«Наша Парафія»

Християнський догмат про Святу Тройцю, незбагненний у своїй суті, є важким для розуміння особливо через те, що водночас містить дві несумісні сторони — єдність і троїчність. Для обмеженого людського розуму, що звик до кінечних речей і не здатний піднятися до висоти розуміння Божественних відносин, спільне існування в Бозі єдності й троїчності, природно, могло видатися протиріччям у собі. Проте одкровенне вчення ясно говорить про триєдиного Бога. Пояснити таємницю Пресвятої Тройці і знайти для неї відповідну форму подання стало завданням філософствуючого розуму майже від початку появи християнства: була низка спроб примирити уявне протиріччя у вченні про Святу Тройцю і з визнанням єдності Божества, дати відповідне значення і Його троїчності. Щодо цього, насамперед, під впливом ідеї абсолютного монотеїзму зародилася низка монархіанських, або антитринітарних, систем, в яких на першому плані єдність Божества і знищується майже будь-яке значення троїчності. Божество, відповідно до цих систем, є єдина абсолютна Монада, єдина Особистість; Отець же, Син і Святий Дух — не окремі й самостійні Особи, а тільки прояви, або модуси того самого Божества, тільки три різні імені однієї і тієї ж божественної Монади. Але таке розв’язання питання про Святу Тройцю не могло задовольнити людський розум, що вбачав у євангельському вченні особисте буття й самостійну діяльність кожної Особи Святої Тройці. Для збереження троїчності в Божестві він визнає Отця, Сина і Святого Духа за три окремі і самостійні істоти, але, щоб врятувати ідею монотеїзму і не впасти в тритеїзм, він визнає Божеством у власному сенсі тільки Отця, дві ж інші Особи ставить нижче від першої і приписує їм тварне значення. З’явилося аріанство з його різними видами й формами.

Досить природно, якщо обидва зазначені єретичні вчення при першій же своїй появі зустріли сильну протидію з боку Церкви. Між ревнителями й поборниками істини знайшлося чимало таких, що для збереження чистоти християнського вчення взяли на себе обов’язок не тільки спростувати виниклі хиби, але й викласти позитивне вчення Церкви свого часу щодо спірних питань. Усупереч монархіанству, що знищувало відмінність і субстанціальність Осіб Святої Тройці, очевидно необхідно було розкривати і доводити істинну відмінність Осіб Пресвятої Тройці при строгій єдності Божества. На противагу ж аріанству, що проповідувало істотну різницю між Особами Пресвятої Тройці і понижувало двох з Них до створених істот, потрібно було розкрити єдність істоти в Бозі і рівність Осіб Пресвятої Тройці при особистій Їхній різниці. Оскільки заблудження єретиків з’являлися, мабуть, через неправильне розуміння двох різних сторін у церковному вченні про триєдиного Бога — єдності й троїчності — та їх взаємозв’язку, необхідно було також розкрити й усвідомити істинне значення цих сторін, показати їхнє внутрішнє відношення між собою, а також точніше визначити сенс і значення понять сутності (οὐσία) і особи (ὑπόστασις), які використовують для позначення єдності й троїчності Божества. З першою частиною цього складного завдання блискуче впоралися отці й учителі Церкви третього століття. Полемізуючи із сучасними антитринітарними доктринами, останні розкрили вчення Церкви про істинну різницю Осіб Святої Тройці при єдності Божества з такою ясністю й подробицями, що наступному поколінню церковних письменників щодо цього питання не залишалося нічого нового. Розкриття й пояснення інших пунктів догмату Святої Тройці випало на долю отців і вчителів Церкви четвертого століття, які, втім, у своїх полемічних творах проти аріанства для пояснення православного вчення про іпостасні відмінності між Особами Святої Тройці зачіпають іноді і попередні монархіанські системи, особливо Савеллієву, висловлюючи свій погляд, а іноді й вступаючи з ними в досить затяжну полеміку. Взагалі у святих отців четвертого століття догмат про Святу Тройцю набув найбільш повного, всебічного й цілком закінченого розкриття, як це ми частково бачили у вченні свв. Афанасія Олександрійського, Василія Великого й Григорія Ниського.

Учення св. Григорія Богослова про Пресвяту Тройцю, з одного боку, подібне до вчення згаданих вище великих учителів. Разом з ними він розрізняє в Божественному бутті дві сторони, тобто єдність і троїчність, дає їм таке ж визначення і значення, в тому ж сенсі вчить про приєднання їх до Божества і так само намагається визначити їх зв’язок між собою й показати відношення трьох Осіб у Божестві до єдиної Їхньої сутності. Але, при всій подібності у вченні названих отців, виклад і розкриття догмату про Пресвяту Тройцю в нього має чимало відмінностей і особливостей. Якщо під пером тих отців і вчителів найвищий і найпотаємніший християнський догмат набув досить значного й широкого розкриття, то у творах нашого Богослова він уже в такому вигляді, у якому тільки можливе розуміння його для людського розуму, яким водить Дух Божий. Через ту сміливість, яку св. Григорій виявляє у своїх дослідженнях догмату про Святу Тройцю, через глибину і повноту розкриття його, виразність і ясність уявлень і точність висловів наш Богослов іде далі за всіх сучасних йому отців і вчителів, і в його творах найвищий і незбагненний християнський догмат досяг такого повного й досконалого розкриття, якого ми не бачимо вже В жодного з наступних церковних письменників і при якому вчення св. Григорія назавжди залишиться незамінним зразком.

Нелегко зрозуміти глибоке й піднесене вчення св. Григорія про Пресвяту Тройцю, але ще складніше викласти його в повній системі й висловити точно, щоб цілком відповідало мові оригіналу. В цілому його вчення про Святу Тройцю можна подати в такому вигляді.

Беручись за виклад найвищого й незбагненного догмату про Святу Тройцю з повним усвідомленням слабості людського розуму, великий християнський Богослов віддає своє слово під керівництво Самої Тройці, Отця і Сина і Святого Духа, щоб «Отець благозволив йому, Син сприяв, Дух надихнув його або, краще сказати, щоб його осяяло одне світло єдиного Божества, різного у єдності і єдиного у відмінності (ἔλλαμψις ἑνικῶς διαιρούμενη καὶ συναπττομένη διαιρετῶς), що і є таємниця» 1. У тому, дійсно, і полягає таїнство Пресвятої Тройці, що вона, за висловом св. Григорія, «τά τρία ἓν ὄντα διῃρημένως, καὶ διαιρούμενα συνημμένως» 2 або — як він в іншому місці говорить — «ἓν τὰ τρία τῇ θεότητι, καὶ τὸ ἓν τρία ταῖς ἰδιότησιν» 3. У цих словах уже містяться істотні риси догмату про Святу Тройцю. Якщо уважно розглянути, що саме значить вислів св. Григорія: «ἔλλαμψις ἐνικῶς διαιρούμενη καὶ συναπτομένη διαιρετῶς» , то не можна не бачити, що у Світлі, яке він згадує, є і єдність, і відмінність. Але тому що те й інше не можна розуміти в тому самому відношенні, то вищевказаний вислів Богослова в одному відношенні має означати єдність (συναπτομένη), а в іншому — відмінність (διαιρούμενη), але так, що ці два поняття взаємно не виключають одне одного, а цілком сумісні, взаємно обумовлюють одне одного й містять у собі. Як саме єдність і відмінність спільно існують у Божестві — для нас незбагненно; в цьому і полягає вся таємниця догмату. Єдності Світла тут відповідає єдність Божества, а відмінності — троїчність Його Осіб — Отця і Сина і Святого Духа. Як розуміти єдність і відмінність, у якому сенсі їх застосовувати до Божества і в якому відношенні вони перебувають між собою — ось питання, які насамперед викликають інтерес і увагу богослова-дослідника. І св. Григорій вирішує їх, наскільки тільки це доступно людському розуму, при світлі євангельського вчення.

Усі створені істоти того самого роду — вчить св. Григорій — мають окреме буття, бо одна істота не є водночас іншою, а є саме відомий окремий індивідуум (ἄτομον). Але, при своєму окремому бутті, всі істоти у своїй сукупності в нашому розумі становлять єдність: ми, наприклад, мислимо всіх людей під одним загальним іменем «людство». Але ця єдність усіх людей існує тільки в нашій уяві, ідеально, бо насправді людських індивідуумів багато і вони різняться між собою віком, схильностями і здібностями: ми не тільки складні, але й протилежні і іншим, і собі, кожний з нас не залишається таким самим навіть і одного дня, не кажучи вже про ціле життя 4. І в Божественній Тройці існують єдність (ἕνωσις) і відмінність у бутті (διαίρεσις), тільки зовсім інакше, ніж у людях: єдність Осіб Тройці існує реально, відмінність же в Їхньому бутті можемо уявити тільки мисленно 5, тому що хоча три Особи існують реально, але кожна з Них володіє тим самим божеством і відокремлювати Його від інших Осіб Тройці можемо тільки мисленно (κατ´ ἐπίνοιαν). Тож у Бозі є єдність, завдяки тотожності істоти, могутності й волі Осіб Святої Тройці 6, — є і відмінність у бутті Божественних Осіб, що тільки уявляється в нашому розумі; Особи існують одна в одній, згідно зі словами євангеліста Іоана: «Хіба ти не віриш, що Я в Отці і Отець у Мені? Слова, які Я кажу, не від Себе кажу; Отець, Який в Мені перебуває, Він творить діла. Вірте Мені, що Я в Отці і Отець у Мені. Якщо ж ні, то вірте Мені за самими ділами» (Ін. 14, 10-11); на підставі Їхніх особистих властивостей називаємо одного Ненародженим, другого — Народженим, а третього — Сходячим: така відмінність, що пізнається нами в цій таємниці 7. Але, за слушним зауваженням коментатора Богослова, Іллі Критського, в Божестві «гідні подиву і єдність, і відмінність, тому що три Особи різні без відмінності і єдині у відмінності» 8, бо Божество водночас і Одиниця, і Тройця 9. Отже, в іменах Отця, Сина і Святого Духа з різних точок зору передається і єдність, і відмінність: у них міститься єдність, бо у всіх трьох (Особах) одне Божество, або Світло, і Вони існують одна в одній (διὰ τὸ ἐνυπτάρχειν); відмінність, тому що кожна Особа самостійна й відмінна від інших. Те ж саме засвідчують і прийменники, які використовуються для висловлення відношення між Божественними Особами. Прийменники в (ἐν) і з (σὺν) указують на єдність (έν використовується для передачі внутрішньої єдності і вказує на існування одного в другому; σὺν указує на єдність зовнішню і передає існування одного з другим); прийменники ж в або поруч (πρὸς) і від (παρὰ) указують на відмінність («πρὸς» виражає буття самостійне і незалежне, що перебуває поруч іншого, а «παρὰ» указує на буття також самостійне і незалежне, але буття після другого і через друге). У цьому сенсі і св. Іоан Богослов говорить на початку свого Євангелія: «καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν» (1, 1), тобто Логос був у Отця як Особа самостійна і відмінна від Отця, тотожна з Ним у своїй відмінності 10.

Отже, у вищенаведених словах св. Григорія Богослова містяться дві основні істини — єдність Божественної природи і відмінність Осіб, у гармонійному їх поєднанні. Єдності тут протиставляється відмінність, як одиниці (μονάδι) трійка (τριὰς) 11, як одиничному множинність. Таким чином, те, чого так довго й марно шукала філософія, знайдено і так прекрасно виражено в православному догматі про Святу Тройцю. Якщо філософія у своїх спробах примирити одиничність і множинність закінчувала свої дослідження не більше як тільки пантеїзмом, то християнське богослів’я, далеке від усяких помилок, дає досконале поєднання цих двох протилежностей у своєму вченні про Святу Тройцю: у єдиному Божестві воно вказує єдність досконалішу, ніж яку може вимагати людський розум. Але водночас воно відкриває в Ньому таке багатство і повноту життя, які дають повне право разом з деякими отцями, стверджувати, що «Бог один, але не в абсолютному сенсі» 12. Він — як говорить св. Григорій Богослов — є «трисяйне Світло» 13, «світлоносна Тройця, що освітлює все Божество» 14, «троїчне Світло, що міститься в єдиному єстві» 15. Звідси також такі вислови, які зустрічаємо в багатьох отців: «Одиниця в Тройці і Тройця в Одиниці», «Одиниця поклоняєма в Тройці й Тройця в Одиниці» 16, «Одиниця пізнавана в Тройці» 17 тощо. Ось чому, між іншим, св. Григорій Богослов пресвітерів називає «служителями великої Одиниці в Тройці» 18 і нерідко повторює, що «з Одиниці походить Тройця, а із Тройці, у свою чергу, походить Одиниця» 19. Це означає, що єдиність і троїчність Божества взаємно обумовлюють одна одну, існують одна з одною і одна в одній: єдине Божество нероздільне перебуває в трьох Особах і три Особи в єдиному Божестві. Щоб наблизити трохи цю таємницю до людського розуміння, святий отець пояснює: «Божество нероздільне в трьох різних Особах подібно до того, як ніби в трьох зовсім однакових сонцях було те саме світло» 20. Це світло поширюється в трьох променях, і в кожному із трьох воно те саме, тому що Божество єдине. «Бог — світло найвище, незбагненне, невимовне, що ні розумом не збагнути, ні словом не висловити 21. Під світлом я розумію те, що очевидне в Отцеві, Синові і Святому Духові, повнота яких полягає в тотожності природи і тому самому виливанні світла» 22. Тут уже дуже ясно постає вчення Григорія про Святу Тройцю: три Особи мають одну істоту, спільну для всіх трьох, тобто тотожність природи Осіб у Святій Тройці є основою Їх єдності. Ті ж самі ідеї ще ясніше й виразніше подає Богослов у наступному місці, що вважається одним із кращих і найглибших з тих, які тільки були написані про Святу Тройцю: «Найбільше й насамперед зберігай добру заставу, для якої я живу й несу своє звання, яку я бажав би мати супутником при відході зі світу, з яким переношу всі скорботи й нехтую всі приємності життя, — зберігай сповідування віри в Отця і Сина і Святого Духа. Це сповідування довіряю тобі нині… Його даю тобі на все життя товаришем і заступником — єдине Божество та одну Силу, яка одна в трьох і обіймає трьох роздільно (ἐν τοῖς τρισὶν εὐρισκομένην ἑνικώς καὶ τὰ τρία συλλαμβάνουσαν μεριστῶς), що не різниться в сутностях або єствах, що не зростає або зменшується через доповнення і зменшення, завжди Собі рівну, всюди таку ж, як одна краса й велич на небі: безкінечна єдність трьох Безкінечних (τριῶν ἀπείρων ἄπειρον συμφυΐαν), де і Кожний, розглянутий Сам по Собі, є Бог, як Отець, Син і Святий Дух, зі збереженням у Кожному особистої властивості, і Три, що споглядаються разом, — також Бог: перше — через єдиносущність, останнє — через єдиноначальність. Не встигну подумати про Одне, як уже осяююся Трьома. Не встигну розрізнити Трьох, як підношуся до Одного. Коли уявляю Одне із Трьох, то приймаю Його за ціле, і Воно наповнює мій погляд, а решта тікає від погляду. Я не можу обійняти Його величі, щоб додати більше другому. Коли ж поєдную в уяві Трьох, то бачу одне Світло, будучи не в змозі розділити або виміряти поєднаного Світла» 23. Це єдине Світло, в якому поєднано три промені, і є саме те Світло, різне у своїй єдності і тотожне у своїй відмінності, про яке св. Григорій так прекрасно висловлюється: «ἑνικῶς διαιρούμενη (ἔλλαμψις), καὶ συναπτομένη διαιρετῶς» 24. Таким чином, за уявленням св. Григорія, Божество має у Собі дві сторони — єдиність і троїчність, і вони так тісно з’єднані між собою, що одна без другої немислимі. Мало того, кожна із трьох (Осіб) при єдиності й тотожності істоти може уявлятися не інакше як тільки разом із двома іншими.

Така суть учення св. Григорія про Тройцю. Не можна не бачити, що тут є дві найголовніші істини, що містяться у православному догматі про Святу Тройцю, а саме: відмінність, або троїчність Осіб у Божестві, і єдність Їх природи, або тотожність Їх сутності. На цих двох істинах Богослов і зупиняє всю свою увагу, розкриваючи й доводячи їх з особливими подробицями й деталями і пояснюючи, наскільки можливо, їхнє взаємне відношення між собою.

Бог, за вченням св. Григорія, троїчний в Особах або, інакше, Божество існує в трьох Особах. У Ньому три Особи, реально відмінні одна від одної, мають дійсне й самостійне буття. Тож Тройця (τριὰς) існує не тільки в логічному понятті, але в дійсності, хоча три Особи, при Своїй відмінності, нероздільні (через єдність істоти). «Ми розділяємо Їх раніше за з’єднання, — говорить Богослов, — і з’єднуємо раніше за розділення, не вважаємо трьох за одну (тому що Вони не безіпостасні або складають не одну Іпостась…) і не думаємо, що три (Особи) складають тільки одну (Особу), тому що єдиність стосується не Іпостасі, а Божества; шануємо Одиницю в Тройці й Тройцю знову зводимо до Одиниці» 25. Кожна із трьох Осіб, розглянута Сама в Собі, є Бог; тому що імена «Отець», «Син» і «Святий Дух» — не порожні тільки слова, що не мають в дійсності особистого буття (ἀνυπόστατα) або, що мають відношення тільки до однієї Особи «подібно до того, як наше багатство було б тільки на словах, а не в самих речах» 26. Істинно віруючі визнають Отця і Сина і Святого Духа за одне Божество: «Вони поклоняються Отцю і Синові і Святому Духові як єдиному Божеству: Богові Отцю, Богові Синові і Богові Духу Святому, єдиній Істоті в трьох Особах, розумних, досконалих, самостійних, роздільних числом, але не Божеством… 27 Від Отця не можна відокремити Сина, а від Сина Духа Святого… Існує тільки єдиний Господь, єдина віра, єдине хрещення» 28. «У кою ви хрестилися? — запитує далі св. Григорій, бажаючи чіткіше висловити православне вчення про троїчність Осіб у Божестві. — В Отця? Добре; але це по-юдейськи. У Сина? Добре; це вже не по-юдейськи, але ще недостатньо. У Духа Святого? Прекрасно, це досконало» 29. Таким чином, три Особи в Бозі не злиті (ἀσύγχυτοι): одна з Них не є інша, але водночас Бона така ж, як і інша (οὐχ ὅσττερ, ἀλλ´ ὄπερ ὁ άλλος). Усі три Особи — Божество: всемогутній Отець, втілене Слово і Бог Дух Святий; Νοῦς, Λόγος, Πνεῦμα; Безначальний, Начало і Дух Святий; Ненароджений, Народжений і Сходячий, тобто Отець, Син і Святий Дух 30. Нарешті, за вченням св. Григорія, у Божестві може бути не більше не менше, як тільки саме три Особи — не дві, не чотири, а саме три: Божественна Одиниця троїчна (τρισσὴ μόvaς) 31.

Але троїчний в Особах Бог, за вченням св. Григорія Богослова, єдиний за сутністю. Цю істину єдності Божества він розкриває й доводить у строго християнському сенсі, засновуючи її на єдності божества, волі й могутності, або силі в Бозі: у всіх трьох Божественних Особах те саме божество, воля й сила. «Єдин Бог у трьох» 32, — говорить він в одному місці, і в іншому: «Безначальне (Отець), Начало (тобто начало світу — Син) і Що з Началом (Дух Святий) — єдиний Бог» 33. Ту ж саму істину св. Григорій доводить далі, виходячи з ідеї нескінченності й вседосконалості Божественної істоти. Єдність трьох Божественних Осіб безкінечна й вседосконала, але найдосконаліша єдність є єдність в одній загальній сутності: Безкінечного і Вседосконалішого не існує, якщо Воно не одне за сутністю; разом із Істотою безкінечною і досконалішою не можна визнати іншу таку ж Істоту. Якщо ж три Особи безкінечні і якщо не можна допустити трьох безкінечних істот, а тільки одну, то, мабуть, одна істота має бути спільною для усіх трьох Осіб, так що хоча кожна з Них має Божество в досконалості й цілком, але воно у всіх трьох залишається одним, не розділяючись на частини, подібно до того, як при передачі розумових знань знання вчителя, переходячи до учнів, ніскільки не зменшується в самому вчителі. Тому «Тройця з єдиним Божеством сутністю — одне, одна природа, один Бог» 34. Це вчення про єдність Божественної природи при реальній відмінності між Особами, за словами св. Григорія, не має нічого спільного ні з язичницьким вченням про єдине найвище божество — Зевса 35, ні з ученням про єдність людської природи в усіх людських індивідуумах. Єдність природи в людях, як уже зазначено вище, абстрактна й існує тільки в понятті 36: з розмноженням індивідуумів збільшується й природа; потім, відмінність між індивідуумами за положенням, віком і т.д. необхідно переносити й на природу, і хоча, при індивідуальних відмінностях, можна всіх людей підвести під абстрактне поняття «людство», проте in concreto ці відмінності залишаються. Але в Бозі єдність природи реальна (ὄντως); вона є єдність в особливому, винятковому сенсі і незрівняно вища й досконаліша за єдність людського роду; вона не може бути виражена навіть числом; вона — тільки єдність істоти 37. Тому що, далі, Бог не належить до логічних понять роду й виду, то єдність Його природи вище за єдність родову й видову; тому що Він — φύσις ὑττὲρ τὴν φύσιν, то і єдність Його трансцендентна. Природа Божественна не має ніякої подібності з природою створеною, тому з речей кінечних і чуттєвих неможливо пізнати відносини в найвищій Тройці. Змінюване не може бути нормою незмінного, земне — небесного, живе — мертвого. Тому всі наші аналогії й порівняння мають тут місце тільки у відомому, відносному сенсі: вони — не істина, а тільки її тінь 38. Природа Божества одиничніша за все те, що розділяється, але вона повніша за абсолютно одиничне 39.

Заледве чи можна з більшою ясністю й обґрунтованістю розкрити дві тільки що розглянуті істини у вченні про Святу Тройцю, ніж це ми бачимо у св. Григорія Богослова. Великий учитель віри не тільки на підставі слова Божого, але й на засадах розуму зумів представити і довести їх з такою силою й мистецтвом, що необхідність визнання їх у сенсі найвищого і суттєвішого християнського догмату очевидна сама собою і вища за всякий сумнів. Разом з тим не можна не бачити, з якою увагою і наполегливістю він намагався показати найтісніший зв’язок між основними істинами догмату про Святу Тройцю, що обумовлюють правильність і досконалість уявлення єдності й повноти Божества. Скрізь, де тільки мовиться про одну з цих істин, він неодмінно говорить і про іншу, тому що, за його уявленням, одна без другої немислимі. Бог єдиний, але Він у трьох рівних і тотожних за сутністю Особах, — ось у чому полягає, на думку св. Григорія, таємниця християнського догмату про Святу Тройцю. Для обмеженого людського розуму, нездатного піднятися до розуміння цієї таємниці, це поняття про Бога, без сумніву, могло видатися таким, що не узгоджується із законами людського мислення, суперечить собі: воно містить у собі два несумісні і взаємно нищівні один для одного моменти — одне не може бути трьома і три одним. Тому Богослов визнав за необхідне звернути увагу і з особливою рельєфністю виставити ту істину, що два різні моменти — єдність і троїчність — у християнському вченні про Бога розглядаються не в тому самому, а в зовсім різних аспектах: у Бога три Особи (ὑτιοστάσεις), але одна суть (oὐσίa), тобто троїчність визнається в Божестві щодо Його Осіб, єдиність же — щодо Його сутності. Через це в християнському уявленні про Бога усувається всяке протиріччя і між єдністю і троїчністю встановлюється найтісніший і нерозривний зв’язок, при якому одне з них немислиме без іншого. Уявляючи собі єдиного Бога, ми, за словами св. Григорія, повинні мислити і про Його троїчність, тому що в Його єдиній істоті містяться усі три Божественні Особи, і навпаки — три Особи мають одну спільну і нероздільну істоту; навіть більше: при уявленні однієї Божественної Особи неодмінно уявляються всі три Особи (через тотожність і неподільність Їх природи, або сутності). Таким чином, у Божестві, з погляду св. Григорія, одне існує в трьох і три в одному. Тепер, природно, постає питання: як саме одна сутність Божества перебуває в трьох Особах і, з іншого боку, три Особи в одній Божественній сутності? Тобто тепер потрібно окремо визначити внутрішнє відношення між єдністю і троїчністю в Божестві, а також показати взаємозв’язок між самими Особами, тотожними за сутністю, — питання наскільки цікаве, настільки ж і складне для дослідження, тому що переносить дослідника в царину таємничих і в сутності незбагненних внутрішніх відносин у безкінечній Істоті. Глибоко усвідомлюючи всі труднощі цього завдання і слабість людських сил у пізнанні Безмежного і благоговіючи перед незбагненними таємницями внутрішніх Божественних відносин, св. Григорій Богослов, однак, вирішує, наскільки доступно людському розуму, при світлі Божественного Одкровення, розкрити ці відносини, щоб ще ясніше уявити всю висоту й велич християнського догмату про Святу Тройцю й показати перевагу його перед усіма людськими мудруваннями.

Щоб визначити зв’язок між єдністю і троїчністю в Бозі, ми повинні, за вченням св. Григорія, насамперед розрізняти в Тройці дві сторони: Божество (θεότης) і те, в чому Божество (τά ἐν οἷς ἡ θεότης) 40, сутність (oὐσίa) і особисту властивість (ἰδιότης) 41. Розглянута в першому відношенні, Тройця є найперша, найпростіша і далека від усякої складності чиста природа, що цілком пізнає себе 42. Розглянуте в другому відношенні, Божество є троїчним. Але троїчність Божества ніскільки не суперечить Його простоті та єдності, тому що — не кажучи вже про те, що все уявлюване, при численності назв, у сутності невизначене і вище за всяке найменування 43, — зазначені дві сторони в Божестві необхідно розглядати в зовсім різних відносинах: у понятті Тройці необхідно розрізняти «спільне» (τό κοινόν) та «особисте» (τό ἴδιον), субстанцію й особу, і число «три» належить не до першого, а тільки до останнього; простота Божеської істоти далека від будь-якого розділення і складності, числове ж визначення Тройці вказує тільки на спосіб Її існування, і тому в істоті неможливе ніяке додавання і числення. Вона, за висловом св. Григорія, є «Світло, Світло й Світло, але тільки одне Світло, один Бог» 44. А як саме три Світла є одним Світлом або три Божественні Особи становлять одну істоту, одне Божество — це Богослов намагається пояснити вказівкою на те, що три Божественні Особи є те, що володіє Божеством (τὰ ὧν ἡ θεότης) 45, далі, Вони — те, в чому перебуває Божество (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης) 46, і, нарешті, Вони — саме Божество (τὰ ἃ ἡ θεότης) 47.

Але визначенням відносин між сутністю й Особами Божества вичерпуються далеко не всі внутрішні відносини у Святій Тройці: необхідно ще показати, як саме перебувають Особи в Божественній істоті і в якому відношенні Вони між Собою. Реальне існування в Бозі трьох Осіб обумовлюється, за вченням св. Григорія Богослова, двома іманентними актами в Божественному житті — народженням і сходженням 48. Ці акти аж ніяк не можна уявляти якими-небудь чуттєвими і матеріальними, з якими зазвичай поєднуються уявлення про складність і розділення; навпаки, їх потрібно розуміти в духовному сенсі, як це властиво Божеству. Подібно до того, як між духом і його думками або між душею і її словом немислима жодна роздільність, так само як походження від духа думки й слова не дає підстави допускати в них складності, так само і між Отцем і Сином і між Сином і Духом Святим немислимі ні розділення, ні складність 49, бо природа Божества, за своєю простотою, не допускає ні того, ні іншого 50. Як же уявляти буття Осіб в субстанції Божества? Вони існують не тільки поруч одна з одною, але, згідно з Писанням (Ін. 10, 38; 14, 10-11; 1, 18), одна в одній: «τρία ἐν ἀλλήλοις φώτα» , як висловлюється сам Богослов 51. Реальна основа такого способу буття Божественних Осіб, яку св. Григорій називає «ἐvύπτaρξις, ἐνοίκησις φυσική» , полягає в єдності Божественної природи, причому між останнім і трьохіпостасним у ньому буттям немислима яка-небудь матеріальна відмінність, яка взагалі між єдністю (ἕνωσις) і відмінністю (διαίρεσις), або між численням (συναρίθμησις) 52; тобто сяйво Божественного Світла тотожне у своїй відмінності; три Особи при одній природі перебувають одна в одній; Вони носять одна одну (τό φεράλληλον) 53 взаємно обумовлюють і проникають одна в одну 54. «У Бозі, — говорить св. Григорій, — немає ніякої незгоди; навпаки, у Ньому стільки згоди як з істотами Йому підлеглими, так і із Самим Собою, що поряд з іншими і переважно перед іншими іменами, якими годиться називатися Богові, Йому найбільш пристойніше називатися мир (Еф. 2, 14) і любов (1 Ін. 4, 16)» 55. У Тройці цілковита єдність як істоти, так і волі; Її слава й велич спільні для усіх трьох Осіб 56. Через це буття Осіб одна в одній, усяка досконалість однієї Особи є досконалістю й інших, і якщо особисті властивості доповнюють спільну досконалість кожної Особи, то цим ніскільки не знищується рівність і єдиносущність Осіб 57. Через ті ж самі умови, через рівність і єдиносущність Осіб Святої Тройці, згідно з поясненням св. Григорія, зустрічаємо у Священному Писанні різний порядок при перерахуванні Осіб, а саме: одна й та сама Особа ставиться то раніше за інші Особи (προαριθμεῖν), то після (ὑπαριθμεῖν), то між ними (ἐναριθμεῖν), чим, мабуть, позначається цілковита рівність і тотожність Їхньої природи (ἵνα δηλώσῃ τὴν ἰσοτιμίαν τῆς φύσεως) 58. Цим же пояснюється те, що у Священному Писанні згадуються тільки дві або одна Особа, причому інші слідують Самі Собою 59; нарешті, дуже часто одна Особа заміняється іншою, причому діяльність однієї приписується іншій 60. Насправді ж у Тройці немає ні першого, ні другого місця, ні вищого, ні нижчого, ні більш досконалого, ні менш досконалого. «Бо в Кому все незбагненне і вище нашого розуміння як можна мислити й визнавати вище? І як вимірювати безкінечне, підкоряючи Божество тому ж, що властиве речам обмеженим, знаходячи в Ньому додавання і зменшення?» 61. Якщо три Божественні Особи з’єднані однією природою або істотою, то, з іншого боку, єдність Їх істоти, за вченням св. Григорія Богослова, походить з істинності й дійсності Їх троїчності, тож у Божестві єдність істоти і троїчність Осіб взаємно обумовлюють одна одну й служать основою одна одній. «Тройця, — учить св. Григорій, — воістину є Тройця. Але Вона не є рахунок (ἐπαρίθμησις) нерівних речей (а якщо ні, то ніщо не заважає замість трьох поставити десяток, сотню, десяток тисяч і взагалі таке число, скільки існує різних речей), а сукупність (σύλληψις) рівних і однакових (Осіб), причому ім’я (Тройця) виражає те, що одне за природою, і не допускає, щоб з розділенням числовим розділилося нероздільне» 62. «У Божестві Вона — Одиниця, а в тому, чим володіє Божество (в Особах), троїчна 63. Одиниця нероздільна із Тройцею і Тройця — з Одиницею 64; Одиниця й Тройця співвічні: Отець вічний разом із Сином і Всесвятим Духом. Тройця така щодо Осіб, що ж до істоти Вона — Одиниця 65. Уся Її відмінність полягає в Особах, але не в істоті 66. Тому потрібно однаково остерігатися як зливати Особи в числі, так і розділяти природу в поклонінні: Тройця одинична, єдиний Бог Вседержитель, і в цьому полягає найглибша і найвища таємниця» 67.

Із представленого загального вчення Григорія про Святу Тройцю не можна не бачити, що він розрізняє в Тройці, з одного боку, щось спільне (τὸ κοινὸν), через що Вона є дійсно єдність, з іншого боку — щось особливе (τό ἴδιον), через що Вона саме троїчна. Що ж таке ця «спільність», яка зумовлює єдність Святої Тройці і що «особливе», яке зумовлює Її троїчність? «Спільне», що знаходить Григорій між Особами Святої Тройці, — це тотожність Їх Божеської істоти, Божеської природи, словом — Божество. Воно передається в нього словами «οὐσία, φύσις і θεότης» . Ми вже наводили безліч місць, де св. Григорій вживає ці поняття для вираження «спільного» в Божестві; але, для більшого пояснення суті справи, не зайве буде зупинитися ще на деяких місцях, дуже важливих у даному аспекті. «Мені здається, — учить в одному місці св. Григорій, — віра в єдиного Бога не порушиться, якщо Сина й Духа будемо відносити до одного Винуватця, — втім, не додаючи й не змішуючи з Ним, — відносити як за тотожністю, так сказати, рух і бажання Божества, так і за тотожністю істоти. Не порушиться віра і в три Іпостасі, якщо не будемо вигадувати ніякого змішання або злиття, через які у прихильників єдності (τό ἓν) більше, ніж належить, могло б зовсім знищитися все» 68. Уже в цьому місці виражено ясно, а в інших місцях ще ясніше й докладніше св. Григорій розкриває, що спільне між Отцем, Сином і Святим Духом полягає в тому, що дві останні Особи зводяться до однієї найвищої Першопричини (αἴτιον, πρώτη αἴτιον або ἀρχή), а саме — до Отця. Син і Дух Святий мають своє начало в Отця, але так, що Їхня істота абсолютно однакова, або тотожна із сутністю Отця: Народжуваний від Отця (Син) і Сходячий від Нього (Дух Святий) за Своєю сутністю ніскільки не відрізняються від Отця. «Вводячи вище за час, нероздільне і необмежене Начало Божества, — говорить Богослов, — шаную як Начало, так і Тих, Які походять від Начала, перше тому, що Воно — начало цих останніх, а останніх тому, що Вони походять так, такими і з такого Начала (τοιούτου), невідокремлені від Нього ні за часом, ні за природою, ні за достойністю, становлячи з Ним єдність у відмінності і у єдності відмінність (ἓν ὄντα διῃρημένως καὶ διaιρoύμεva συνημμένως), хоча такий вислів і дивний, — однаково поклоняються, які уявляються і пізнаються як у взаємному відношенні між Собою, так і кожний самостійно; досконала Тройця із трьох Досконалих» 69. Та ж сама істина ще ясніше виражена св. Григорієм такими словами: «Природа в Трьох одна — Бог, єдність — Отець, від Якого (походять) Інші (τα έξης, тобто Син і Дух) і до Якого Вони зводяться, не зливаючись, а співперебуваючи з Ним і не розділяючись між Собою ні часом, ні волею, ні могутністю. Ми стаємо множиною тому, що кожний з нас незгідний і сам із собою, і з іншими. Але Тим, у Яких природа проста й буття тотожне, належить і єдність» 70.

Особливості, через які єдине Божество є водночас і троїчним, містяться, за вченням св. Григорія, в особистих властивостях (ἰδιότησιν) Отця, Сина і Святого Духа. При одній спільній істоті кожна Особа Святої Тройці має Свої особливі властивості, які належать тільки Їй одній і якими Вона відрізняється від двох інших Осіб. Ці особисті властивості, за вказівкою св. Григорія, такі: «В Отця — те, що Він безначальний і разом начало, як винуватець, джерело, як вічне Світло; Син не безначальний (щодо Отця) і водночас є началом усього». Називаючи Сина «началом», Григорій усуває при цьому будь-яке уявлення про час і не допускає ніякого проміжку часу між Тим, Хто народжує, і Народженим, як співвічними один одному. «Тому що, — говорить він, — якщо був час раніше за Сина, то, без сумніву, Отець став винуватцем часу раніше, ніж — Сина. Притім як міг би бути творцем часу (τιοίητης χρόνων, Євр. 1, 2) Той, Хто Сам з’явився в часі? І як Він міг би бути Господом усього (Рим. 10, 12), якщо Йому передує час і Він залежний від його умов? Таким чином, Отець безначальний, тому що Він не запозичив Свого буття ні від кого іншого, навіть — від Самого Себе 71, а Син, якщо уявляєш Отця винуватцем, не безначальний, тому що Його начало — Отець, як винуватець; якщо уявляєш собі начало щодо часу, то Він безначальний, тому що Владика часів не має початку в часі» 72. Ясніше ж за все і повніше Григорій, як і всі інші грецькі отці того часу, указує на такі властивості: ненародженість (ἀγεννησία або τὸ μὴ γεγενῆσθαι) Отця, народженість (γεννησία або τὸ γεγενῆσθαι) Сина і сходження (ἐκπόρευσις або τὸ ἐκπορεύεσαι) Святого Духа, причому зауважує, що різниця між Особами Святої Тройці має свою основу не в обмеженості одного чи перевазі другого, а в Їхньому взаємному відношенні між Собою. Про це в нього чудове наступне місце. На заперечення деяких єретиків: «Чого бракує Духові, щоб бути Сином?» — Григорій відповів: «Ми не говоримо, щоб чого-небудь Йому бракувало, бо Бог немає недоліку. Відмінність же імен Їх (Осіб) є наслідком Їх відмінності, так сказати, прояву або взаємного відношення. Так само немає нічого такого, чого бракувало б Синові, щоб бути Отцем, бо синівство не є недолік; однак тому Він і не Отець. А якщо ні, то й Отцеві чогось бракує, щоб бути Сином, тому що Отець — не Син. Але це не свідчить про недолік і обмеженість в істоті. Навпаки, ненародженість, народженість і сходження — це те, що дає різні імена: перше — Отцю, друге — Синові, а третє — Духові Святому, тож незлитість трьох Іпостасей міститься в одному єстві й достойності Божества. Син не Отець, тому що Отець один, але Він — те ж, що Отець. Дух — не Син, хоча й від Бога, тому що Єдинородний один, але Він — те ж, що Син. І Три (Особи) — єдине по Божеству, і єдине (Божество) — Три через особисті властивості, так що немає жодного в сенсі савелліанському, ні трьох у сенсі сучасного неправильного розділення» 73. Але найбільш коротко і ясно те ж саме висловив св. Григорій такими словами: «Спільне в Отця, Сина і Святого Духа — нествореність і божество; у Сина і Духа Святого — походження від Отця; а особливе в Отця — ненародженість, у Сина — народженість, у Духа — сходження» 74.

Але хоч як намагався св. Григорій визначити й усвідомити внутрішні зв’язки Святої Тройці, він не міг цілком досягти цього, оскільки Божество, в його розумінні, не може бути цілком збагнене і висловлене людською мовою. Не раз він звертається до довколишньої природи і в ній шукає образів і подоб, за допомогою яких міг би передати зв’язок між істотою та Особами в Божестві. Але, хоч скільки він бере з неї порівнянь і аналогій, щоразу усвідомлює їхню недостатність і незастосованість до Божества в тому або іншому відношенні. Так, він порівнює Божество з джерелом, криницею і потоком, думаючи знайти подібність з одним Отця, з другим — Сина і з третім — Духа Святого, тому що джерело, криниця і потік нероздільні між собою, постійно існують разом і тільки різняться трьома властивостями. Але водночас він висловлює побоювання, щоб «не допустити в цьому випадку в Божестві, з одного боку, якоїсь безперервної течії, а з другого — не ввести й числової єдності, бо джерело, криниця і потік щодо числа становлять одне і різні тільки в способі уявлення» 75. Далі, він порівнює три Божественні Особи із сонцем, променем І світлом. Але й тут він побоюється, щоб, насамперед, «у простому Божеському єстві не допустити деякої складності, що спостерігається у сонці і в тому, що від сонця, а потім, приписуючи сутність Отцеві, не позбавити самостійності інших Осіб і не зробити Їх силами Божими, які мають своє буття в Отці, а не самостійні» 76. Найбільш відповідну Божеству подобу, очевидно, святий отець знаходить в людському розумі (νοῦς), слові (λόγος) і дусі (πνεῦμα). «Ми визнаємо, — учить він, — одне і те ж єство Божества, що пізнається в Безначальному, Народжуваному і Сходячому, ніби в розумі, що перебуває в нас, слові і дусі». Але тут же зауважує: «Як можна порівнювати духовне з плотським і найвище з малим, коли жоден образ цілковито не передає істини?» 77 Таким чином, жоден із представлених тут образів, на думку св. Григорія, не може цілком передати внутрішнього зв’язку між Особами Святої Тройці. І взагалі, за його словами, «чого він не розглядав своїм допитливим розумом, чим не збагачував розум, де не шукав подоби, не знайшов нічого такого, до чого можна було б застосувати Божество» 78, і зрештою дійшов висновку, що «найкраще, залишивши всі образи й тіні, як оманливі й такі, що взагалі не відповідають істині, триматися більш благочестивого напряму думок, залишатися при небагатьох словах, під керівництвом Духа, і яке осяяння отримане від Нього, з тим, як із щирим спільником і співрозмовником, і проходити теперішній вік, зберігаючи його до кінця, а в міру сил і інших переконувати поклонятися Отцю і Синові і Святому Духові, єдиному Божеству і єдиній Силі» 79.

Отже, у цілому вчення Григорія Богослова про Святу Тройцю полягає в тому, що «Бог єдиний за сутністю і троїчний в Особах». Ці дві істини в християнському богослів’ї (єдність і троїчність) ставлять його на невимірну висоту як над юдейством, так і над язичництвом. Християнське знання, в своєму вченні про Тройцю, за словами св. Григорія, займає середину між двома крайнощами — язичницьким політеїзмом і неправильним юдейським монотеїзмом 80. «Ми поклоняємося, — учить Назіанзин, — Отцю і Синові і Святому Духові, розділяючи особисті властивості і з’єднуючи Божество. Ми не змішуємо трьох (іпостасей) в одну, щоб не впасти в недугу Савеллія, і одну не ділимо на три різнорідні й далекі одна одній (сутності), щоб не дійти до божевілля Арія. Бо навіщо рослину, що схилилася на один бік, насильно перегинати в інший, виправляючи кривизну кривизною, а не задовольнятися тим, щоб, випрямивши тільки до середини, зупинитися в межах благочестя? Коли ж я говорю про середину, то розумію істину, яку тільки ми й повинні мати на увазі, відкидаючи як недоречне змішання, так і — ще більше — безглузде розділення. Тому що в одному випадку, зі страху багатобожжя скоротивши поняття про Бога до однієї іпостасі, залишимо у себе тільки порожні імена, визнаючи, що той самий є і Отець, і Син, і Дух Святий, і стверджуючи не стільки те, що всі Вони — одне, скільки те, що кожний з них — ніщо… А в іншому випадку, розділяючи Божество на три істоти або (за Арієвим, так прекрасно названим, божевіллям) одна одній далекі, нерівні й окремі, або безначальні, рівні і, так сказати, протибожні, допустимо юдейську обмеженість (σμικρολογίαν), обмеживши Божество одним ненародженим, або впадемо в протилежне, але не менше від першого зло, припустивши три начала і трьох богів, що ще безглуздіше від попереднього» 81. В іншому місці, показуючи своє істинне вчення про Святу Тройцю, Григорій ще ясніше й виразніше протиставляє його трьом єретичним доктринам або, кажучи його мовою, «богословським недугам» свого часу, називаючи їх атеїзмом, юдаїзмом і політеїзмом. «Моє вчення, — говорить він, — полягає в тому, щоб, уникаючи всього, що є шкідливе в цих трьох неправильних вченнях, триматися в межах благочестя: по-перше, не захоплюватися атеїзмом Савеллія… по-друге, не схилятися до юдейської обмеженості, розсікаючи єство з Арієм, справедливо названим божевіллям… нарешті, не вводити відкинутої вже нами язичницької поліархії і трьох начал, один одному протилежних або які співставляються» 82.

Але св. Григорій не обмежується тільки вказівкою і загальною характеристикою цих трьох єресей, що непокоїли Церкву його часу. Він добре розумів, що справа тут не в якихось порожніх і безкорисних питаннях, як це уявлялося його супротивникам 83, але, навпаки, в основних і істотних істинах християнського віровчення 84. Тому звертає на них серйозну увагу і вступає з ними у серйозну полеміку: він їх ретельно аналізує, викриває їхню безглуздість, спростовує хитрі софізми єретиків, якими вони захоплювали простодушних і невправних у християнському знанні, захищає від їхніх нападів православний догмат про Святу Тройцю й, таким чином, розкриває його не тільки з позитивного, але й з негативного боку.

Система Савеллія видавалася св. Григорію атеїзмом (ἀθεΐα) тому, що вона знищує реальне буття Осіб у Божестві, зливаючи Їх в одну абстрактну одиницю, так що в ній «не стільки всі Іпостасі суть одне, скільки кожна з Них ніщо» 85. Оскільки живий Бог існує тільки в певному образі як Отець, Син і Святий Дух, то жодне з цих імен не передає дійсного буття, Він перестає існувати. Звідси савелліанське поняття про Божество те ж, що атеїзм. У другій єресі свого часу, аріанстві, Богослов вбачав неправильний юдаїзм, мабуть, на тій підставі, що вона визнає за істинного Бога тільки одного Отця 86. Таким чином, як савелліанство заперечує Божество, зливаючи всі три Його Особи в одне, так аріанство принижує Його, відокремлюючи Його природу від Осіб 87. Жодну Божественну Особу, без сумніву, не можна ні занадто вивищувати, ні понижувати 88. Тим часом Савеллій, так би мовити, піднімає Сина, змішуючи Його з Отцем. Арій же понижує Його, заперечуючи Його божество; один ототожнює Його з Отцем, заперечуючи Його особисте буття, а другий позбавляє Його Божественної природи, або істоти, залишаючи за Ним тільки людство. Чи не те ж саме, запитує Богослов, робили юдеї, які говорили колись Спасителю, що «не за добрі діла хочемо побити Тебе камінням, а за богохульство і за те, що Ти, будучи людиною, робиш Себе Богом»? (Ін. 10, 33) 89. Але савелліани та аріани, продовжує св. Григорій, безумніші від юдеїв і нечестивіші навіть за самих демонів, нападаючи одні на особистість, другі — на божество Сина Божого 90. У Савеллія, як і в юдеїв, Божество постає одноосібним, слабким, обмеженим, заздрісним, ревнивим у володінні своєю владою; Воно ніби дозволяє Синові походити від Себе, але для того, щоб тут же повернутися в Нього і зникнути, так що Божество знищує Само Себе 91. Тим часом Арій понижує Особи Божества, зводить Їх з висоти Божественної величі і розділяє Їх з побоювання, «щоб Вони не повстали одна проти одної і не втратили влади над творінням» 92. Але між послідовниками Арія найгіршими за інших, на думку св. Григорія, були так звані аномеї, або строгі аріани, які, як не без жалю зауважує Богослов в одному зі своїх віршів, «нечестиво ділять великого Бога і найвище з усіх імен розташовують на першій, другій і третій сходинках» 93.

Нарешті, третій рід єретиків-тритеїстів св. Григорій називає «політеїстами», бо вони, як і язичники, визнавали три головні істоти 94. На їхню думку, Божественне Світло має три зовсім окремі види (φῶς τρισσόν), розкладається на три окремі і незалежні світила, всупереч природі Божества, яке є тільки одне «Світло, що споглядається у троїчній Одиниці» 95.

Так характеризує св. Григорій найбільш сильні і небезпечні помилки свого часу в питанні про Святу Тройцю, проти яких він озброюється всією силою свого розуму й красномовством. Не варто дивуватися, якщо у своїй полеміці з цими ворогами, що майже ціле сторіччя роздирали Церкву, він не щадить їх і вживає на їхню адресу іноді дуже сильні вислови. Його дуже обурювали зухвалість і безсоромність єретиків, які намагалися обплутати сітями уявного красномовства і за допомогою хитрих софізмів захопити слабких і простодушних у вірі. Осліплені гордістю, єретики забували, що в такому важливому питанні, як питання про Святу Тройцю, йшлося не про які-небудь порожні слова і філософські думки, з приводу яких можна було говорити і «за», і «проти», але про саму суть християнства, яка аж ніяк не допускає довільних софічних міркувань, — і у своїх діях втрачали всякий сором і моральну пристойність, аби тільки досягти своїх злочинних цілей. Ось чому наш Богослов, полемізуючи зі своїми супротивниками щодо Святої Тройці, особливо з аномеями або євноміанами, намагався виставити на загал надзвичайну пристрасть до софізмів і порожньої логомахії і викрити всю мерзенність їхньої поведінки. «Є люди, — говорив він у своєму першому «Слові про богослів’я», — в яких при наших словах чешуться і слух, і язик, і навіть, як бачу, руки, яким (людям) приємні скверні марнослів’я лжеіменного розуму і зовсім некорисні суперечки (1 Тим. 6, 4, 20)… Добре, якби ті, про кого у нас мова, так само були вправні в практичній філософії, як спритний і здібний їхній розум на винахід шляхетних і добірних слів. Тоді мало, ймовірно менше, ніж тепер, вони вдавалися б до безглуздя і дивних міркувань і грали словами — про смішне і висловлюся смішно — як м’ячиками. Але, зневаживши всякою пристойністю, вони мають на увазі тільки одне — поставити або з’ясувати яке-небудь питання, і схожі на театральних борців, які ведуть перед очима натовпу боротьбу, в якій здобувають перемогу не за законами протиборства, а таку, за допомогою якої засліплюють очі неосвіченого натовпу і викликають оплески. Справа дійшла до того, що від їхніх суперечок гримить публічна площа, їхнє марнослів’я наводить нудьгу на кожному бенкеті, ними затьмарюється і стає повним зневіри кожне свято, а у всякій скорботі шукають втіхи ще в більшому злі — в гострих питаннях, у всякому жіночому теремі — цьому притулку простодушності — порушується спокій і в пристрасті до суперечки зникає всяка сором’язливість» 96. Потім, звертаючись ніби до кожного винуватця усіх цих явищ окремо, Богослов каже: «Навіщо ти інших, не більше як за один день, робиш святими, оголошуєш богословами, ніби вдихаючи в них ученість, і робиш усі ці збори невчених книжників? Навіщо обплутуєш павутиною найслабших, начебто ця справа велика й мудра? Навіщо підбурюєш проти віри всіх цих ос? Навіщо пускаєш проти нас натовп базік, як прадавні міфи — гігантів? Навіщо, зібравши як сміття в одну яму, усіх легкодумних чоловіків, навряд чи гідних цього імені, і своїми пестощами зробивши їх ще женоподібнішими, ти влаштував у себе нову лабораторію нечестя і не без розуму маєш користь із їхньої глупоти?» 97. В іншому місці, зобразивши балакучість єретиків, надмірну турботу про добірність мови і непомірну пристрасть до фраз і суперечок, св. Григорій характеризує єретиків ще з іншого боку: «Вони досить пильно, — говорить він, — спостерігають за нами і намагаються, щоб у нас кожна іскра зла обернулася в полум’я; вони самі таємно запалюють її, роздмухують і піднімають своїм подихом до неба, вище всепожираючого вавилонського полум’я. Не знаходячи у своїх ученнях жодної серйозної для себе основи, шукають її в наших слабкостях і нападають на наші невдачі або помилки, як мухи на рани» 98.

Так викривав Богослов ницу поведінку і підступні інтриги єретиків. Але, щоб врятувати правовірних від захоплення злобливими й згубними лжевченнями, він не обмежувався щодо своїх супротивників тільки сатиричними зауваженнями, а намагався викрити всю неправду, що ховалася в їхніх релігійно-софістичних доктринах, і протиставити їхнім помилкам істинне вчення Церкви. «У давній час, — так береться св. Григорій спростовувати помилки, — існувало три думки про Бога: анархія, поліархія і монархія. Перші дві були — і нехай залишаються! — предметом розваги синів еллінських, оскільки анархія супроводжується безладдям, а поліархія — чварами, внаслідок чого і безначальна і безладна; те й інше веде до одного кінця — безладу, а безладдя — до руйнування… Тому ми віддаємо перевагу монархії» 99. Але, як відомо, і послідовники Ноета й Праксея вихвалялися своїм ученням про монархію в Божестві 100, і сам Савеллій дав їй місце у своїй системі 101. Тому наш Богослов намагався показати, що в церковному вченні слово «монархія» має зовсім інший сенс, ніж у системах єретичних. «Це, — говорить він, — не та монархія, яка визначається єдністю Особи, а та, яку становить рівність природи, єдність волі, тотожність руху й напрямку до Єдиного Тих, Які з Єдиного (що в створеному єстві неможливе), тож Вони, хоча різні числом, у сутності нероздільні» 102. Неправильне вчення про монархію, при уявно філософському значенні, без усякого внутрішнього змісту, є не що інше, як обмеження і скорочення Божества (θεότητος συστόλη) 103. В істинному ж понятті про монархію, при трьох реальних Особах, через єдність і тотожність Їхньої природи, залишається одне Божество, бо воно визнає тільки одне начало, одне джерело 104 Божества, сутність Якого цілком і неподільно переходить від першої Іпостасі до інших. «Усе, чим володіє Отець, має і Син, крім того, що Він — не начало, і все, чим володіє Син, має і Дух, крім синівства» 105. Таким чином, основи, через які, при троїчності Осіб, у Бозі залишається єдність істоти, полягає, по-перше, у володінні однією Божественною природою, або істотою 106, по-друге, в загальній діяльності Осіб, або єдності Їх волі 107, і, по-третє, в єдності Начала 108. Син і Дух Святий мають те ж божество, що й Отець, і одержують його не інакше як від Отця; Вони, далі, мають спільну з Ним діяльність і, нарешті, Вони існують у Ньому і з Ним. Якби було три істоти без начала, то було б три боги; якби було три істоти різних ступенів, то було б також три боги, хоча й різної достойності й влади; якщо ж була б тільки одна особа, то в такому випадку про Тройцю не могло б бути й мови. Тож істинне вчення про єдиного Бога в трьох Особах стає можливим тільки за умови визнання Отця началом двох інших Божественних Осіб, яким Він передає Своє божество, як Він Сам володіє ним, і саме те божество, яке належить Йому.

Але існування трьох Осіб у єдиному Божестві, за вченням св. Григорія, не є ознакою недоліку або обмеженості в Божественній істоті 109, бо «в Божестві немає ніякого недоліку або недосконалості» 110. Воно не вказує водночас і на складність або множинність в субстанції Божества, тому що інакше необхідно було б допустити поняття протилежності або розділення, якого не може мати місце в Божестві. Множинність у Божестві може полягати тільки у відмінності, що випливає із внутрішніх іманентних актів Божественного життя, результатом яких і є Особи з відповідними іменами 111. Звідси в Божестві — і відмінність (διαίρεσις), і єдність (ἕνωσις): Воно неподільне в сутності і незлитне в Особах. Ось те, чого св. Григорій заповідає дотримувати строго в Тройці кожному її шанувальникові, кажучи: «Тримайся неухильно середини, намагаючись розрізняти, як потрібно, і з’єднувати, як справедливо. У Тройці — єдність без злиття і відмінність без розділення, бо природа в Ній нероздільна, Особи ж завжди залишаються незлитими» 112. Що ж стосується внутрішніх актів у Божественнім житті, то у визнанні їх, на думку св. Григорія, немає нічого такого, що не узгоджується з поняттям про Божество. Божество не можна розглядати в стані бездіяльності та абсолютного спокою; навпаки, згідно з Його природою, Йому необхідно приписати рух 113: у русі проявляється життя. Йому належить рух не тільки зовні, але й всередині Себе; тільки при цьому маємо відкинути всяке уявлення про час і пристрасність. «Син і Святий Дух, — учить Назіанзин, — щодо часу безначальні, тому що Вони не можуть залежати від часу, який одержав початок від Них 114. Ти запитаєш: як народження може бути безпристрасним? Тому що воно не матеріальне. Якщо плотське народження поєднане з деяким стражданням, то безтілесне народження має бути від нього свобідним 115, бо в Тройці немає ні часу, ні страждання, ні тіла» 116. Як же уявляти внутрішні рухи і діяльність у Божестві? Св. Григорій не дає відповіді на це питання, що через свою висоту і надприродність недоступні для обмеженого людського розуму, а говорить тільки: «Одиниця, що спочатку посунулася до двойки, зупинилася на Тройці» 117. Потім, ніби для пояснення цього Божественного акту, в іншому місці він говорить: «Божество виступило з одиничності через повноту, перейшло у подвійність, бо Воно вище матерії й форми, з яких складаються тіла, і визначилося троїчністю — першим, що перевищує склад подвійності, — через (Свою) досконалість, щоб, з одного боку, не бути обмеженим, а з іншого — не розлитися нескінченно» 118. Божественна Одиниця рухається не так, як ллється через краї — в порівнянні одного з язичницьких філософів 119 — переповнена чаша 120, але Вона рухається, не виступаючи із Себе Самої, і водночас без усякого обмеження, бо Її межа — безкінечність, тобто Вона Сама, — Вона поширюється не поза Собою, але залишається в Собі Самій, і, таким чином, три Особи залишаються в нероздільній єдності. Звідси випливає той дуже важливий наслідок, що хто усуває одне буття (Особу), той руйнує все ціле (Тройцю) 121. Тройця має залишатися завжди однаковою і незмінною, яка Вона є у своїй істоті. «Ми не можемо, — говорить Богослов, — нічого в Ній ні додати, ні відняти, ні зменшити… 122 Ми не боїмося докору в тритеїзмі, тим більше що багато з наших супротивників (особливо македоніани) відкрито проповідують двобожжя, а інші не визнають, усупереч нашому вченню, єдність Божественної природи… 123 Ми визнаємо Отця в Синові і Сина у Святому Дусі, в яких хрестилися, в яких увірували і з якими з’єдналися, розрізняючи Їх раніше з’єднання і з’єднуючи раніше розрізнення (тобто уявляючи в Них в той самий час і єдність, і відмінність), і не визнаємо трьох за одну (Особу), бо Вони не безособові і становлять не одну іпостась, — але віруємо, що Вони — одна Істота, бо Вони — одне не через особу, а через божество (істоту)» 124. У коротких словах св. Григорій подає своїм супротивникам вчення про Святу Тройцю так: «У нас, — говорить він, — один Бог, тому що тільки одне Божество, і те, що від Нього, зводиться до Одного, хоча ми віруємо й у Трьох, бо Вони рівні за божеством і співвічні буттям; Вони нероздільні ні з волі, ні силою, і в Них немає нічого такого, що властиве речам, які розділяються; навпаки, стисло кажучи, Божество нероздільне в окремих» 125.

Але всі ці міркування й докази Богослова могли б здатися декому ще недостатніми й непереконливими. Тому він звертається до доказів іншого порядку. Священне Писання й церковне Передання — ось джерела, з яких він черпає своє вчення про Святу Тройцю, і цілковита узгодженість останнього з цими найголовнішими основами християнського знання не залишає місця ні найменшому сумніву в його істинності.

Із усіх місць Священного Писання стосовно догмату про Святу Тройцю святі отці Церкви зупиняли свою увагу насамперед на відомій формулі хрещення (Мф. 28, 19), вбачаючи в ній цілковиту і ясну вказівку Осіб Святої Тройці в Їхньому порядку 126. І св. Григорій Богослов знаходить у цих словах Писання «порядок богослів’я» (τάξιν τῆς θεoλoγίaς) 127. Тут три Особи Святої Тройці різняться за допомогою сполучника «і» (καὶ), що стоїть перед ім’ям кожної Особи, чим вказується на самостійне буття; вислів же «в ім’я» (εἰς τὸ ὄvoμa), спільний для усіх трьох Осіб Святої Тройці, з’єднує Їх в одне й указує на Їхню рівність і єдиносущність. Хто ж насмілиться — розмірковує Богослов — під одним спільним ім’ям уявляти і Бога, і творіння і приписувати їм однакову достойність? Згідно із заповіддю Спасителя, ми дійсно хрестимося в ім’я Сина і Духа так само, як і в ім’я Отця. Але немислимо, щоб ми хрестилися в ім’я раба або творіння, подібного до нас. Без сумніву, наш Спаситель не давав нам такої заповіді. Таким чином, якщо Отець — Особа Божественна, то такими ж мають бути і Син, і Дух Святий. І саме ім’я «Отець» уже вказує на відношення до Сина: в якому сенсі один називається Отцем, в тому самому й інший називається Сином. Тому, висновує св. Григорій, можемо сміливо вигукнути: «Не скажу неправди Тобі, безначальний Отче; не скажу неправди Тобі, єдинородний Сину; не скажу неправди Тобі, Душе Святий! Знаю, кого я сповідував» 128. Понижувати або відокремлювати одну (Особу) від трьох значить принижувати і сповідування, і відродження, і обоження, і надію (на вічне життя)… До цього веде нас велика таємниця; до цього веде віра в Отця і Сина і Святого Духа і в спільне ім’я; до цього ведуть відродження, зречення від безбожжя і сповідування Божества, бо це останнє (тобто Божество) — Їх спільне ім’я 129. Ці думки не раз повторює св. Григорій і в інших місцях своїх творів, варіюючи за допомогою різних риторичних фігур. Так, в одному місці він вигукує: «О, жалюгідне моє просвічення, якщо я після обмивання (тобто хрещення) знову став нечистим, якщо бачу, що неочищені світліші за мене, якщо став іграшкою зловір’я того, хто хрестив, якщо шукаю кращого духу і не знаходжу! Дай мені іншу купіль і потім будь поганої думки про першу. Навіщо заздриш мені в досконалому відродженні? Навіщо робиш мене житлом творіння, коли я став храмом Духа як Бога? Навіщо одного мене вшановуєш, а другого ганьбиш, нечестиво думаючи про Бога, щоб відняти в мене благодать або, краще сказати, мене самого відняти у благодаті? Ні, новий богослове, або все шануй, або все ганьби, щоб при твоєму нечесті, хоч бути тобі послідовним і не думати про природу безтілесну неоднаково» 130.

Інші біблійні свідчення про Святу Тройцю св. Григорій наводить, як і інші отці, при розкритті й викладі вчення про кожну Особу Святої Тройці окремо. При цьому, між іншим, не можна не зазначити тієї обставини, що святі отці не послуговувалися в цьому випадку тим ясним свідченням, яке міститься в першому посланні св. Іоана Богослова (5, 7): троє свідчать на небі: Отець, Слово і Святий Дух: і Ці троє — єдине 131. Св. Григорій наводить тільки слова наступного (8-го) вірша: троє свідчать на землі: дух, вода, кров, і — саме з наступного приводу. Єретики (євноміани) заперечували православним: «Єдиносущі числяться, а не єдиносущі не числяться (під численням же розуміється підведення під одне число); звідси з необхідності випливає, що у вас три боги, тим часом як ми вільні від цієї небезпеки, бо не визнаємо єдиносущності Осіб»; при цьому вони посилалися на біблійний спосіб мови, за яким під один предикат або під одне число підводять тільки предмети однорідні та єдиносущні. Назіанзин спростовує це заперечення вказівкою на численні місця Священного Писання, до яких запропоноване єретиками правило неприкладне. До останніх він відносить і наведені слова св. Іоана Богослова (1 Ін. 1, 8), кажучи при цьому: «Невже, на твою думку, Іоан висловлюється неправильно, коли в соборних посланнях говорить, що «τρεῖς εἶναι τοὺς μαρτυρoῦvτaς, τὸ πvεῦμa, τὸ ὕδωρ, τὸ aἷμα» ? — По-перше, тому, що насмілився лічити неоднорідні речі, тоді як приписуєш це тільки єдиносущним (бо хто скаже, що перераховані речі однакової сутності?), а по-друге, припустився етимологічної помилки, поставивши, всупереч правилам як твоїм, так і граматичним, слово «τρεῖς» в чоловічому роді при трьох іменах середнього роду (τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ aἷμα)? Але що пристойніше для Божества, запитує Богослов свого опонента, чи вжити слово три в чоловічому роді і потім уявити одне, одне й одне або, сказавши: один, один і один, позначити їх трьома не в чоловічому, а в середньому роді?» 132.

Але якщо не так багато свідчень про Святу Тройцю наш Богослов бере зі Священного Писання, то цілком достатню основу й доказ істинності свого вчення знаходить в іншому джерелі християнського богослів’я — святому Переданні, бо в останньому вже зовсім ясно і найґрунтовніше розкривається те, що у Священному Писанні висловлено коротко. Тим часом авторитет того й іншого джерела християнського віровчення в очах св. Григорія абсолютно однаковий, і вірувати у свідчення першого, на його думку, необхідно християнинові так само, як і у свідчення другого. Ось чому він на доказ істинності пропонованого і того, що захищає вчення про Святу Тройцю, вказує на те, що воно так само древнє, як саме християнство, і проповідувалося найдавнішими церковними вчителями 133. Останні є найкращими й найдостовірнішими свідками християнської істини, і їх вчення — найнадійніший посібник для збереження чистоти найголовнішого християнського догмату, а тому має слугувати найвищим авторитетом для кожного християнина. І де-де, то саме в таких найглибших і незбагненних істинах, як догмат про Святу Тройцю, за словами св. Григорія, «ми повинні керуватися більше авторитетом і вірою, ніж розумом» 134. Язичники в особі імператора Юліана, як ми вже бачили вище, заперечували проти цього християнського принципу віри, кажучи: «Словесні науки (λόγοι) і класична освіченість (τὸ ελληνίζειν) наші, а ваше надбання — грубість і неосвіченість, бо у вас уся мудрість полягає в одному слові: «віруй!». Але св. Григорій зовсім справедливо на це зауважив, що над цим заледве чи будуть сміятися навіть настільки шановані імператором піфагорійські філософи, у яких вислів «αὐτὸς ἔφα» є першим і вищим догматом, шанованим більше, ніж золоті або, точніше сказати, свинцеві вірші, бо піфагорійці після першої, дуже відомої «філософії мовчання» взяли за правило, хоч про які предмети запитували б, відповідати, а згодом, коли вимагатимуть доказів, не відповідати нічого, крім: «Так вважав Піфагор», і цей вислів був доказом, який не потребує будь-якої перевірки та аналізу. «Але вислів: «αὐτὸς ἔφα» , — запитує Назіанзин, — чи не те ж саме, тільки іншими буквами, що й наше «πίστευσον» , над яким ви не перестаєте знущатися й ганьбити?» 135. «Тому що наш вислів означає те, що не можна не вірити словам мужів богоносних, і та обставина, що вони гідні ймовірності, служить таким доказом їхніх слів, який міцніший за будь-який логічний доказ і спростування» 136. Утім, якщо християнське вчення ґрунтується головним чином на авторитеті Передання, то, з другого боку, заявляє Богослов, на його боці і розум з його найсильнішими доказами, які не заперечить жодна софістика. «Величне у своїх істинах (внутрішній гідності) і свідченням з небес (зовнішнім доказам), воно — вчення і прадавнє, і нове; прадавнє через пророкування і просвіщення в ньому думками Божества, нове — через останнє Богоявлення і чудеса, які були внаслідок нього і при ньому; воно — вчення ще більш величне і славне через передані правила, що й досі зберігаються в Церкві» 137. Але нічого не було б несправедливіше для християнської віри, за словами Богослова, якби вона була надбанням тільки мудреців, вправних у слові й здатних до логічних доказів, а простий народ залишався б без віри, як без золота, срібла й усього, що дорого цінується на землі і що багато з такими зусиллями шукають 138. Християнська віра передана отцями для всіх, і це передання маємо ретельно оберігати й захищати від усяких нападів, оскільки тільки ця «дорогоцінна застава, отримана нами від отців» 139, і служить основою істинного вчення. Воно передає єдність православним, на противагу догматичним різницям усіх єретиків 140. В останніх немає жодної віри, а є тільки одне заперечення, немає ніякого богослів’я, а тільки богохульство 141; один намагається перевершити другого багатством нечестя, і всі ніби бояться не нечестя, а того, щоб виявитися помірнішим і чоловіколюбнішим за інших 142. Вони торгують істиною, як корчмарі (καπιλεύοντες τὴν ἀλνβείαν) 143, і, приховуючи букви й сенс Писання, роблять небезпечним шлях до істини 144. Зовсім інше, за словами св. Григорія, бачимо в православних. «Вони абсолютно одностайні і у вченні про Бога становлять таку єдність і згоду, яка полягає — якщо не багато буде сказано — в Божестві із Самим Собою; у них одні вуста й один голос (Бут. 11, 1). Єдиними вустами і єдиним серцем вони прославляють Отця і Сина і Святого Духа, і Бог перебуває з ними, з’єднуючи тих, що з’єднують, і прославляючи тих, що прославляють Його» 145.

Із вчення св. Григорія про єдність і троїчність Божества, виставленого проти сучасних йому єретичних систем, необґрунтованість останніх помітна вже сама собою. Великий християнський Богослов, як ми бачили, визнає монархію Божества в сенсі єдності і тотожності Божественної природи, або істоти, троїчність же в Божестві розуміє в сенсі іпостасної відмінності в Бозі, яка є результатом внутрішніх іманентних актів, або внутрішнього руху і діяльності Божества. Таким чином, єдність і троїчність Божества він розглядає у двох аспектах, різниця яких становить, за його усвідомленням, необхідні умови істинного богопізнання. За православним вченням, Бог єдиний в сутності і троїчний в Особах, причому сутність (oὐσίa) Божа не те ж, що Особа (ὑπόστασις) 146. Єретики ж ігнорували всяку різницю між цими двома поняттями, визнаючи їх тотожними, і звідси усі їхні помилки. Так, савелліанство, виходячи з ідеї єдності істоти Божої (μία ἐστί ἡ θεῖα φύσις) і ототожнюючи поняття «οὐσία» і «ὑπόστασις» , прийшло до визнання єдності Особи в Бозі (μία Θεοῦ ἡ ὑπόστασις) 147. Тритеїзм, навпаки, виходячи з ідеї троїчності Осіб (τρεῖς ὑποστάσεις) у Божестві й змішуючи поняття «ὑπόστασις» з «οὐσία» , визнав у Бозі три істоти (τρεῖς φύσεις) 148. Аріанство, виходячи з ідеї особистої відмінності в Бозі (ἑτέρα τοῦ ϒἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος ἡ ὑπόστασεις) і змішуючи ті ж самі поняття, прийшло до визнання різниці між Божественними Особами за сутністю (ἑτρέα οὖν φύσις) 149. Але якщо принцип ототожнення двох зовсім різних понять — οὐσία і ὑπόστασις — не витримує критики, як це з безсумнівністю довів св. Григорій Богослов у своєму вченні про Святу Тройцю, то звідси само собою слід визнати неспроможність і всіх згаданих єретичних доктрин. Разом з тим самі собою падають і всі софістичні заперечення єретиків проти православного вчення про Святу Тройцю, — заперечення, що випливають із неправильного змішання понять «субстанції» та «особи» і грубого уявлення про Божественну природу. Полемізуючи з єретиками у питанні про Святу Тройцю, наш Богослов не залишає без уваги і їх софізмів, виставлених проти православного вчення. Як порох, розлітаються останні перед його потужним діалектичним розумом, і серед мороку єретичних помилок православний догмат про Святу Тройцю є в безсмертних творах св. Григорія у всьому своєму світлі й величі. Оскільки заперечення єретиків спрямовані головним чином проти православного вчення про кожну Особу Святої Тройці окремо, то й полеміка проти них нашого Богослова з ними природніше може бути представлена при викладі його догматичного вчення про кожну Особу Святої Тройці особливо.

Глава II. Учення Про Бога Троїчного в Особах | Зміст | Учення про Особи Святої Тройці

1. Orat. XXXIII, n. 1, col. 25 et 28 (t. XXXVI). [↩]
2. Orat. XXI, n. 8, col. 1160 (t. XXXV). [↩]
3. Orat. XXXI, n. 9, col. 144 (t. XXXVI). [↩]
4. Orat. XXXI, n. 15, col. 149: ἀλλ“ ἐκεῖ μὲν ἡ κοινότης τὸ μὲν ἐκεῖ μόνον ἐπινοίᾳ θεωριτόν τὰ δὲ καθ“ ἕκαστον πλείστον ἀλλήλων, καὶ τῷ χρόνῳ καὶ τοῖς πάθεσι, καὶ τῇ δυνάμει μεμερισμὲνα· ἡμεῖς τε γὰρ οὐ σύνθετοι μόνον, ἀλλὰ καὶ ἀντίθετοι, καὶ ἀλλήλοις καὶ ἡμῖν αὐτοῖς οὐδὲ ἐπὶ μιᾶς ἡμέρας οἱ αὐτοὶ καθαρῶς μένοντες μὴ ὅτι ἅπαντα βίον. [↩]
5. Ibid., n. 14, Col. 148: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὅτι μία Θεότης καὶ πρὸς ἕν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορρὰν ἔχει κἂν τρία πιστεύηται. «Divisio autem sola cogitatione», — говорить Ілля Критський, коментуючи це місце Богослова. Comment, in orat. S. Gregor. Nazianz., p. 846. Opp. Gregor. Nazianz., t. II. Paris, 1630. (Vid. H.-L.-A. Bouquet. Theologie de la Trinité d“aprés saint Gregoire de Nazianze dit de Theologien et les péres de son époque. Paris, 1875. P. 10, not. 2.) [↩]
6. Orat. XXXI, n. 14, col. 149: οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίζεται, οὐδὲ τι τῶν ὅσα τοῖς μεριστοῖς ὑπάρχει κᾀνταῦθα λαβεῖν ἐστίν. [↩]
7. Elias Cretensis. Comment, in orat. S. Gregor. Nazianz. Paris, 1630. T. II, p. 846. [↩]
8. Ibid. Ac proinde admirabilis est et conjunctio, et divisio: siquidem et citra divisionem dividuntur, et divisim copulantur. [↩]
9. Orat. XXV, n. 17, col. 1221: νῦν δε δίδασκε τοσοῦτον εἰδέναι μόνον, μονάδα ἐν τριάδι, καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνονμένην, παράδοξον ἔχουσαν, καὶ τὴν διαίρεσιν, καὶ τὴν ἕνωσιν. [↩]
10. Jos. Hergenröther. Die Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz, dem Theologen. Regensburg, 1850. S. 23. Cf. Bouquet. Op. cit. P. 11-12. [↩]
11. Словами «μονὰς» і «τριὰς» часто послуговувалися отці і вчителі Церкви четвертого століття, деякі з них, наприклад Василій Великий, використовують також «ἑνάς». [↩]
12. S. Athanasius. Orat. II contra Arian. Cf. S. Iohan. Damascen. De fide orthod., I, 8. [↩]
13. Orat. XLIV, n. 3, col. 609 (t. XXXVI): φῶς τριλαμπές. [↩]
14. Orat. XXXVI, n. 5, col. 272: τριάδα λαμπρυνομένην, καὶ ὅλῃ θεότητι λάμπουσαν. [↩]
15. Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 71, col. 413 (t. XXXVII): ἐν τρισσοῖς φαέσσιν ἰὴ φύσις ἐστήρικται. Cf. Epist. ad Diognet., n. 7. [↩]
16. Μονάδα ἐν τριάδι καὶ τριάδα ἐν μονάδι προσκυνουμένην. Orat. XXV, n. 17, col. 1221 (t. XXXV). Cf. S. Athanasius. De Sent. Dionys., cap. 19, Symb. Athanas. [↩]
17. Orat. XXI, n. 2, col. 1084: τὴν ἐν τῇ Τριάδη νοούμενη ἑνότητα. [↩]
18. Carm. de seipso X, ad Constantinopolitanos sacerdotes et ipsam urbem, v. 2, col. 1023 (t. XXXVII): τῆς μεγάλης μονάδος λάτριες ἐν Τριὰδι. [↩]
19. Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 60, col. 413: ἐκ μονάδος Τριὰς ἐστι καὶ ἐκ Τριάδος μονὰς αὖθις. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 24-25. Cf. Bouquet. Op. cit, p. 13-15. [↩]
20. Orat. XXXI, n. 14, col. 149 (t. XXXVI): ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, εἰ δεῖ συντόμους εἰττεῖν, ἡ θεότης· καὶ οἷον ἐν ἡλίοις τρισῖν έχομένοις ἀλλήλων, μία τοῦ φωτός σύγκρασις. [↩]
21. Orat. XL, n. 5, col. 394: Θεὸς μέν ἐστι φῶς τὸ ἀκρότατον, καὶ ἀπρόσιτον, καὶ ἀῤῥτον, οὔτε νῷ καταληπτὸν, οὔτε λόγῳ ρητὸν. [↩]
22. Ibid.: φῶς δέ λέγω τὸ ἐν Πατρί καί ϒίῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι Θεωρούμενον ᾧν πλούτος ἐστι ἡ συμφυῒα καὶ τὸ ἕν ἔξαλμα τῆς λαμττρότητος. [↩]
23. Orat. XL, n. 41, col. 417. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 315-316. [↩]
24. Orat. XXVIII, n. 1, col. 25 et 28. [↩]
25. Orat. VI, col. 749 (t. XXXV): οἷς συντετάγμεθα, πρὶν συνάψαι διαιροῦντες καὶ πρὶν διαιρεῖν σννάπτοντες, οὔτε τὰ τρία ὡς ἒνα (οὐ γὰρ ἀνυπόστατα, ἢ κατὰ μιᾶς ύποστάσεως…), καὶ τὰ τρία ἕν. Ἕν γὰρ οὐχ ὑποστάσει, ἀλλὰ θεότητι· μονὰς ὲν Τριάδι προσκυνουμένη καὶ Τριὰς εἰς μονάδα ἀναχεφαλαιουμένn. [↩]
26. Ibid. Те ж саме висловлює св. Григорій і у своєму 112 листі, Epistola ad Cledonium: ἡμεῖς δὲ Θεὸν μὲν γινώσκομεν τὸν Πατέρα, καὶ τὸν ϒἱὸν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ταῦτα δὲ οὐ κλήσεις ψιλὰς. [↩]
27. Orat. XXXIII, n. 16, col. 236 (t. XXXVI). Cf. Orat. XXI, n. 37, col. 1128 (t. XXXV); Orat. XXXVI, n. 9, col. 144 (t. XXXVI). Carm. jamb, de virtute., v. 18. [↩]
28. Orat. XXXIII, n. 17, col. 236. [↩]
29. Εἰς τί ἐβαπτισθης; εἰς Πατέρα; Καλῶς· πλὴν Ἱουδαϊκόν ἔτι. Εἰς ϒἱὸν; Καλῶς· οὐχ ἔτι μὲν Ἱουδαϊκόν, οὔπω δὲ τέλειον. Εἰς τό ἅγιον Πνεῦμα, Ὺπέρευγε· τούτο τέλειον. [↩]
30. Афінагор у своїй апології (Legat. pro Christ., cap. 12) три Божественні Особи передає словами: Πατὴρ, Παῖς, Πνεῦμα, або краще, Θεὸς, Λόγος, Πνεῦμα. Те ж саме ми бачимо й у св. Григорія Богослова в Orat. XII, n. 1, сої. 844 (t. XXXV); Orat. XXIII, n. 5, col. 1156; особливо ж у Carm. II, de virtute, v. 988-992: [↩]
31. Ἄναρχον, ἁρχὴ, πνεῦνα, τριάς τιμία,
    Ἀναίτιον, γέννητον, ἐκπορευόμενον.
    Πατὴρ τὸ μὲν, τὸ δ“ υἱὸς αὐτὸς καὶ λόγος.
    Τὸ δ“ οὐ μὲν υἱὸς· πνεῦμα δ“ οὐσίας μίας.
    Εἷς ἐκ τριῶν Θεὸς τε καὶ κοινὸν σέβας. [↩]
32. Carm. de seipso, ad invidos, v. 43. Або, як в іншім місці висловлюється Богослов, ἡ μόνας τριάζεται (Carm. de vita sua). Дієслово «τριάζεσθαι» означає буття не в трьох істотах (triplicari), а буття в трьох образах (esse ter, і, е tribus modis subsistere). Блж. Августин передає це так: «Magis Deus ter, quam Dii tres» (Tract. 6 in Johan. 1. S. Th., 1, 9, 31, art. 1). Математична формула була б тут не 1+1+1=3, а: 1x1x1=13=1. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 32, Anm. 9. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 24-25, n. 3. [↩]
33. Orat. XXXIV, n. 9, col. 249: εἷς Θεὸς ἐν τοῖς τρισὶ. [↩]
34. Orat. XLII, n. 15, col. 476: ἄναρχον, καὶ ἀὸχή, καὶ τὸ μετὰ τῆς ἀρχῆς εἷς Θεός. [↩]
35. Orat. XLII, n. 15, col. 476: φύσις δε τοῖς τρισὶ μία, Θεός. Orat. XXVIII, n. 31, col. 27: τῆς τριάδος ἡ χάρις καὶ τῆς μίας ἐν τοῖς τρισὶ θεότητος. Cf. P. Petavius. De Trinitate, IV, cap. 13 et cet. [↩]
36. Язичницький Зевс — говорить Богослов — істота далеко не досконала, тому що, при своїх достойностях і перевагах, він розділяв своє божество з безліччю інших богів. Правда, платонізм намагається довести, що цю безліч язичницьких богів потрібно розуміти як алегорію, але погодитися з ним не можна, тому що на користь своїх пояснень не наводить жодної більш-менш серйозної підстави; навпаки, бачимо, що одне божество в язичників панує тільки над морем, друге — над небом, третє — над пеклом і т.д. під іменами Посейдона, Зевса, Гадеса і т.д., так що їх могутність роздроблена на стільки ж частин, скільки самих божеств, і єдності між ними немає, крім єдності довільноморальної, яку може уявити тільки фантастична теогонія. Крім того, у цих язичницьких божествах разом з особами постійно розмножується природа, і єдність їх те ж, що єдність людського роду, тому що й у них відомий цілий ряд божеств. Нарешті, ті з язичницьких філософів, які визнавали єдиного Бога, у своєму абстрактному монотеїзмі заперечували всяку множинність Божества; тим часом як інші, допускаючи різні градації божеств, заперечували єдність природи в Божестві. Ці думки св. Григорій докладніше розкриває у своїх Orat. XXXI, n. 16-17; Orat. I in Julian.; Orat. XXXIX. [↩]
37. Св. Григорій не визнавав числової єдності в Бозі. Число, на його думку, не може стосуватися сутності Божества; воно використовується тільки для Його Осіб. І взагалі святі отці і вчителі Церкви не допускали числової ідеї стосовно істоти Божої. Vid. Petavius. De Deo, II, cap. 8, § 8; De Trinitate, IV, cap. 13, § 10. Св. Василій Великий в одному зі своїх листів (VIII) говорить: ἡμεῖς ἕνα Θεὸν, οὐ τῷ ἀριθμῷ), αλλὰ τῆ φύσει ὁμολογοῦμεν… οὐκ ἄρα εἷς ἀριθμῷ ἐστίν ὁ Θεός. Ρ. 115, Ε, edit. Gaume. Vid. Bouquet. Op. cit., p. 28-26, n. 4. [↩]
38. S. Gregor. Theolog. Orat. XXXIII, n. 11, col. 1164; μηδεμία εἰκὼν φθάνει πρρὸς τὴν ἀλήθειαν. Elias Cretensis. Comment, in orat. I. T. II. p. 79. Ту ж саму думку висловлюють і два інші каппадокійці. S. Basilius М. Epistola 38. S. Gregorius Nyssenus. Opp., t.l, p. 865. Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 37. Anm. 21. [↩]
39. Orat. XXXIV, n. 8, col. 249: τῶν μὲν πάντη διαιρετῶν ἑνικωτέρα, τῶν δὲ τελείως μοναδικῶν ἀφθονωτέρα. [↩]
40. Orat. XXXI, n. 14, col. 149. [↩]
41. Orat. XLII, n. 16, col 477: τρία εἶναι διαιρούμενα οὐ φύσεσιν, ἀλλ´ ἰδιότησιν. Ibid.: τὸ μὲν, ἕν τῇ οὐσία γινώσκοντες, καὶ τῷ ἀμέριστᾳ τῆς προσκυνήσεως, τὰ δε τρία ταῖς ὑποστάσεσιν, εἴτ´ οὖν προσώποις, ὃ τίσι φίλον. [↩]
42. Ibid.: τὴν πρώτην τε καὶ ἀκήρατον φύσιν, καὶ ἑαυτῇ λέγω δε τῇ Τριάδι, γινωσκο μένην. [↩]
43. Ці думки дуже докладно виклав св. Григорій у листі до Євагрія. Останній запропонував йому питання: як уявляти єство (точніше — сутність) Отця і Сина і Святого Духа — простим чи складним? Якщо воно просте, то як же воно містить у собі найменування трьох, тобто Отця, Сина і Святого Духа? Якщо ж слушне найменування трьох, то в істоті Божій уже не повинна мати місце простота. Відповідаючи на це питання, св. Григорій писав: «Сутність Божа, без сумніву, проста й нероздільна, і цьому ніскільки не суперечить існування в Бозі трьох імен. Уявлюване розумом хоча і має безліч назв, але воно вище за всяку назву, тому що для умоспоглядального і нематеріального, що не підлягає нашим зовнішнім чуттям, немає жодного власного імені. Наприклад, душа називається іменем жіночого роду (ψυχὴ), тим часом не має в собі ніякої жіночої властивості, тому що у своїй сутності вона — ні чоловіча стать, ні жіноча. Так само λόγος (слово) хоча й називається ім’ям чоловічого роду, однак йому чужа всяка чоловіча або жіноча тілесність і природа. Якщо ж ці уявлення розуму, душа і слово, не мають власних імен, то що казати про такі предмети, які навіть вище уявного?.. Але, з іншого боку, тому що імена необхідні для складання понять про предмети метафізичні, то не можна не допустити їх і щодо предметів Божественних; тільки при цьому потрібно знати, що Божественна сутність Уседосконалого нескладна та одновидова і тільки для користі нашого душевного спасіння ділиться, очевидно, на найменування і допускає необхідність розділення, залишаючись насправді нероздільною у своїй простоті». Для пояснення цього св. Григорій наводить приклади душі з її розумом і думкою, сонячного кола з його променями і джерела води з його струмками. Як в останніх суть залишається однаковою і далекою від усякого розділення, хоча робить щось відмінне від себе, так само суть Тройці залишається простою і нероздільною, хоча містить у собі найменування трьох Божественних Осіб, і як неможливо уявити собі якого-небудь розділення або розсічення між розумом, думкою й душею, між сонячним колом і його променями і між джерелом і його струмками, так не можна уявляти якогось розділення або розсічення між Духом Святим, Сином Божим і Отцем, тому що єство уявного і Божественного просте і нероздільне. Epistola ad Evagrium. Порівн.: Творіння. Ч. 4. С. 373. [↩]
44. Orat. XXXI, n. 3, соl. 136: φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ´ ἓν φῶς, εἷς Θεός. [↩]
45. Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 74, col. 414 (t. XXXVII). [↩]
46. Orat. XXXIX, n. 11, col. 345 et Orat. XXXI, n. 14, col. 149. [↩]
47. Orat. XXXIX, n. 11, col. 345 (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 41. Cf. Bouquet. Op. cit, p. 34-35). [↩]
48. Orat. XXXI, n. 8-9, col. 141: τὴν γέννησιν τοῦ ϒἱοῦ καὶ τὴν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος… τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἵν, οὕτως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορα αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεποίηκεν. Cf. Orat. XXV, n. 6, col. 1221 (t. XXXV). [↩]
49. Orat. XL, n. 45, col. 424. [↩]
50. Бачимо, якими аналогіями користується св. Григорій, пояснюючи простоту Божественної істоти. Крім тільки-но наведеної аналогії духу, думки і слова, він бере сонячне коло з його променями і джерело з його струмками. Як в останніх те, що є невіддільним від свого початку і водночас не відривається одне від одного, так і у Тройці Син і Дух Святий, що походять від Отця, невіддільні від Нього і нероздільні між Собою. Epistola ad Evagrium. [↩]
51. Orat. XXIII, n. 11, col. 1124. [↩]
52. Orat. XXIV, n. 13, col. 1185: ἐν ὅροις μείνας εὐσεβοῦς ἐνώσεώς τε καὶ συναριθμήσεως. [↩]
53. Ілля Критський, коментуючи місце б Orat. XXV, n. 15, col. 1220 (edit. Migne; edit. Benedict. P. 466, C; edit. Paris, Orat. XXIII) Григорія Богослова, між іншим говорить: «In Trinitate quod commune atque unum est, re consideratur propter coaeternitatem et eandem essentiam et operationem, hypostaseon autem divisio animo dumtaxat et cogitatione, propterea quod sese quidem invicem ferant, διὰ τὸ φεράλληλον (alia enim in alia est juxta Ioh. X, 38), non ut confundantur, sed ut inter se cohaereant, in solis autem hypostaticis proprietatibus discrimen cogitetur». [↩]
54. Цей спосіб буття Божественних Осіб зазвичай позначається технічним терміном «περιχώρησις» (наприклад у св. Іоана Дамаскина, De fide orthod., Ill, cap. 4.5). Але останній у цьому значенні ще не зустрічається ні в Григорія Богослова, ні в інших сучасних йому отців. Дієслово, що зустрічається в них, «περιχωρεῖν» вживалося трохи в іншому значенні. Для передачі перебування Божественних Осіб одна в одній вони вживали слова: ἐνυπάρχειν, ἐνύπαρξις, іноді — втім дуже рідко — ἕνωσις, що походить із ἐνότης φύσεως. Cf. Petavius. De Trintitate, IV, cap. 16 (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 45. Anm. 26. Bouquet. Op. cit., p. 39, n. 2). [↩]
55. Orat. VI, n. 12, col. 737. [↩]
56. Orat. XIII, n. 5, col. 856: ἐν μιᾷ δόξῃ καὶ λαμπρότητι. [↩]
57. Orat. XXX, n. 11, col. 116: οὐδὲν οὖν ἴδιον, ὅτι κοινὰ. [↩]
58. Orat. XXXIV, n. 15, соl. 253 et 256. Сюди належать, наприклад, такі місця з Послань апостола Павла: 2 Кор. 13, 13, де спочатку називається Син, потім Отець і нарешті Дух Святий; 1 Кор. 12, 4-6, де на першому місці Дух Святий, на другому — Син і далі — Отець; Тит. 3, 4-6, де спочатку згадується Отець, потім Дух Святий і нарешті Син; Рим. 15, 30 і Еф. 2, 18, де першим є Син, другим Дух Святий і третім Отець; а також 1 Пет. 1, 20, де Особи Святої Тройці ідуть у такому порядку: Отець, Дух Святий і Син. [↩]
59. Наприклад, 1 Кор. 12, 3; Рим. 1, 7; Діян. 3, 13; 1 Кор. 8, 6. [↩]
60. Наприклад, 1 Кор. 12, 4-6, порівн. ст. 11, де Духові Святому приписуються дії, які вище (ст. 6) приписуються Богові Отцеві, також Ін. 14, 13, де Син уявляється готовим до виконання того, про що попросять Отця: тим часом у наступному ст. (14) Він подається тим, до кого звертаються із проханнями. [↩]
61. Orat. XVIII, n. 16, соl. 1005. [↩]
62. Orat. XXIII, n. 10, соl. 1161. [↩]
63. Carm. dogmaticum III, de Spiritu Sancto, v. 74, col. 414 (t. XXXVIII): ἡ μονὰς ἐν θεότητι· τὰ δ´ ὧν θεότης, τρισάριθμα. [↩]
64. Ibid., ν. 73: ἐπεῖ φύσις ἐστ´ ἀκέαστος. [↩]
65. Carm. ad Seleuc, νν. 193-195, col. 1589-1590 (t. XXXVII):
    
    Μονὰς γὰρ ἐστὶ καὶ Τριὰς ἁΐδιος
    Πατὴρ σὺν ϒίῷ καὶ παναγίῳ Πνεύματι,
    Τριὰς προσώποις εὐκρινὴς, Μονὰς φύσιν. [↩]
66. Epistola ad Cledonium, col. 180 (t. XXXVII): ἐκεῖ μεν γὰρ ἄλλος καὶ ἄλλος, ἵνα μὴ τὰς ὐποστάσεις σνγχέωμεν, οὐχ ἄλλο δὲ καὶ άλλο, ἕν γὰρ τὰ τρία καὶ ταυτὸν τῇ θεότητι. [↩]
67. Carm. ad Seleuc, ν. 196-199, col. 1590:
    
    Μήτ´ οὖν ἀριθμῷ σνγχέης ὑποστάσεις,
    Μήτ´ αὐ Θεὸν σὺ προσκυνῶν τέμνῃς φύσιν.
    Μὶα τριὰς γὰρ, εἷς Θεὸς παντοκράτωρ
    Τούτ´ ἐστὶν λεπτὸν, εὐσεβὲς μυστήριον. [↩]
68. Orat. XX, n. 7, col. 1073. Порівн.: Творения. Ч. 2. С. 168-169. [↩]
69. Orat XXIII, n. 8, col. 1160. Порівн.: Творения. Ч. 2. С. 221-222. [↩]
70. Orat. XLII, n. 15, col. 476 (t. XXXVI). [↩]
71. Якби Отець походив Сам від Себе, то Він міг би бути визначеним Сам від Себе, так що в одному могли б уявляти двох — одного «передіснуючого» і другого, що від «Нього походить». Див.: Творения. Ч. 2. С. 169 прим. а. [↩]
72. Orat. XX, n. 7, col. 1073. [↩]
73. Orat. XXXI, n. 9, col. 141 et sqq. Orat. XLI, n. 9, col. 441. [↩]
74. Orat. XXV, n. 16, col. 221: κοινὸν γὰρ Πατρὶ μὲν καὶ ϒἱῷ καὶ ἀγίῳ Πνεύματι, τὸ μὴ γεγονέναι, καὶ ἡ θεότης· ϒἱῷ δὲ καὶ ἀγίῳ Πνεΰματι, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς· Ἴδιον δὲ Πατρὸς μὲν, ἡ ἀγεννησία • ϒἱοῦ δὲ, ἡ γέννησις· Πνεύματος δὲ, ἡ ἔκπεμψις. [↩]
75. Orat. XXXI, n. 31, col. 169. [↩]
76. Ibid., n. 32, col. 169. [↩]
77. Orat. XXIII, n. 11, col. 1161 et 1164. [↩]
78. Orat. XXXI, n. 31, col. 169. [↩]
79. Ibid., n. 33, col. 172. Порівн.: Творения. Ч. 3. C. 131. [↩]
80. Те ж саме говорили й інші святі отці, особливо ж св. Василій Великий (Orat. contra Sabellianos; t. 1, p. 601) і св. Григорій Ниський (Orat. catech., cap. 3). [↩]
81. Orat. XX, n. 5 et 6, col. 1072. [↩]
82. Orat. II, n. 37, col. 445. Cf. Orat. XXV, n. 16, col. 1220-1221. [↩]
83. Orat. XXVII et XXIX. [↩]
84. Orat. II, n. 36, col. 444: τὸ κεφάλαιον τῆς πίστεως ὅσα περὶ τῆς ἀρχικῆς καὶ βασιλικῆς καὶ μακαρίας Τριάδος ὑποληπτέον. [↩]
85. Orat. II, n. 37, col. 445. Cf. Orat. XXXIII, n. 16, col. 233. [↩]
86. Потрібно зауважити, що назви «атеїзм» і «юдаїзм», які дає св. Григорій савелліанству й аріанству, далеко не такі абсолютні, щоб їх не можна було прикладати то до однієї, то до другої зі згаданих єресей. Так, св. Василій Великий називає юдаїзмом савелліанство, мабуть, на тій підставі, що останнє визнає тільки одну Особу Божества, заперечуючи самостійне та особисте буття Сина і Духа Святого. Той же святий отець називає аріанство політеїзмом, без сумніву, тому що воно, як і язичництво, визнає три різні начала, підпорядковані одне одному. Epistola LXIV Homil. XXVII, contra Sabellian. et Arian., p. 601. [↩]
87. Orat. XXII, n. 13, col. 1145: καὶ ἡ Σαβελλίου συναίρεσις, καὶ ἡ Ἀρείου διαίρεσις. [↩]
88. Ibid., соl. 1144: μηδὲν ὑπερσέβοντες, μηδὲ ὑποσέβοντες. [↩]
89. Orat. XXXVIII, n. 15, col. 329. [↩]
90. Ibid. [↩]
91. Carm. de seipso, v. 161-166, col. 1296 (t. XXXVII). [↩]
92. Orat. XXV, n. 16, col. 1220 (t. XXXVII). [↩]
93. Epistola. Eudoxio rhetori, CLVIII, col. 293 (t. XXXVII): φωτὶ ἐν τρισσῇ μονάδι θεωρουμένῳ. [↩]
94. Orat. XXVII, n. 2, col. 13 (t. XXXVI). [↩]
95. Ibid., n. 9, col. 24. [↩]
96. Orat. XXVII, n. 5, col. 17. [↩]
97. Orat. XXIX, n. 2, соl. 76: τρεῖς αἱ ἀνωτάτω δόξαι περὶ Θεοῦ, ἀναρχία, καὶ πολυαρχία, καὶ μοναρχία. Ἡμῖν δὲ μοναρχία, τὸ τιμώμενον. [↩]
98. Тертулліан називає їх «vanissimos monarchianos». Tertullianus. edit. Migne. Patrologia latina, t. II. Col. 164. Adv. Prax., cap. 10. [↩]
99. Св. Григорій Богослов говорить про «Σαβελλίου ή κακή της μοναρχίας συνηγορία». Orat. XXV, n. 8, col. 1208. [↩]
100. Orat. XXIX, n. 2, col. 76: μοναρχία δέ, οὐχ ἢν ἕν περιγράφει πρόσωπον (ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἓν στασιάξον πρὸς ἑαυτὸ πολλὰ καθίστασθαι), ἀλλ´ ἣν φύσεως ὁμοτιμία συνίστησι, καὶ γνώμης σύμπνοια, καὶ ταυτότης κινήσεως, καὶ πρὸς τὸ ἓν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις… ὥστε κᾴν άριθμῷ διαφέρη, τῆ γε οὐσίᾳ μὴ τέμνεσθαι. У деяких виданнях творів св. Григорія Назіанзина замість «οὐσία» поставлено «ἐξουσία» (по владі). Але першому вислову в усякому разі потрібно віддати перевагу перед останнім, бо святі отці Нікейського Собору визначили, що Син Отцеві саме «ὁμοούσιος», а не «ὁμοεξούσιος». (S. Gregor. Theolog. Opp., edit. Migne, t. XXXVI, col. 76, not. 18). [↩]
101. Orat. XXI, n. 13, col. 1096, t. XXXV. [↩]
102. Orat. XX, n. 7, col. 1073: ἀρχῆς δὲ, ὡς αἰτίου, καὶ ὡς πηγῆς, καὶ ώς ἀϊδίου φωτὸς. Слово «πηγή» дуже часто вживали отці Церкви — саме свв. Афанасій й Кирил Олександрійський — в тому ж самому значенні, як «αἰτία» і «ἀρχή». У такому ж значенні воно зустрічається ще у св. Діонисія Олександрійського (apud. S. Athanasius. De sentent. Dionys., cap. 18, 23, pp. 561, 565, де Отець називається «πηγή», «ῥίζα», Син — «πόταμος, φυτόν»). Таке значення, без сумніву, як видно з усіх творів названих святих отців, не можна розуміти в сенсі пантеїстичної теорії еманації. Hergenröther. Op. cit., S. 59. Anm. 3. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 61, n. 3. [↩]
103. Orat. XXXIV, n. 10, col. 252 (t. XXXVI): πάντα ὅσα ἔχει ὁ Πατήρ τοῦ ϒἱοῦ ἐστι, πλὴν τῆς αἰτιας· πάντα δὲ τοῦ ϒἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, πλὴν τῆς υἱότητος. [↩]
104. Orat. XX, n. 7, col. 1073: εἷς μὲν Θεὸς… κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα. Orat. XXXI, n. 14, col. 148: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὅτι μία θεότης. [↩]
105. Orat. XXIII, n. 11, col. 1164: τῷ ταυτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως. Orat. XX, n. 7, col. 1073: κατὰ τὸ ἕν καὶ ταὑτὸ τῆς θεότητος κίνημά τε καὶ βούλημα. [↩]
106. Orat. XX, n. 7, col. 1073: εἷς μὲν Θεὸς… κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα. Orat. XXXI, n. 14, col. 148: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὅτι μία θεότης. [↩]
107. Orat. XXIII, n. 11, col. 1164: τῷ ταυτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως. Orat. XX, n. 7, col. 1073: κατὰ τὸ ἕν καὶ ταὑτὸ τῆς θεότητος κίνημά τε καὶ βούλημα. [↩]
108. Orat. XXXI, n. 14, col. 148-149: εἷς Θεὸς… καὶ πρὸς ἕν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει. Orat. XX, n. 7, C. 173: τηροῖτο δ´ ἄν, ὡς ὁ εμὸς λόγος, εἷς μὲν Θεὸς, εἷς ἓν αἴτιον καὶ ϒἱοῦ καὶ Πνεύματος ἀναφερομένων.  — Не можна не помітити, що у вченні про основи єдності Божої при троїчності Осіб св. Григорій учить у цілковитій відповідності з іншими отцями Церкви. Петавій у своєму трактаті «Про Тройцю» зібрав усі місця з творів святих отців, де розкривається це вчення (De Trinitate, IV, cap. 13, n. 2 ss.). Основи єдності Божої, незважаючи на троїчність Осіб, є: 1) communio essentiae; 2) singularitas operationis; 3) unitas principii; 4) conditio exemplaris et imaginis і 5) mutua comprehensio або περιχώρησις. Третя основа сама по собі дає право на висновок тільки про єдність специфічну, тому вона ґрунтується на першій — єдності істоти. Друга основа в сутності є тільки висновок з першої; те ж саме — і п’ята основа. Четверта ж основа, можна сказати, указує тільки на зв’язок між Отцем і Сином (Vid. Hergenröther. Op. cit., S. 60. Anm 27. Cf. Bouquet. Op. cit., p. 62, n. 5). [↩]
109. Orat. XXIII, n. 8, col. 1160: μήτε στενὴ μένῃ ἡ θεότης. [↩]
110. Orat. XXXI, n. 9, col. 141: οὐδὲ γὰρ ἐλλειττὴς Θεὸς… οὐδὲ γὰρ τῷ ϒἱῷ λείπει τι πρὸς τὸ εἶναι Πατέρα, οὐδὲ γὰρ ἔλλειψις ἡ υἱότης, ἀλλ´ οὐ παρὰ τούτο Πατήρ ἤ οὔτω γε καὶ τῷ Πατρὶ λείπει τι πρὸς τὸ εἶναι ϒἱὸν ού γὰρ ὁ Πατὴρ· ἀλλ´ οὐκ ἐλλείψεως ταῦτα πόθεν. [↩]
111. Ці Особи у св. Григорія позначаються спільним іменем: «τὰ ἐξ τῆς ἀρχῆς» або «τὰ ἐξ ἀρχῆς» (Orat. XXIII, n. 8, col. 1160). [↩]
112. Carm. ad Seleucum, ν. 208-213, col. 1590-1591 (t. XXXVII):
     
     Σὺ δ´ ἀκλινῶς φύλασσε τὴν μέσην ὀδὸν,
     Ὡς χρὴ, διαιρῶν, καὶ συνάπτων ὡς θέμις.
     Συνάπτεται γὰρ ἡ Τριὰς ἀσυγχύτως,
     Ὥσπερ κ´ ἀτμήτως ἡ Μονὰς χωρίζεται•
     Ἡ γὰρ φύσις, ἄτμητος, αἱ δ´ ὑποστάσεις
     Ἀεὶ μένουσι παντελῶς ἀσύγχυτοι.

     cf Orat. XXIX, n. 2, col. 76: ὥστε κᾄν ἀριθμῷ διαφέρῃ τῇ γε οὐσία μη τέμνεσθαι. [↩]

113. Orat. XXIII, n. 11, col. 1164: Θεὸν τὰ, τρία, μέτ´ ἀλλήλων νοούμενα τῷ ταὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως. [↩]
114. Orat. XXIX, n. 3, col. 77: καὶ ἄναρχά πως τῷ χρόνῳ, οὐ γὰρ ὑπό χρόνον τὰ ἐξ ὧν ὁ χρόνος. [↩]
115. Ibid., n. 4, col. 77: πῶς ουκ ἐμπαθὴς ή γέννησις; ὅτι ἀσώματος εἰ γὰρ ἡ ἑνσώματος ἐμπαθὴς, άπατής ἡ άσώματος. [↩]
116. Ibid., n. 2, col. 76: ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως. [↩]
117. L. c.: διὰ τοῦτο μονὰς ἀπ´ ἀρχης εὶς δυάδα κινηθεῖσα μέχρι Τριάδος ἔστn. [↩]
118. Orat. XXIII, n. 8, col. 1160: Μονάδος μὲν κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον, δυάδος δὲ ὑπερβαθείσης, ὑπὲρ γὰρ τὴν ὕλην καὶ τὸ εἶδος, ἐξ ὧν τὰ σώματα, Τριάδος δὲ ὁρισθείσης διὰ τὸ τέλειον, πρώτη γὰρ ὑπερβαίνη δυάδος σύνθεσιν, ἵνα μήτε στενὴ μένῃ ἡ θεότης, μήτε εἰς ἄπειρον χέηται. [↩]
119. Плотин. Еннеад. V, кн. 2, гл. 1 (Творения. Ч. 3. С. 54, прим. 6). [↩]
120. Orat. XXIX, n. 2, соl. 76 (t. XXXVI): οἷον κρατήρ τις ὑπεῤῥύn. [↩]
121. Orat. VI, n. 11, col. 736 (t. XXXV): ἐν αὐτῇ τῇ φύσει, καὶ τὸ περικόψαι τί τῶν τριῶν ἣ ἀποξενῶσαι ἴσον ἡμῖν καὶ τὸ πᾶν ἀνελεῖν. [↩]
122. Orat. XXXVI, n. 10, col. 277: μηδὲν προστιθέντες, μηδὲ ἀφαιρούντες, μηδὲ σμικρίνοντες τῆς μιᾶς θεότητος. [↩]
123. Orat. XXV, n. 18, col. 1224 (t. XXXV). [↩]
124. Orat. VI, n. 22, col. 749. [↩]
125. Orat. XXXI, n. 14, col. 148 et 149: ἡμῖν εἷς Θεὸς, ὃτι μία θεότης· καὶ πρὸς ἓν τὰ ἐξ αὐτοῦ τὴν ἀναφορὰν ἔχει, κἄν τρία πιστεύηται. Οὐ γὰρ, τὸ μὲν μάλλον, τὸ δὲ ἡττον Θεός· οὐδὲ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὔστερον· οὐδὲ βουλήσει τέμνεται, οὐδὲ δυνάμει μερίζεται, οὐδὲ τι τῶν ὃσα τοῖς μεριστοῖς ὑπάρχει κ´ ανταῦθα λαβεῖν ἔστι· ἀλλὰ ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις, ἐί δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἡ θεότης. [↩]
126. S. Basilius Μ. Epistola CXXV, al. LXXVIII. [↩]
127. Orat. XXXI, n. 27, col. 164. [↩]
128. Orat. XXXIII, n. 17, col. 236. [↩]
129. Orat. XXIII, n. 12, col. 1164. [↩]
130. Orat. XXXIV, n. 12, col. 252. [↩]
131. Ullmann із цього приводу, між іншим, зауважує: Григорій не використовував це догматичне місце тому, що в той час його не було (Op. cit., S. 395. Anm. 1). Але якщо й можна погодитися з цією думкою німецького вченого, то тільки наполовину: можливо, його дійсно не було в біблійному кодексі, який мав під руками св. Григорій, але стверджувати, що цього місця взагалі в тодішній Біблії не було, — щонайменше поспішно, бо новітні критичні дослідження все більше і більше переконують в істинності даного біблійного тексту, і якщо з останнім не можна погодитися прямо й беззаперечно, то принаймні немає жодної підстави заперечувати існування його у всіх найдавніших біблійних кодексах. [↩]
132. Orat. XXXI, n. 19, соl. 153. [↩]
133. Учення про Святу Тройцю через появу різних єретиків, які спотворювали цей догмат, дуже рано з’явилося, його розкривали святі отці й учителі Церкви. Його можна знайти в творах церковних письменників перших часів християнства. Наприклад, S. Barnab. Epistola, cap. 5, 7, 12 (cf. Möhler. Patrol. I, S, 92); S. Ignat. Epist. ad Magnes., n. 31; S. Hippolyt. Port. c. Noet. Fragm. (cf. Möhler. Patrol.,I, S. 601 ss.); Athenagor. Leg. pro Christ., 10 cc. S.Justin. Dial, cum Tryph., 56.128; Apolog.II et cet. Tertullian. Adversus. Prax.; Novatian. De Trinitate. У творах церковних письменників III століття Климента Олександрійського, Орігена та ін. вчення про Святу Тройцю у великій полеміці з антитринітарними системами вже активно розвивалися. [↩]
134. Orat. XXVIII, n. 28, соl. 68: πίστις δὲ ἀγέτω πλέον ἡμας, ἤ λόγος. [↩]
135. Orat. IV, n. 102, col. 637. [↩]
136. Ibid. [↩]
137. Ibid., n. 110, col. 648. [↩]
138. Orat. XXXII, n. 26, col. 204. [↩]
139. Orat. VI, n. 22, col. 749. [↩]
140. Orat. XXIII, n. 4, col. 1153. [↩]
141. Ibid. [↩]
142. Ibid. [↩]
143. Orat. XVIII, n. 16, col. 1005. [↩]
144. Orat. XXX, n. 1, col. 104. [↩]
145. Orat. XXIII, n. 4, col. 1153. [↩]
146. Поняття «οὐσία» і «ὑπόστασις» довго не були точно визначені, і церковні письменники використовували їх по-різному. Навіть у час Нікейського Вселенського Собору (325 p.), як можна зробити висновок з одного визначення останнього (ἐὰν δὲ τις λέγῃ, ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως τὸν ϒἱὸν, ἀναθεμ. κ. τ. λ. ), ці поняття не отримали точного тлумачення. Суперечка між мелетіанами й павлиніанами про те, чи визнавати три Іпостасі в Бозі чи одну, свідчить про те ж. Але потрібно зауважити, що в самій Православній Церкві ця обставина аж ніяк не містила якої-небудь різниці в догматичних поглядах: усі православні отці і вчителі одноголосно визнавали в Бозі одну істоту і три Особи, і св. Григорій Назіанзин зовсім справедливо називає всі суперечки про одну або три Іпостасі в Божестві «περὶ τὸν ἦχον σμικρολογίαν» (Orat. XXI, n. 35, col. 1125). На Соборі Олександрійському (362 p.), справді, з’ясувалося, що захисники трьох Іпостасей аж ніяк не допускали в Бозі трьох істот, захисники ж однієї Іпостасі, які ототожнювали це поняття з «ούσία», визнавали одну природу, а не одну Особу в Божестві. Але для ясності й визначеності догматичних поглядів необхідно було з точністю дати значення того й другого терміна. І це зробили три каппадокійці, і особливо св. Григорій Богослов, як це ми й бачили, викладаючи його вчення про Святу Тройцю. [↩]
147. Gieseler. Kirchengeschichte. В. 1, 1. S. 299. § 60. Anm. 10. [↩]
148. Gieseler. Op. cit., В. I, 2. § 110. Anm. 26. [↩]
149. Сюди відноситься головний аргумент аріан: Син не має особистої властивості Отця, ἀγεννησια, значить, Він відокремлений від Отця за сутністю [↩]

Опубліковано: 15.01.2014; востаннє змінено: 07.09.2014.