуватим, але як Бог Він впізнається бісами, виганяє їх і посилає в безодню легіон їх. Він молиться, але заразом і приймає молитви; плаче, але й припиняє плач. Як людина запитує, де покладений Лазар, але як Бог воскрешає його. Продається за найнижчу ціну — за тридцять срібників, але викупає світ найвищою ціною — власного кров’ю. Перетерплює муки і рани, але «зціляє всяку недугу і всяку неміч у людях» (Мф. 4, 23). Підноситься на дерево і прицвяховується до хреста, але відновлює нас деревом життя, спасає розіп’ятого з Ним розбійника і затьмарює все видиме… Напоюється оцтом і споживає жовч, але хто? Той, хто перетворив воду на вино і знищив гірке споживання. Віддає душу свою, але «Має владу віддати, має владу знову прийняти її» (Ін. 10, 18), роздирається церковна завіса, розпадається каміння, і встають померлі. Помирає, але животворить і руйнує смертю смерть. Погрібається, але воскресає. Сходить у пекло, але виводить із нього душі, возноситься на небеса й прийде судити живих і мертвих 10.

Але всі ці міркування Богослова належать тільки до зовнішнього боку догмату про втілення Сина Божого і ніскільки не стосуються його внутрішнього боку: в них мається на увазі Боговтілення, як факт тільки у зв’язку з його результатами в зовнішніх проявах Особи Боголюдини, але не торкається питання про поєднання Божества і людства в Особі Ісуса Христа. Це важке й таємниче питання, що в часи св. Григорія ще не набуло ясного й відповідного розкриття в церковній свідомості, звичайно, не могло не зацікавити глибокомисленого Богослова, особливо через деякі сучасні йому в даному відношенні догматичні рухи. Хоча питання про образ з’єднання в Особі Ісуса Христа Божества і людства набуло актуальності вже в наступні століття, в епоху монофізитських і монофелітських суперечок, але й у четвертому столітті, порушене Аполлінарієм, воно, як ми бачили, уже звертало на себе серйозну увагу, і тогочасні церковні письменники поруч із теологічною стороною у вченні про Сина Божого мали розкривати й христологічну. Щодо цього св. Григорій Богослов є одним з головних учителів і захисників православного догмату від нападів аполлінаристів. Головне, що він намагається розкрити й довести у своєму вченні про Особу Боголюдини, — це те, що в Ній водночас перебуває і єство Божественне, у точному значенні цього слова, і єство людське, у сенсі повної людської природи, крім гріха, від якого спочатку була далека й людська природа. «Син Божий, — говорить Богослов, — благозволив стати і називатися Сином Людським, не змінюючи того, чим був (тобто Божества), бо останнє незмінне, — але сприймаючи через своє людинолюбство те, чим не був (тобто людство), щоб Невмістимому зробитися вмістимим, вступивши в спілкування з нами через посередництво плоті, як через покров, тому що природа, піддана появі й зникненню, не здатна зносити Його чистого Божества. Для цього звершується поєднання поєднаного: не тільки Бог з’єднується з народженням у часі, дух (νοῦς) 11 із плоттю, вічне із часом, безмежне з обмеженим, але і народження поєднується з дівством, приниження з найвищою гідністю, безпристрасне зі стражданням, безсмертне із тлінним» 12. Тож, за словами св. Григорія, найвище Божество — Син Божий з’єднався з людиною, Його безкінечна Божественна природа з’єдналася з кінечною і обмеженою людською природою. Але обидві ці природи таємничим і незбагненним чином з’єднані в одній Особі Боголюдини, причому ні Божество не обмежується і не змінюється, інакше Воно перестало б бути таким, ні людство не втрачає чого-небудь зі своєї істоти; останнє завдяки найтіснішому зв’язку з Божеством тільки особливим чином обожнюється. «Син Божий, — учить святий отець, — виснажуючи своє Божество і сприймаючи людство, зробився не двома, а захотів зробитися одним; бо те й інше, і те, що сприйняло, й сприйняте є Бог, два єства, що з’єдналися в одне, але не два сини (нехай не принизиться з’єднання неправильним розумінням) 13. Кажучи, що «те й інше, і те, що сприйняло, й сприйняте, є Бог», св. Григорій аж ніяк не хоче стверджувати, начебто в Ісусі Христі й людство є Бог у власному сенсі, а тільки хоче показати, що в Особі Ісуса Христа Божественна природа переважає над людською природою, і саме в тому розумінні, що остання за допомогою з’єднання з першою обожнюється. Це зовсім ясно виражене в іншому місці, яке, між іншим, ми вже навели частково: «Слово Боже, превічне, невидиме, незбагненне, безтілесне, — говорить він, — приходить до свого образу, носити плоть заради моєї плоті… стає довершеною людиною, крім гріха. Хоча носить Його в утробі Діва, але Народжений від Неї є Бог зі сприйнятим людством, одне із двох протилежностей — плоті й духа 14, з яких один обожнений, а інша обожнена… Дивне поєднання! Вічний починає буття; Нестворений створюється; Безмежний обнімається розумною душею, яка стає посередницею між Божеством і грубою плоттю» 15.

У наведених місцях учення св. Григорія про поєднання в Ісусі Христі двох природ виражене ще не так повно й виразно. Набагато ясніше й докладніше воно розкривається в його полеміці з аполлінаризмом. Ми вже бачили, в чому полягало вчення Аполлінарія і чим воно відрізнялося від церковного вчення про образ з’єднання в Ісусі Христі Божества й людства 16. Тут же дуже важливо звернути увагу тільки на те, як ставився до вчення Аполлінарія, або як розумів його св. Назіанзин, тому що характер і напрямок його полеміки з Аполлінарієм обумовлюється його особистим поглядом на вчення останнього. Один лист до Нектарія, єпископа Константинопольського 17, і два листи до пресвітера Кледонія 18 містять у собі майже все, що писав св. Григорій проти Аполлінарія. В якому вигляді він бачив учення єпископа Лаодикійського, — про це дають нам зрозуміти викладені ним у листі до Нектарія уривки, за його словами, із самого твору Аполлінарія, заголовка якого, на жаль, він не зазначив. «У руках у мене, — пише св. Григорій, — твір Аполлінарія, зміст якого перевершує всяке єретичне вчення. У ньому він стверджує, що плоть, прийнята єдинородним Сином Божим у справі домобудівництва для відновлення нашої природи, сприйнята не згодом, а що це плотське єство було в Синові від початку, і на доказ такої безглуздості, неправильно тлумачачи євангельський вислів, Аполлінарій наводить слова: «Ніхто не сходив на небо, тільки Той, Хто зійшов з небес, Син Людський» (Ін. 3, 13), начебто Він був Сином Людським ще до зішестя на землю й зійшов власного плоттю, яку Він мав на небі від вічності й за природою; цитує й ще один апостольський вислів, вирвавши його із контексту, а саме: «другий чоловік — Господь з неба» (1 Кор. 15, 47); потім доводить, що цей «чоловік, який приходить звище», не має розуму (νοῦς) і що Божество, заступаючи в Ньому місце розуму, становить Собою третю частину людської природи, бо душа й тіло властиві Йому через людство, але розуму нема, а його заміняє Слово Боже. Але це ще стерпно; а що зовсім нестерпно, — це те, що, на думку Аполлінарія, Сам єдинородний Бог, Суддя всіх, Начальник життя й Переможець смерті, смертний, піддався стражданню власним своїм Божеством, і що в триденній смерті плоті вмирало і Божество, і потім знову відроджене Отцем» 19. Заперечувати справедливість свідчення св. Григорія про те, що в нього був у руках твір Аполлінарія, звичайно, немає ніякої підстави. Але як він поставився до цього твору, — це інше питання, і тут ймовірне припущення, за яким св. Григорій, при своїй особливій ревності до православного вчення, у запалі полеміки з Аполлінарієм зробив з його твору деякі висновки, яких сам Аполлінарій не допускав або, принаймні, прямо не висловлював і які суперечать деяким місцям з інших його творів, що дійшли до нас хоча в уривках. Аполлінарієві здалося, що православне вчення, визнаючи в Ісусі Христі довершене Божество й довершене людство, з необхідності мало допустити двох синів Божих — одного Божественного, а іншого людського, бо тому й іншому, тобто й довершеному Божеству, і довершеному людству, як істоті свобіднорозумній, мала бути приписана й особистість. Тому, щоб зберегти єдність особи в Ісусі Христі, він і говорить про Божество й людство, що становлять у своїй сукупності одну Особу Боголюдину в таких висловах, у яких властивості першого застосовуються до другого й, навпаки, властивості останнього приписуються першому. Так він називав плоть Христову «Божественною», а Христа «небесною людиною». Але цим він не хотів стверджувати, начебто плоть Христова була на небі ще до втілення Сина Божого, що вона зійшла з неба разом з Божеством, а через Пресвяту Діву Марію тільки пройшла як через канал; навпаки, він ясно вчив, що «плоть Викупителя не з неба зійшла, а утворювалася в утробі Марії, і в Особі Боголюдини вона залишалася плоттю, а Божество — Божеством». Так само застосовуючи властивості людської природи до Божественної природи, через найтісніше іпостасне їх поєднання в Ісусі Христі, він говорив: «Бог народився, страждав і помер», хоча насправді не допускав страждання і смерті Божества. Подібні вислови, що допускаються на підставі так званого спілкування в Ісусі Христі властивостей обох Його природ, нерідко можна зустріти й у працях православних отців і навіть самого Григорія Богослова, зрозуміло, тільки в тих випадках, коли обидва єства Боголюдини розглядаються нероздільно в одній Його Іпостасі. Але хоч як би було, вчення Аполлінарія далеко розходилося із православним вченням і було єретичним не тільки в одному аспекті; навпаки, через основний свій принцип воно містило в собі цілий ряд інших заблуджень, які однаково підлягали спростуванню з боку православних богословів.

Головне положення Аполлінарієвої доктрини, за яке він, незважаючи на свою прихильність до нікейського символу віри, був засуджений Церквою, з усією ясністю виражене вже у вищенаведеному місці з послання св. Григорія до Нектарія, єпископа Константинопольського. Це відоме його положення: «Христос за своєю людською природою має тільки плоть і нижчу силу душі людини, а вищу здатність людської душі — розум або дух (νοῦς або πνεῦμα) заміняє в Ньому Логос або Божество». Очевидно, що таке положення неправильне ні в теоретичному, ні в практичному плані, бо, заперечуючи в Христі вищу частину людської природи, розум або дух, воно позбавляє Його повноти й досконалості людської природи; у практичному відношенні воно знищує або принаймні занадто обмежує діяльність Викупителя стосовно відновлення природи людини. Виставляючи, на противагу заблудженню Аполлінарія, вчення про з’єднання в Особі Ісуса Христа Божества й людства в його істиннім значенні, св. Григорій Богослов водночас вступає в досить велику полеміку з єретиком і спростовує всі пункти його системи, що суперечать церковним догматам. У своєму першому листі до пресвітера Кледонія Богослов пише: «Ми не відокремлюємо в Христі людини від Бога, але визнаємо, що один і той же — спочатку не людина, а Бог і єдинородний Син, передвічний, якому чужа плоть і всяка тілесність, а потім і людина, сприйнята для нашого спасіння, піддана стражданню у плоті, безпристрасна Божеством, обмежена тілом, необмежена Духом; один і той же — земний і небесний, видимий і умоспоглядальний, вмістимий і невмістимий, щоб всецілою людиною і Богом відтворена була всеціла людина, яка піддалася гріху». Але з визнанням у Христі двох досконалих природ, на думку св. Григорія, аж ніяк не знищується єдність Особи Ісуса Христа і не вводиться поняття про двох синів, так само, як не можна вважати двох осіб в одному індивідуумові, коли апостол Павло (2 Кор. 4, 16) говорить про внутрішню і зовнішню людину. «Коротко кажучи, — говорить Богослов, — у Спасителя є щось одне і заразом «друге» (оскільки невидиме з видимим і вічне з тимчасовим не тотожні), але Він аж ніяк не є «один» і водночас «другий» , бо те й інше (тобто Божество й людство) в Ньому з’єднані в одне — і Бог втілився, і людина, так сказати, обожнилася» 20.

Неузгоджені з цим православним вченням положення, приписувані аполлінаристам, св. Григорій Богослов спростовує одне за одним у так званих «Десяти анафематизмах». Анафемствуючи кожне єретичне положення окремо, він з особливою увагою зупиняється і полемізує тільки проти найбільш випуклих пунктів аполлінаріанської системи. Сюди відноситься, насамперед, приписуване св. Григорієм Аполлінарієві вчення, начебто Христос зійшов з неба з плоттю й що плоть Його не земна й не від нашої речовини. Це лжевчення аполлінаристи обґрунтовували тими місцями Священного Писання, де втілений Син Божий називається «небесним» і таким, що «зійшов з небес». Але проти цього Назіанзин зауважує, що вислів Писання: «другий чоловік — Господь з неба. Який земний, такі й земні; і який небесний, такі й небесні» (1 Кор. 15, 47-48), також: «Ніхто не сходив на небо, тільки Той, Хто зійшов з небес, Син Людський» (Ін. 3, 13) і т.д., — вжиті в силу найтіснішої єдності в Особі Ісуса Христа людства з небесним (тобто божеством), так само, як вислови: «усе стало Христом» (1 Кор. 8, 6) і «Христос вселяється в серця наші» (Еф. 3, 17) стосуються не видимої, а умоуявлюваної природи Боголюдини; тому що через найтіснішу єдність з’єднуються і переходять одні в одні як єства, так і найменування 21. Далі, всупереч заблудженню аполлінаристів, які стверджували, начебто Христос після звершення спокути назавжди склав із Себе людську плоть, св. Григорій учить, що Божество, з’єднавшись із плоттю при зачатті Спасителя від Пресвятої Діви Марії, відтоді уже не розлучалося з нею і хоча плоть Ісуса Христа і змінилася після Його воскресіння, однак вона поєднана з Божеством вічно і нероздільно: «Хто говорить, що плоть тепер відкладена Христом і божество відділилося від неї, а не визнає, що Він і тепер перебуває і прийде зі сприйнятим людством, — той нехай не бачить слави Його пришестя, тому що де тепер бути плоті, як не з Тим, Хто сприйняв її? Вона не складена, за маніхейськими байками, у сонце, щоб прославитися безславністю, не розлилася і не поширилася в повітрі, як це властиво звуку, розповсюдженню запаху й руху швидкої блискавки. А якщо ні, то як пояснити те, що Він після воскресіння був доступний дотику (Ін. 20, 27) і що Він колись прийде до тих, які Його розпинали (Ін. 19, 37), бо божество Саме в Собі невидиме? А мені здається, що Христос прийде саме з тілом, але і таким, в якому Він явився ученикам на горі, коли божество взяло гору над плоттю» 22.

Але що найбільше привертало увагу св. Григорія в системі аполлінаризму й викликало з його боку сильні напади — це найголовніше її положення, що Божественне Слово заступило в Ісусі Христі місце вищої частини людської природи — людського розуму. Він вважає його неправильним, як ми вже зауважили, як у теоретичному, так і в практичному плані. «Насамперед, — міркує Назіанзин, — якщо Христос не мав людської душі (ἄψυχος), то Його не можна назвати людиною у власному сенсі. Він не відповідає поняттю про людську істоту. Якщо ж Він — людина з душею (ἔμψυχος), то як Він міг бути людиною без розуму? Людина не є творіння нерозумне (ἄνουν), і необхідність вимагатиме допустити при образі й людському покрові душу якого-небудь коня, або вола, або іншої нерозумної тварини… Якщо ж Він — людина не без розуму (οὐκ ἄνθρωπος ἄνους), то безумні мають замовкнути» 23. Аполлінаристи намагалися виправдати своє положення тим, що у Христа місце людського розуму заступило божество і що тому Він не потребував людського розуму: у Ньому був Божественний Логос, абсолютний Розум; для чого ж, запитували вони, додавати ще розум людський? Але св. Григорій відповідав їм, що Божество тільки з однією плоттю ще не складає досконалої людини; Воно не може складати повну людину і з однієї душею або навіть із тією й іншою разом, але без розуму, бо останній власне і є відмітною властивістю людини, а тому справедливість вимагає визнати повну й досконалу людину й приєднати до неї Божество 24. Крім того, основний принцип аполлінаризму, на думку св. Григорія, є необґрунтованим і в іншому відношенні. Божественна природа з’єдналася в Ісусі Христі з людською природою з тою метою, щоб остання, як та, що зазнала пошкодження після падіння людини, через це з’єднання була освячена й відновлена у своїй первісній чистоті. Тепер, якщо при цьому відкинути якусь частину людської природи, то остання, звісно, уже не братиме участі в освяченні, що звершується через поєднання Божества з людством. Отже, стверджувати, що Божество, з’єднуючись у Христі з людством, не сприйняло людського розуму, але Само заступило його місце, значить позбавляти участі в освяченні й відновленні розум людини або, — тому що св. Григорій у розумі людини уявляв образ Божий — заперечувати відновлення в занепалій людині образу Божого. «Якщо кінцева мета втілення, — говорить Богослов, — та, щоб Христос зруйнував осуд гріха, освятивши подібне подібним, то Йому необхідні були як плоть заради засудженої плоті й душа заради душі, так і розум заради розуму, який в Адамі не тільки впав, але, як говорять лікарі про хвороби, уражений був першим» 25. Заперечуючи необхідність прийняття Сином Божим людського розуму, єретики роблять, за словами Богослова, так же, як якби хтось, пошкодивши око й ногу, не лікував би око; або якби живописець написав що-небудь погано і ми, замінивши написане іншим, самого живописця залишили б осторонь 26. Ті ж самі думки святий отець висловлює в іншому місці ще сильніше, кажучи: «Хто покладає надію на людину без розуму (ἄνθρωπος ἄνους) 27, той сам позбавлений розуму й недостойний одержати спасіння усією своєю істотою, бо те, що не сприйняте (Христом), те не отримує зцілення, а що з’єдналося з Богом, те й спасається. Якщо Адам упав тільки однією частиною своєї істоти, то сприйнята і спасенна тільки його одна частина; а якщо він упав цілком, то цілком має з’єднатися з Тим, Хто з’явився у плоті, і цілком має одержати спасіння. Тому нехай не заздрять нам у звершеному спасінні і нехай не приписують Спасителю тільки кісток, жил і зовнішнього людського образу (ζωγραφίαν ἄνθρώπου)» 28.

Зі свого боку й аполлінаристи висували деякі заперечення проти православного вчення про з’єднання в Ісусі Христі двох досконалих природ — Божественної і людської. Насамперед вони зауважували, що «дві досконалі природи, божества й людства, Христос не міг з’єднати в Собі». Св. Григорій погоджується з ними в тому, що дійсно, «Він не міг би з’єднати в Собі двох природ, якщо дивитися на справу матеріально, подібно до того, як, наприклад, посудина величиною в один медимн не може вмістити в собі двох медимнів; або місце, зайняте одним тілом, не може вмістити двох або більше тіл. Але якщо дивитися на справу духовно, то в цьому випадку не може бути нічого неможливого й незгідного». Із цього погляду досить зрозуміла, за словами Богослова, та обставина, що кожна людина вміщає в собі й душу, і слово 29, і розум, і Духа Святого, так само як і те, що, ще раніше за людину, цей світ, тобто сукупність видимого й невидимого, вміщав у себе Отця, і Сина, і Святого Духа, оскільки природа всього умоспоглядального така, що вона при своїй безтілесності нероздільно поєднується і з подібним до себе, і з тілами. Нарешті, — міркує святий отець, — якби навіть два досконалі єства дійсно не могли з’єднатися в одній особі, то й у цьому випадку заперечення єретиків проти поєднання в Особі Ісуса Христа довершеного божества й людства не має ніякого значення, оскільки в Ньому з’єднано два єства не однаково досконалих, але одне з них досконаліше, а друге слабше. І насправді, «хіба розум людський або ангельський можна назвати досконалим порівняно з Божеством, так щоб присутністю більшого витіснялося інше?» Взагалі, зауважує Богослов, «досконале в одному відношенні може бути недосконалим в іншому, як, наприклад, освітлення щодо сонця, крапля води в порівнянні з рікою, пагорб у порівнянні з горою, гірчичне зерно в порівнянні з бобом або яким-небудь іншим більшим насінням, хоча порівняно з однорідним насінням воно й називається більшим, або — якщо угодно — ангел щодо Бога і людина — щодо ангела. Так само й наш розум є щось досконале й вище, але не в абсолютному сенсі, а тільки стосовно душі й тіла; що ж до Бога він — щось рабське й підлегле, але аж ніяк не однакової з Ним ваги й честі» 30. Немає й не може бути ніякого сумніву в справедливості цього міркування св. Григорія. Але при цьому не можна не помітити й того, що воно не цілком відповідає поставленому Аполлінарієм запереченню й не цілком спростовує його. Кажучи, що «двох досконалих істот Христос не може з’єднувати в Собі», Аполлінарій, цілком ймовірно, хотів сказати цим, що для нього незрозуміло, як досконалі природи, Божеська й людська, суттєво різні між собою, можуть з’єднатися в одному індивідуумі, особливо ж незрозуміло, як два розуми, Божественний — безкінечний, і людський — кінечний, — можуть перебувати в одній особі, не знищуючи один одного 31. Інакше кажучи, Аполлінарій ніяк не міг допустити єдності Особи в Ісусі Христі при істотній різниці двох Його природ, а тому й дорікав православним тим, що вони, визнаючи в Ісусі Христі довершену Божественну й довершену людську природи, вчать про двоякого Христа, допускають двох Синів Божих, природного і сприйнятого. Цього питання прямо св. Григорій не торкається, і його з’ясування залишилося завданням церковних учителів наступного покоління. Зате цілком влучно і ґрунтовно він спростовує інше заперечення аполлінаристів, тісно пов’язане з тільки-но згаданим запереченням, а саме: єретики говорили, що якщо два розуми, Божественний і людський, найтісніше з’єднати в одній Особі Ісуса Христа, то розум Божественний при такому єднанні з необхідності мав обмежитися, затьмаритися й втратити свою безкінечну досконалість, і — тим більше, чим більше розум людський, при своїй уже природній обмеженості, буде віддалятися від первісної чистоти ще в силу своєї спадкоємної здатності до гріха. «Наш розум засуджений і покараний; як же може з’єднатися з ним Божественний розум Логосу?» — запитували аполлінаристи. На це св. Григорій зовсім справедливо зауважує, що й плоть також засуджена, отже, необхідно відкинути й плоть через її гріховність; якщо ж для очищення й відновлення плоті необхідно визнати з’єднання з нею Божества, то для повного спасіння людини необхідність вимагає допустити з’єднання Божества з розумом людини. «Якщо сприйнята гірша частина людської істоти для освячення втіленням, то чому ж, — запитує Богослов, — не допустити сприйняття кращої частини, щоб вона освятилася втіленням?» До цього додається ще й таке міркування: якщо розум, як гріховний і засуджений, зовсім відкинути, сприйняти ж тільки тіло, то ті, що згрішають розумом заслуговують вибачення, бо, за теорією єретиків, Саме Божество ясно засвідчило неможливість його виправлення 32. Це останнє положення у Григорія випливало з його вчення про необхідність сприйняття Сином Божим повного складу людської природи, щоб через з’єднання з Божеством була освячена вся людська природа. Після цього аполлінаристам для виправдання своєї теорії залишалося вдатися ще до тієї думки, що «для Бога можливо спасти людину й без сприйняття розуму». Але св. Григорій відкидає й цю підставу своїх супротивників, зауважуючи, що якщо так міркувати, то з однаковим правом можна допустити й те, що для Бога можливо було спасти людину й без сприйняття плоті, одним бажанням, тому що й усе інше Він робив і робить без тіла 33; але з цим логічним висновком, звісна річ, не погодяться й самі єретики.

Позбавлені всякої філософської основи, аполлінаристи шукали підтвердження своєї теорії в букві Писання. «Щоб тільки відняти у людини кращу її частину, як шевці обрізають товсті місця шкіри, і зліпити Бога із плоттю», вони, як говорить Богослов, опираються на слова Писання: «І Слово стало плоттю, і вселилося між нами» (Ін. 1, 14). Але тут вони тільки виявляють своє незнання особливостей Писання й проповідуваного в ньому вчення. Усупереч уявленню єретиків, Священне Писання вчить, що Христос — не тільки «плоть», а «людина» або «Син Людський», і, без сумніву, представляє Його не без розуму людського. Що ж стосується поняття «плоть», то воно мовою Біблії означає те ж, що «людина». У такому значенні воно вживається в дуже багатьох місцях Писання (наприклад Бут. 6, 3, 12; Пс. 64, 3; 144, 21; Ін. 17, 2). У такому ж значенні «людина взагалі» вживається в Писанні й поняття «душа» (наприклад Бут. 46, 22; Вих. 1, 5; Пс. 103, 15). Очевидно, в усіх зазначених місцях Писання поняття «плоть» і «душа» вжиті в загальному сенсі (συνεκδοχικῶς), причому частина береться замість цілого. А якщо ні, то, тобто при буквальному розумінні цих понять, виходять безглузді висновки. І в словах євангеліста Іоана (1, 14), що наводять єретики, без сумніву, слово «плоть» ужите в значенні повної людини. Апостол, згідно з поясненням св. Григорія, згадав про втілене Слово, про «плоть» (σὰρξ) як нижчу частину, замість цілої людської природи, для того, щоб цим висловити нескінченну любов Божу до нас, через яку Син Божий зійшов заради нас і «до гіршого», так що вислів «Слово стало плоттю» рівносильне вислову: Син Божий «зробився гріхом» (2 Кор. 5, 21) і клятвою (Гал. 3, 13) 34.

Отже, згідно з ученням св. Григорія Богослова, Саме Слово Боже, істинний Син Божий зійшов на землю, прийнявши на Себе образ досконалої людини, тобто з’єднавшись Своїм божеством з повною людською природою, що складається з духу або розуму (πνεῦμα, або νοῦς), душі (ψυχή) і плоті (σὰρξ). Яка ж мета втілення Сина Божого? Щоб спасти цілком людину — відповідає Назіанзин. Звідси разом із вченням про втілення Сина Божого в його богослів’ї викладається вчення й про спасіння або викуплення людини.

Учення про викуплення людини (сотеріологія)↑

Учення про спасіння людини в істинному сенсі й значенні можливе тільки в тій богословській системі, яка визнає в Особі Викупителя істинного Бога, Сина Божого, Який дійсно втілився для спасіння світу. Звідси догмат про спасіння людини неможливий як у системі докетів, що заперечувала в Особі Ісуса Христа дійсність людської природи й визнавала тільки «уявного Христа» (Χριστὸν (φαινόμενον), так і в протилежній їй єретичній системі (Павла Самосатського), що визнавала Ісуса Христа простим, тільки одушевленим Богом, людиною (ψιλὸν ἄνρωπον). Він втрачає істинний сенс і всяке значення й у системі аріанській: аріанський Логос, позбавлений Божеської достойності й понижений до розряду творіння, очевидно не може бути викупителем і оновителем занепалого людства, що вимагало для свого відновлення допомоги Самого Божества. Система аполлінаризму також спотворює сутність догмату про викуплення людини: аполлінаріанський Христос, як носій неповного людського образу, відновлює й спасає не всю людину, а тільки нижчу частину її істоти. Абсолютно протилежна й далека від усіх недоліків згаданих єретичних систем система православна в тому виді, в якому ми бачимо її в творах св. Григорія Богослова. Вона містить у собі всі умови й підстави, необхідні для правильного вчення про спасіння людини. За вченням св. Григорія, велика справа спасіння людини звершена Самим Богом, другою Особою Святої Тройці, Сином Божим, Який, з благовоління Отця й зі Своєї безкінечної любові до роду людського, приймає на Себе дійсний і досконалий образ людини, являється на землі, живе серед людей і спасає їх. Що ж саме Він мав зробити або, точніше, у чому саме полягає суть викуплення людини?

Найвища справа спасіння з погляду св. Григорія Богослова, полягає головним чином у тому, щоб повернути людині те, що вона втратила у гріхопадінні. Таким чином, сотеріологічне вчення в його догматичній системі, як і в інших християнських богословських системах, стоїть в найближчому й безпосередньому зв’язку з його вченням про стан людини після її падіння. Якщо своїм гріхопадінням людина зіпсувала в собі образ Божий і підпала під владу гріха, смерті й диявола, нескінченно віддалила себе від Бога й втратила вічне блаженство, для якого була створена, то, мабуть, мета втілення й спа-сительної діяльності Сина Божого мала полягати, за уявленням Назіанзина, у відродженні й відновленні природи людини, звільненні її від влади гріха, диявола й смерті, примиренні її з Богом і поверненні їй втраченого блаженства. Важко знайти місце у творах св. Григорія, де була б представлена вся суть його вчення про спасіння людини; святий отець розглядає й викладає цей найважливіший пункт християнської догматики частинами в різних місцях своїх ораторських творів: в одних він говорить про нього тільки в цілому, в інших же вказує на ті або інші окремі його сторони. Проте різні місця його творів у своїй сукупності становлять дуже зрозуміле й усебічне розкриття даного питання.

«Яка причина того, що Божество заради нас приймає людство? — запитує Богослов в одному місці й потім відповідає: — Та, щоб цілком (πάντως) спасти нас; іншої причини й бути не може» 35. Таким чином, загальну мету втілення Сина Божого св. Григорій вважає в моральному спасінні людського роду. Докладніші спасительні дії Боголюдини він зображає у своєму «Похвальному слові священномученику Кіпріяну», де, представляючи першим мучеником Ісуса Христа, він говорить про Нього: «Він зійшов на хрест і мене підніс із Собою для того, щоб прицвяхувати мій гріх, восторжествувати над змієм, освятити дерево, перемогти сластолюбство, спасти Адама і відновити занепалий образ» 36. В іншому місці, зображуючи весь хід Божественного домобудівництва про спасіння людини, св. Григорій учить, що після падіння «у нас з’явилася потреба в Бозі, Який втілився й помер для того, щоб нам ожити. З Ним ми померли, щоб очиститися (від гріхів); з Ним воскресли, бо з Ним померли; з Ним прославилися, бо з Ним воскресли» 37. Але в тому й іншому місці сутність спасіння подана ще в досить загальному й невизначеному вигляді. У першому з них вона представляється коротко й без будь-яких пояснень, як спасительна дія смерті Ісуса Христа, що виражається у звільненні нас від гріха, перемозі над дияволом і відновленні в нас образу Божого; а в другому, вираженому в ораторській формі, не без зусиль можна зрозуміти тільки одну загальну думку — про втілення Бога для нашого блаженства. В інших місцях набагато ясніше й повніше Богослов учить про викуплення, як про свободу від осуду, освячення, блаженство й обожнення людини, причому дає місце тій думці, що Божество з’єдналося в Христі з усіма частинами людської природи, щоб через таке з’єднання всі вони взяли участь в освяченні й щоб Божество, як закваска, проникло Собою всю природу людини, зміцнюючи й удосконалюючи її. «Воно з’єдналося, — говорить він, — з тим, що засуджене, щоб усю людину звільнити від осуду, і зробилося за всіх усім, що складає нас, крім гріха, — тілом, душею, розумом, усім, куди проникла смерть» 38. Як Викупитель усього людства, Христос, на думку Назіанзина, мав пережити всі земні стани й увійти в усі людські відносини до найглибшого приниження й ганьблення, щоб через це приниження і сходження Божества все людство було піднесене й очищене, щоб під усіма обмеженнями відкрився образ Божественного життя й був даний людству найвищий і вічний моральний зразок 39. Взагалі на втілення Сина Божого в Христі св. Григорій дивиться як на поєднання Божества з людством, за допомогою якого (з’єднання) Божество відновлює й наближає до Себе відчужену людину й за допомогою якого людство має піднятися до Божественного стану й блаженства. Як у багатьох інших отців і вчителів того часу, і в Назіанзина нерідко зустрічаємося з думкою, що «Бог став людиною, щоб людина стала богом»; але цим, без сумніву, він прагне висловити аж ніяк не піднесення людини до Божественної достойності за природою або істотою, але, як він сам пояснює, тільки «наближення оновленої людини до Божественної святості й блаженства, поступове моральне піднесення й прославляння образу Божого в людині» 40. Але, щоб знищити всяку перешкоду до найближчого єднання людини з Божеством, щоб підняти й звести людину до Бога, необхідно було, за вченням св. Григорія, Самому Божеству, повному людинолюбства, спуститися до плотського обмеження й приниження. «Божество, — говорить він, — повинно спуститися до нас, а ми мали піднятися до Нього, як це було колись із Мойсеєм, щоб таким чином, передавши Свою достойність, Воно вступило в спілкування з людьми. А поки та й інша сторона залишаються при своєму — Бог на Своїй висоті, людина у приниженні, — доти ні благість не подається, ні людинолюбство не сходить, і в середині залишається велика й непрохідна безодня, яка відокремлює не тільки багатого від Лазаря й жаданого лона Авраамового, але створену й змінювану природу від нествореної й незмінюваної» 41. Сходячи до занепалої людини через сприйняття її образу й вступаючи з нею в спілкування, Божество, на думку Богослова, при цьому відкрило їй Свою благість і у тому, що в цьому смиренному й обмеженому образі стало перше доступним пізнанню людського духу. «Природа створена й смертна нездатна зносити чистого Божества» 42, тобто кінечний людський дух безпосередньо й цілком не може пізнавати безкінечне Божество. Щоб зробитися доступним для обмеженого людського розуму, Безмежний мав визначитися за допомогою людських слів і понять і відкрити повноту Своїх невидимих Божественних властивостей у межах людського життя. Ця думка нерідко зустрічається в Назіанзина в тих місцях його творів, де він говорить про втілення Бога-Слова. «Бог став людиною, — вчить він, — ἵνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος», тобто, щоб Безкінечне за допомогою з’єднання з кінечним стало доступним для кінечного духу.

Така мета втілення Сина Божого, на думку св. Григорія, і настільки велика й важлива справа, яку належало звершити Спасителю. І Він дійсно звершив її своїм потрійним служінням, представивши у Своїй Особі Пророка й Учителя, великого Архієрея й Жертву та Царя всього світу і особливо створеного Ним Самим благодатного Царства. Як Пророк і Вчитель, Ісус Христос, на думку св. Григорія, приніс з небес Божественне вчення, передав людям істинне пізнання про Бога, про людину й про їхні взаємовідносини і, таким чином, як Світло й Світлодавець, просвітив людину 43. Але особливо великим і важливим для Богослова є первосвященницьке служіння Ісуса Христа. Христос, з його погляду, є й Архієрей, і Жертва 44, оскільки для примирення нас з Богом Він приніс у жертву Сам Себе. Розглядаючи взагалі умови спасіння роду людського, св. Григорій представляє умилостивленою жертвою не тільки хресну смерть Спасителя, але й усе Його земне життя: Христос спас нас, на його думку, Своїм приниженням із хвилини народження до хресної смерті. «Для нашої свободи, — говорить Богослов, — Він сприйняв плоть, перетерпів народження, наші немочі й все, чим спас нас, що служили гріху» 45. І взагалі всюди, де тільки розмова йде про принижений стан Спасителя в тих або інших обставинах Його земного життя, св. Григорій майже завжди зауважує, що все це Він сприйняв для нашого спасіння 46. Але переважно й найчастіше як спасительна жертва за гріхи роду людського виставляються в нього страждання і хресна смерть Христа Спасителя 47.

Як же, запитується, Ісус Христос Своєю спасительною діяльністю звільняє нас від гріха, осуду й смерті, або в якому зв’язку перебуває наше спасіння до страждань і смерті Ісуса Христа? Прямого й точного з’ясування цього складного догматичного запитання св. Григорій Богослов ніде не дає. Проте в деяких висловах досить ясно окреслює свій погляд щодо цього питання. Так, у своєму «Слові на Різдво Христове» Богослов говорить: «Нині святкуємо пришестя Бога до людей для того, щоб нас переселити або — точніше сказати — повернути до Бога, щоб ми, відклавши стару людину, одяглись у нову (Еф. 4, 22-23) і як в Адамі померли, так у Христі ожили (1 Кор. 15, 22), народжуючись, розпинаючись, погрібаючись і воскресаючи з Ним… тому що де примножився гріх, там надмір благодаті (Рим. 5, 20), і якщо споживання було причиною осуду, то тим більше виправдало страждання Христа» 48. Тут, як видно, оратор указує на ту обставину, що зло, яке з’явилося в нас внаслідок непослуху волі Божій першої людини, мало припинитися через страждання Христові. Як в Адамі ми втратили богодароване блаженство, так у Христі знову стаємо спадкоємцями втраченого блаженства, якщо тільки цілком беремо участь у явленні Його й так засвоюємо Його, ніби із Христом розіп’ялися, були поховані й воскресли. Але ці вислови ще не дуже зрозумілі й вимагають більш прямого і ясного розкриття, яке Богослов і дає певною мірою в іншому місці, де він висловлює свій погляд на приниження й рабський стан Викупителя. Намагаючись показати своїм супротивникам (євноміанам) істинний сенс слів апостола Павла: «Син підкориться Отцю» (1 Кор. 15, 28), святий отець міркує так: «Як за мене Христос названий клятвою (Гал. 3, 13), тому що зняв з мене клятву, і гріхом (Ін. 1, 29), і Адам зі старого робиться новим, так і мою непокору Він, як Глава цілого тіла, робить Своєю непокорою. Тому поки я непокірливий і завзятий у своїх пристрастях і зреченні Бога, доти й Христос, тільки через мене, називається непокірливим. А коли все скориться Йому (тобто пізнає Бога й навернеться до Нього), тоді й Він, завершивши моє спасіння, буде покірним» 49. У цьому місці св. Григорій уже ясно сповіщає, що Христос спас рід людський від гріха й клятви гріховної, зробивши непокору людей Своєю власного, тобто взявши на Себе знищення всіх згубних наслідків неслуху першої людини. Ми ж зі свого боку беремо участь у Його спасительних заслугах і засвоюємо собі нескінченну ціну нашого спасіння або визволення під умовою віри в Бога й покірності Його волі, або, за наведеними вище словами Богослова, «розпинаючись і погрібаючись із Христом».

Із часу св. Іринея і особливо Орігена, через буквальне розуміння новозавітного вислову «λύτρον» (викуп) або «λυτροῦν» (викуповувати), у християнському суспільстві поширилася думка, що Спаситель звільнив людей з-під влади сатани тим, що віддав йому на викуп за людей Свою душу. Ця думка в часи Григорія Богослова побутувала по-різному. Деякі слідом за Орігеном, між іншим, допускали навіть таке грубе уявлення, що Христос-Спаситель вступив ніби в торг із дияволом і для звільнення людей запропонував Себе як ціну викуплення; диявол погодився на цю умову, але згодом побачив, що обманувся, бо не міг утримати під своєю владою Ісуса, Який володіє Божественною святістю й силою. Через такі безглузді уявлення про таємницю викуплення св. Григорій Богослов ставить собі питання: «Кому й для чого пролита за нас кров — велика й преславна кров Бога, Архієрея й заразом Жертви?» — і вирішує його так: «Згрішивши й заподіявши собі шкоду сластолюбством, ми були під владою лукавого. А оскільки ціна викупу дається не кому іншому, як володарю, то запитується: кому й за що принесена така ціна? Якщо лукавому, то як це образливо! Розбійник отримує ціну викупу, отримує не тільки від Бога, але Самого Бога, і за своє мучительство бере таку безмірну плату, за яку справедливо було пощадити й нас! Якщо ж Отцю, то, по-перше, на якій підставі? Ми були в полоні не в Нього. По-друге, чому кров Єдинородного була б приємна Отцю, Який не прийняв і Ісаака, принесеного батьком, але замінив жертву словесну бараном? Хіба звідси не видно, що Отець приймає не тому, що вимагав або потребував, але через домобудівництво (δι´ οἰκονομίαν) і тому, що людині потрібно було освятитися втіленням Бога, що Він Сам визволив нас, перемігши мучителя силою, і звів нас до Себе через Сина, Посередника і Влаштовувача всього в славу Отця, Якому Він покірний в усьому?» 50. Тож св. Григорій зовсім не поділяв думки тих, які дивилися на викуплення Ісуса Христа, як на викуп людей з-під влади диявола 51. Так само він не знаходив достатніх підстав вважати хресні страждання й смерть Спасителя вимогою з боку Бога Отця, а дивився на спокутні дії Боголюдини як на дії Промислу Божого, метою яких було спасіння людей і влаштування Царства Божого.

Нарешті, що стосується сили й значення спокутних дій втіленого Сина Божого, то вони, за вченням св. Григорія Богослова, поширюються не на одного й не на окремих тільки людей, але на весь рід людський. Ця думка очевидна вже з тієї паралелі, яку Богослов так часто проводить між благами, одержуваними через Ісуса Христа, і злом, що поширилося з вини Адама на всіх людей. Але, крім того, у нього є й прямі вказівки на загальність спокутних заслуг Христа-Спасителя. «Я визнаю, — говорить він в одному місці, — загальними і розум, і закон, і пророків, і самі страждання, через які ми відтворені. Не кажу, начебто один відтворений, а інший не відтворений; але всі ми знаходимося в одному Адамі, і змієм спокушені, і гріхом умертвленні, і спасенні Адамом небесним, і до дерева життя, від якого відпали, зведені деревом ганьби» 52. Але найвища справа спасіння роду людського, за вченням св. Григорія Богослова, не закінчується первосвященницьким служінням Ісуса Христа; Його страждання і хресна смерть — не останній акт у великій справі домобудівництва спасіння людини. Освічена світлом Христової істини й спокутувана чесною кров’ю Спасителя, людина ще потребує засобів для засвоєння заслуг Викупителя, у надприродній благодатній допомозі для морального вдосконалення й досягнення вічного блаженства. Це і довершує Ісус Христос Своїм царським служінням.

Глава II. Учення про Бога — Промислителя Світу | Зміст | Глава IV. Учення про Бога-Освятителя (Учення про таїнства)

1. Orat. XXX, n. 3, соl. 108. Cf. Orat. XXXVIII, n. 15, col. 328. [↩]
2. Orat. XXXVIII, n. 14, col. 328. [↩]
3. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633. [↩]
4. Carm. dogmaticum, IX, de Testamentis et adventu Christi, v. 53-59, col. 460-461. [↩]
5. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 636. [↩]
6. Ibid., col. 633. [↩]
7. Orat. XXIX, n. 19, col. 100. [↩]
8. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325: ἕν ὲκ δύο τῶν ὲναντίων, σαρκός καὶ Πνεύματος. [↩]
9. Ibid.: ὢ τῆς παραδόξου κράσεως! ὁ ὢν γίνεται, καὶ ὁ ἄκτιστος κτίζεται, καὶ ὁ ἀχώρητος χωρεῖται, διὰ μέσης ψυχῆς νοερᾶς μεσιτευούσης θεότητι, καὶ σαρκὸς παχύτητι. Καὶ ὁ ττλουτίζων, πτωχεύει· πτωχεύει γὰρ τῆν ἐμὴν σάρκα, ἵν´ ἐγὼ πλουτήσω τὴν αυτοῦ θεότητα. Καὶ ὁ πλήρης, κενοῦται ·κενοῦται γὰρ τῆς ἑαυτοῦ δόξης ἐπί μικρόν, ἵν´ ἐγὼ τῆς ἐκείνου μεταλάβω πληρώσεως. [↩]
10. Orat. XXXIX, n. 19-20, соl. 100-101. [↩]
11. У цьому місці, так само як і в багатьох інших подібних місцях, вислів: πνεῦμα і νοῦς, мабуть, означає начало духовне або Божественне у вищому й досконалішому сенсі, в якому воно протиставляється вислову σὰρξ і взагалі поняттю всякої матеріальності і в якому воно вживається, наприклад у євангеліста Іоана (4, 23): «πνεῦμα ὁ Θεὸς». Порівн. Ullmanns“s op. cit. S. 398. Anm. 1. [↩]
12. Orat. XXXIX, n. 13, col. 349. [↩]
13. Orat. XXXVII, n. 2, col. 284-285: ὅ ἦν ἐκένωσε, καὶ ὅ μὴ ἦν προσέλαβεν· οὐ δύο γενόμενος, ἀλλ´ ἕν ἐκ τῶν δυο γενέσθαι ἀνασχόμενος. Θεὸς γὰρ ἀμφότερα, τό τε προσλαβόν, καὶ τό προσληφθὲν· δύο φύσεις εὶς ἓν συνδραμοῦσαι, οὐχ υἱοί δύο· μὴ καταψευδέσθω ἡ σύγκρασις. [↩]
14. Тут вислів σὰρξ вказує, мабуть, на людство, а вислів πνεῦμα — на Божество в Особі Ісуса Христа. [↩]
15. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. or. XIV, n. 9, col. 633. Майже те ж саме читаємо й в Orat. XXIX, n. 19, соl. 100. [↩]
16. Див.: С. 92-104. [↩]
17. Epist. ССН, ad Nectarium, Constantinopolitanum episcorum, col. 329-333 (t. XXXVII), sine orat. XLVI (edit, Billii). [↩]
18. Epist. Cl et CII, I et II ad Cledonium presbyterum, col. 176-211 (t. XXXVII), sive or. LI et LII (edit. Billii). Сюди ж відносяться деякі місця у вірші св. Григорія «De vita sua». [↩]
19. Epist. ССII, ad Nectarium, Constantinopol. episc., col. 332-333. [↩]
20. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 181: εἰ δεῖ συντόμως ἐιπεῖν, ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτήρ (ἔιπερ μὴ ταὐτὸν τὸ ἀόρατον τῷ ὀρατῷ, καὶ τὸ ἄχρονον τῷ ὑπὸ χρόνον), οὐκ ἀλλος δὲ καὶ ἀλλος· μὴ γένοιτο. Τὰ γὰρ ἀμφότερα ἓν τῇ συγχράσει, Θεοῦ μὲν ἐνανθτωπήσαντος, ἀνθρώπου δε θεωθέντος, ἢ ὅπως ἄν τις ὀνομάσειε. [↩]
21. Ibid. [↩]
22. Ibid. [↩]
23. Ibid., соl. 184. [↩]
24. Ibid. [↩]
25. Ibid., соl. 183. Cf. Carm. de seipso, XI; Carm. de vita sua, v. 624, col. 1072 (t. XXXVII). [↩]
26. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium, I, col. 188. [↩]
27. Григорій називає аполлінаріанського Христа не тільки «ἀνθρωπος ἄνους», але й «θεὸς ἄνους», щоб тим самим якнайсильніше передати безглуздість аполлінаріанської уяви про Христа. Carm. de vita sua, v. 616, col. 1071: ἄνουν τιν´ εἰσάγει θεὸν. [↩]
28. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 181, 184. [↩]
29. Слово (Λόγος) у св. Григорія Богослова в складі духовної людської природи, можна вважати, має те ж значення, яке дає йому і св. Іоан Дамаскин, коли говорить (De fide orthod., II, cap. 27): «У розумній істоті одна здатність споглядальна, а друга — діяльна. Перша пізнає, яка річ, а друга розглядає й оцінює те, що має робити. Споглядальна здатність називається «νοῦς» (розум), а діяльна — «λόγος» (слово)». [↩]
30. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 184-185. [↩]
31. Carm. de vita sua, v. 616-617, col. 1071:
    ἄνουν τιν´ εἰσάγει θεὸν,
    >ὥσπερ δεδοικὼς μὴ θεῷ μάχηθ´ ὁ νοῦς. [↩]
32. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 185. [↩]
33. Ibid., col. 188. [↩]
34. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 189. [↩]
35. Orat. XXX, n. 2, col. 105. [↩]
36. Orat. XXIV, n. 4, col. 1173. [↩]
37. Orat. XLV, n. 28, col. 661. [↩]
38. Orat. XXX, n. 21, col. 132. [↩]
39. Orat. II, n. 23-24, col. 433. [↩]
40. Коли, наприклад, св. Григорій говорить, що приниження Божества й все домобудівництво спрямовано було до того, «щоб зробити людину богом», то він тут же, пояснює це, додаючи: «Θεὸν ποιῆσαι, καὶ τῆς ἄνω μακαριότητος, τὸν τῆς ἄνω συντάξεως». Orat. II, n. 22-23 col. 432-433. [↩]
41. Orat. XLI, n. 12, col. 445. [↩]
42. Orat. XXXIX, n. 13, col. 349. [↩]
43. Orat. XXX, n. 20, соl. 129. Orat. XXXIX, n. 1, соl. 336. [↩]
44. Carm. dogmaticum, II, de Filio, v. 75, col. 407. Orat. XXX n. 20-21 col 132. [↩]
45. Orat. XXX, n. 3, col. 105. [↩]
46. Orat. XXIX, n. 18, col. 97. Cf. Orat. XXX, n. 1, col. 104; ibid., n. 5, col. 108; ibid., n. 6, col. 109; ibid., n. 14, col. 121 et cet. [↩]
47. Сюди належать усі ті численні місця, де Богослов говорить про спасительне значення страждань і смерті Ісуса Христа. [↩]
48. Orat. XXXVIII, n. 4, col. 316. [↩]
49. Orat. XXX, n. 5, col. 109. [↩]
50. Orat. XLV, n. 2, col. 653. [↩]
51. Відкидаючи думку про обман Христом диявола за допомогою самопожертви, Григорій все-таки готовий був допустити з Його боку деякий інший мудрий спосіб увести в оману ворога людського і перемогти його. Останнє, на його думку, полягало в тому, що Христос з’явився на землю, щоб боротися з дияволом в образі людини; диявол справді думав, що він має справу зі звичайною людиною; у Ньому ж жила сила й святість Божества. «Оскільки винуватець гріха, — говорить Богослов, — обдуривши нас надією на обожнення, мріяв бути непереможним, то й сам обманюється покровом плоті (σαρκὸς τιροβλήματι δελεάζεται), щоб, кинувшись на Адама (людину), зустріти Бога. Так новий Адам спасає старого й, умертвивши смерть плоттю, зняв осуд із плоті». Orat. XXXIX, n. 13, соl. 349. [↩]
52. Orat. XXXIII, n. 9, соl. 225. [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.