«Наша Парафія»

А) Учення про Бога Отця
Б) Учення про Бога Сина
В) Учення про Бога Духа Святого

Із загальним вченням про Святу Тройцю в прямому і тісному зв’язку перебуває вчення про кожну Її Особу окремо, причому досить природно, що правильне поняття про Святу Тройцю веде до істинного уявлення і про Її Божественні Особи, яке дає нам православне вчення, і, навпаки, помилкове розуміння троїчності в Бозі заперечує або викривляє істинне вчення про Особи Святої Тройці і Їх взаємні відносини між Собою. Останнє дуже різко виявилося в тих єретичних системах, з якими ми зустрічалися при розгляді загального вчення св. Григорія Богослова про Пресвяту Тройцю. Якщо савелліанство своєю теорією злиття усіх Божественних Осіб в одну іпостась знищувало Їхнє реальне і самостійне буття і по суті закінчувало справу, за висловом нашого Богослова, «атеїзмом», то дві інші системи — аріанство і тритеїзм — своїм принципом відмінності Божественних Осіб по суті зовсім розділяли Їх і робили неможливими будь-які внутрішні відносини між Ними. Ця обставина очевидно ставила нове завдання перед православними богословами: разом із загальним ученням про Святу Тройцю вони мали якомога рельєфніше подати і докладніше розкрити вчення про кожну Особу Святої Тройці, причому вказати особисті властивості, що відрізняють одну Особу від іншої, показати й усвідомити взаємні відносини між Ними і водночас захистити православне вчення від заперечень, що масою сипалися на нього з боку різних єретиків. І в цьому аспекті св. Григорій Богослов постає перед нами на висоті свого великого покликання. У його безсмертних творах знаходимо таке повне і ґрунтовне розкриття церковного вчення про кожну Особу Святої Тройці, яке, безперечно, дає йому найшановніше місце в низці інших першорядних церковних учителів, які трудилися разом з ним і на тому ж ґрунті.

А) Учення про Бога Отця ↑

Учення про Бога Отця, як видно з історії догматичних суперечок у питанні Святої Тройці, було предметом порівняно меншої уваги та інтересу в християнському суспільстві, ніж вчення про дві інші Особи Святої Тройці. І зрозуміло чому. Сумніватися в Божественному достоїнстві або говорити про які-небудь недоліки й недосконалості безкінечної, найвищої й найдосконалішої Істоти, якою визнавали Отця безумовно всі, очевидно було справою неможливою; відкривати в Ньому що-небудь нове й вигадувати людським розумом щось більше, ніж відкрито про Бога взагалі Самою найвищою Істотою, здавалося безглуздям і навіть безбожжям. При такому стані справи мова про першу Особу Святої Тройці могла мати місце в догматичних рухах тільки в тому випадку, коли йшлося про її відношення до другої й третьої Особи. Проте через тісний зв’язок усіх цих догматів помилки єретиків щодо Сина й Духа Святого мали позначитися і на вченні про Бога Отця і викривити його принаймні в тих пунктах, у яких воно близько стикається із ученням про дві інші Іпостасі Святої Тройці. Через усі ці обставини св. Григорію, як і взагалі тогочасним православним богословам, не доводилося довго зупинятися на вченні про першу Особу Святої Тройці: він коротко, але точно вказує особисті властивості Бога Отця, строго відрізняючи їх від сутності і природи Божества, з якою змішували їх єретики, і потім визначає і розкриває відношення Його до Сина і Духа Святого.

Головна властивість, яку св. Григорій приписує Богові Отцю, це — неначинаємість буття (ἀνaρχια). Усі Особи Святої Тройці нестворені (ἀγένητοι), але ненароджений і несходячий між Ними тільки один — Отець. Він безначальний (ἄναρχος). Йому, як Першопричині всіх інших істот, не можна приписувати начала, тобто Його не можна виводити з іншого начала 1. Заперечувати безначальність Отця, на думку Григорія, це допускати ще щось вище Тройці, обмежувати Божество, заперечувати Його абсолютність 2. Ця безначальність в абсолютному сенсі належить тільки одному Богові Отцю. Якщо ж ми визнаємо безначальним у тому ж самому сенсі Сина і Духа Святого, то віднімемо в Отця Його особисту властивість 3. І Син, і Дух, за вченням Григорія, безначальні, але Вони безначальні не за походженням, а тільки в часі. Вони мають своє начало у Отця, тільки не в часі, і, отже, безначальні відносно і у певному сенсі; Вони походять від Отця, але існують не після Нього, так само, як, наприклад, світло сяє від сонця, але водночас у ньому має свій початок і причину 4. Тим часом Бог Отець безначальний абсолютно: Він не має початку ні за походженням, ні в часі.

Але, не походячи Сам ні від кого іншого і будучи самобутнім (ὁ ὄντως ὤν), Отець, за вченням св. Григорія, дав буття всьому, що існує: усяке буття має свій початок і основу в Ньому. І Він насамперед — начало буття двох Божественних Іпостасей — Сина, Який говорить про Себе, що Він походить від Отця (Ін. 8, 42; 16, 27, 30), і Духа, про сходження якого свідчить Син (Ін. 15, 26). Тож, Богові Отцю, крім безначальності, належить ще отцівство і зведення Святого Духа. «Він, — за висловом св. Григорія, — винуватець божества Сина й Духа» 5. Але при цьому Богослов відкидає будь-яку думку про час: Син і Дух мають своє начало у Отця від вічності. Отцівство не є такою властивістю, яка додалася Отцю згодом; навпаки, Він називається Отцем у такому ж вічному сенсі, в якому Він називається і Богом. І взагалі народження Сина і сходження Святого Духа від Отця, за вченням св. Григорія, ніяк не можна порівнювати з походженням творіння 6. Оскільки Син і Дух Святий одержують своє начало від Отця й зводяться до Нього, як до свого винуватця, і тому що основа єдності Божества міститься в Отцю, то на цій підставі, на думку св. Григорія, у Священному Писанні іноді Він називається тільки Богом або єдиним Богом, хоча, без сумніву, цим аж ніяк не заперечується Божественна достойність двох інших Осіб Святої Тройці, а тільки передається протилежність Його лжебогам 7. Так само Отець називається більшим за Сина (Ін. 14, 28), згідно з поясненням св. Григорія, не тільки стосовно людської природи Боголюдини, але й тому, що Він — начало Сина. Він однаковий і рівний із Сином за Божественною природою, але водночас більший, як винуватець Його божества 8.

З такого вчення св. Григорія про особисті властивості Бога Отця вже само собою випливає його вчення і про відношення першої Особи Святої Тройці до двох інших. Безначальний Отець, за його вченням, начало і винуватець Сина й Святого Духа: першого Він народжує від вічності, а другого від вічності виводить зі Своєї істоти, але при цьому, за Своєю Божественною природою й істотою, Він абсолютно однаковий і тотожний з Ними. Це вчення про відношення Бога Отця до Сина й Святого Духа Григорій найчіткіше розкриває у своїй полеміці із сучасними йому єретиками. Аріани й євноміани, відкидаючи єдиносущність Сина з Отцем і приписуючи Божественну достойність тільки одному Отцю, думали тим самим піднести Його над Сином, причому похвалялися своєю особливою повагою й любов’ю до Отця. Але таким поняттям про Отця, що зовсім відокремлювали від Нього Сина, єретики, на думку Богослова, ніскільки не віддають Йому пошани, бо з цим поняттям поєднується заперечення самого «отцівства». Насправді, чиїм Він буде Отцем, якщо Його Син за природою зовсім відрізняється від Нього й ставиться в ряд творінь Отця? Якщо Отець є дійсно Отець, то Він має мати Сина однакової з Ним природи, або істоти, бо сином не може бути той, хто або зовсім іншої природи, ніж отець, або, навпаки, зливається з отцем 9. Мало того, приписуючи Божественну природу тільки одному Отцю й зовсім позбавляючи Його в такий спосіб Сина, єретики принижують і ображають Отця, в чому, дійсно, і дорікає їх св. Григорій. «Якщо аріани, — говорить він, — похваляються своєю повагою до Отця, то я запитаю їх: хто більше ображає Бога (Отця), чи той, хто визнає Його началом такого Сина і такого Духа, якими ви подаєте Їх, чи той, хто визнає Його началом не такого Сина і не такого Духа, але однакових з Ним за єством і рівних у славі, якими сповідує Їх наше вчення? Але для тебе самого дуже багато честі мати в себе сина, і тим вище ця честь, чим досконаліше в усьому наслідує він отця і є вірним відбитком отця. І ти не так охоче погодишся стати господарем тисячі рабів, як бути отцем одного сина. Невже ж для Бога є що-небудь вище від честі бути Отцем Сина, Який служить примноженню, а не зменшенню Його слави, а також бути Виводителем Духа? Хіба не знаєш, що, визнаючи Начало (тобто начало Сина й Духа — Отця) началом творінь, ти не шануєш самого Начала та ображаєш Тих, що походять від Начала? Не шануєш Начала, бо ставиш Його началом чогось незначного й недостойного Божества; ображаєш і Тих, що походять від Начала, бо принижуєш Їх і робиш не тільки творінням, але навіть не значнішими від самих творінь, якщо Вони колись не існували, а викликані до буття тільки для творінь… тому що все, що існує для чого-небудь іншого, за своєю гідністю нижче того, для чого воно існує» 10. Тим часом, у православному вченні немає нічого подібного: воно не заперечує отцівства в Отці, не принижує Його, визнаючи Його началом двох Осіб однакових з Ним Божественної достойності й природи. Воно принижувало б Божество, якби, сповідуючи Божественну достойність і єдиносущність Сина й Духа Святого, визнавало Їх безначальними в такому ж абсолютному сенсі, в якому воно визнає безначальність Отця, або якби воно робило походження Їх від якого-небудь іншого начала, а не від Отця. Але воно не ставить Їх вище за Отця і не віддаляє від Причини, навпаки, зводить до Неї і народжуваність Сина, і схождення Духа 11. Ці два акти, за вченням св. Григорія, належать Отцю від вічності, і визнання Їх у Ньому не поєднане з якимись помилками і далеке від усіх тих неправильних висновків, які роблять супротивники єдиносущності з Отцем і божества Сина й Святого Духа. «Немає ніякої небезпеки, — говорить він, — визнавати Сина народженим, тому що Ненароджений, як безтілесний, при народженні не випробовує нічого властивого тілесному й матеріальному. Визнання в Ньому народження узгоджується й із загальним поняттям про Бога… Навпаки, — продовжує Богослов, — я побоююся спотворити поняття про Божество, якщо допущу в Божество творіння; оскільки створений — не Бог і співслужбовий нам — не Владика, хоча й приписують Йому першість між рабами і тваринами й у цьому одному виявляють поблажливість до Того, Якого ображають» 12. Бог Отець, за вченням св. Григорія, є «істинний Отець у сенсі набагато вищому та істиннішому, ніж в якому називаються наші земні батьки, тому що Він — Отець в єдиному, тільки Йому властивому сенсі: Він — Отець єдиний, тобто Той, Хто має основу народження єдино в Собі, а не в поєднанні з ким-небудь; Він — Отець єдиного Сина, тобто єдинородного; Він — тільки Отець, тобто не був ніколи Сином, і, нарешті, Він — Отець цілком і всецілого Сина» 13. У такому ж сенсі Бог Отець є началом і Святого Духа, Який предвічно сходить від Нього. Акт сходження, так само як і акт народження, потрібно розуміти не в матеріальному, але в духовному сенсі, як досконалішу передачу Синові й Духові Святому істоти Бога Отця 14. Таким чином, Бог Отець у вченні св. Григорія представляється верховним Началом, до якого зводяться і Син, і Дух Святий; Він — єдність Того й Іншого 15.

Не можна не помітити, що скрізь, де тільки св. Григорій говорить про Особи Святої Тройці, він вживає ім’я «Отець» не для вираження Божественної істоти або діяльності, а тільки для позначення особистої властивості, яка належить першій Особі Святої Тройці, або, вужче, для виявлення відносин, в яких перебуває перша Особа до другої, тобто до Сина. Але не так розуміли це ім’я супротивники православного вчення про Святу Тройцю. Як взагалі всі назви особистих властивостей Отця вони розуміли в сенсі найменувань сутності Божества, так, зокрема, і отцівству вони приписували значення сутності або діяльності найвищої Істоти і на підставі такого погляду виводили деякі заперечення проти православного вчення про відношення Бога Отця до двох інших Осіб Святої Тройці. Але із православної точки зору неважко було довести необґрунтованість їхніх заперечень. Св. Григорій Богослов, подібно до інших отців, звертав увагу єретиків на те, що особисті властивості Бога Отця не можна вважати сутністю Божества і їх найменування не можна змішувати з найменуваннями Божественної сутності, бо вони зовсім не означають останньої. «Безсумнівно, — говорить він, — що безначальність або непоходження, як просте негативне поняття, не можна визнавати за визначення сутності, бо остання визначається не тим, чим вона не є, але тим, чим вона саме є» 16. Безначальність буття Отця тільки розглядається стосовно природи (περὶ τὴν φύσιν), але аж ніяк не виражає самої природи або сутності Божества. Так само й отцівство не виражає собою сутності Божества, а тільки показує відношення першої Особи Тройці до іншої Особи, подібно до того, як, наприклад, «тим самим, що я друг або родич іншої особи, ще не визначається моя природа, а тільки показується моє відношення до іншого». Виходячи з неправильного розуміння імені «Отець», євноміани, між іншим, так заперечували православним: «Ім’я Отця є вираження або сутності (oὐσίa), або діяльності (ἐνερεία) Божества. Якщо воно — вираження суті Божества, то Син має бути іншої сутності, ніж Отець (ἑτεροούσιος), тому що сутність Божества тільки одна й вона належить саме Отцю; якщо ж вона — вираження діяльності Божества, то, мабуть, Син створений, а не народжений, бо де діючий, там має бути й витвір, а витвір не може бути тотожним за своєю природою із творцем» 17. Але св. Григорій рішуче спростовує цю хитру дилему єретиків, кажучи: «Я погодився б з вашим розподілом, якби необхідно було визнати одне з двох; але набагато справедливіше буде, минаючи те й інше, сказати вам, мудрецям, третє — що слово «Отець» є вираження не сутності й діяльності Божества, а відношення, в якому перебуває Отець до Сина або Син до Отця 18. Сутність же Божества пізнається у всіх трьох: у Началі, Творці і Звершителі, тобто в Отцеві, Синові і Святому Духові» 19. А загальну діяльність цих трьох Осіб зовні з Їхніми характерними особливостями показують нам три прийменники (Рим. 11, 36): ἐξ, διὰ і εἰς. Отець — Особа, з якої все, джерело всякого буття; Син — Особа, через яку все (Ін. 1, 2-3), початок усього світу; Дух Святий — Особа, в якій усе звершується або до якої все спрямовується, Він — звершувач усього християнського життя й кінцева мета християнської діяльності 20.

Те ж саме вчення про Бога Отця св. Григорій розкриває й доповнює при викладі вчення про Бога Сина і Бога Духа Святого.

Б) Учення про Бога Сина ↑

Із усіх християнських догматів чи ледь можна вказати такий, який привертав до себе стільки цікавості й уваги, як догмат про другу Особу Святої Тройці. Якщо історія третього й четвертого століть християнського церковного життя вважається історією догмату про Святу Тройцю, то, кажучи вужче, потрібно з усією справедливістю сказати, що це була історія переважно догмату про другу Особу Святої Тройці. Жоден християнський догмат не був предметом таких жвавих суперечок і не витримав стільки нападів з боку єретиків, як саме догмат про Сина Божого. Якщо в антитринітарних системах третього століття він проглядається ще не з такою рельєфністю, то в аріанських системах четвертого століття він є, можна сказати, вже винятковим предметом суджень. У бажанні примирити християнське вчення про троїчність Осіб при єдності Божества єретики, в ім’я ідеї строгого монотеїзму, прийшли до заперечення божества другої й третьої Особи Святої Тройці, визнавши за Божество у власному сенсі тільки першу Особу, і тому що після Отця в порядку Осіб іде Син, то на Ньому насамперед і мала зосередитися увага єретиків. Виходячи з принципу нерівності Сина Божого з Отцем і з логічною послідовністю розбудовуючи свою систему, аріани й євноміани зробили все, щоб тільки принизити Особистість Сина Божого, і, відкинувши на нескінченну відстань від Отця, поставили Його в розряд тварних істот; заразом з тим, згідно з основним началом своєї теорії, вони придумали масу заперечень проти православного догмату про божество і Його єдиносущність з Отцем. Але, з іншого боку, і Церква виявила в це лихоліття догматичної боротьби таку дивну силу і незламну твердість, якої не бачимо ні в яку іншу епоху її історії. Ніколи ще не було стільки великих і славних мужів, які з такою наполегливістю й самовідданістю боролися з ворогами істини, як саме тепер. Низка першокласних світил Церкви виступила на захист і взялася за з’ясування зневаженого єретиками догмату про Сина Божого і в своїй невтомній діяльності в даному питанні досягла таких блискучих результатів, вище яких не бачимо нічого ні в попередню, ні в наступну епохи. Імена свв. Афанасія Олександрійського, Василія Великого й Григорія Ниського, з якими зустрічалися, характеризуючи релігійний стан Сходу в четвертому столітті, найкрасномовніше говорять про те, що саме зробила Церква цього часу в питанні про другу Особу Святої Тройці. До цих великих учителів з безперечним правом на велике визначення має бути зарахований і Богослов — Назіанзин, який, тримаючись напрямку, однакового зі згаданими отцями, представив учення про Сина Божого не тільки таке, що узгоджується з їхнім ученням, але в деяких пунктах ще й доповнює його.

Після того як аріанська система з такою силою була вражена св. Афанасієм у самій її основі, поборникам православ’я не було вже потреби докладно аналізувати і знову спростовувати її. Тому св. Григорій не стільки займається спростуванням помилок єретиків, скільки намагається відбити їхній напад на православний догмат, затвердити останній на міцних богословських і філософських основах і розкрити позитивне вчення Церкви про божество, предвічне народження і єдиносущність Сина Божого з Отцем, хоча водночас у деяких місцях і вказує на помилковість і безглуздість аріанських ідей, особливо в крайніх їхніх висновках (у євноміан).

Супротивники божества і єдиносущності Сина Божого з Отцем ґрунтували свою теорію й заперечення проти православного вчення на засадах філософії (особливо Арістотеля) 21, на Священному Писанні й Переданні. Але останнє в них становило не загальне і відкрите Передання вселенської Церкви, а тільки особисті думки, притім таємні й маловідомі, які на користь своєї вірогідності не мали ніяких доказів і тому були позбавлені будь-якого авторитету 22. Тому св. Григорій Богослов не звертає на нього уваги і зупиняється тільки на філософських основах єретичної доктрини й доказах, запозичених єретиками зі Священного Писання. У тому й іншому випадку, полемізуючи з аріанами й євноміанами, він завжди стає на ґрунт своїх супротивників і вражає їх же зброєю. Ось по суті його полеміка.

Виходячи з основного положення своєї теорії про тварність Сина Божого, аріани й євноміани намагалися, насамперед, спростувати православне вчення про народження Сина Божого від Отця як основу єдиносущності Його з Отцем. Усі їхні заперечення у цьому випадку ґрунтуються на неправильному розумінні незбагненного Божественного акту народження. Народження Сина Божого від Отця вони не могли собі уявити інакше як тільки в сенсі чисто зовнішнього, плотського акту, в сенсі простого відділення Сина з істоти Бога Отця. Звідси, насамперед, вони робили висновок, що народження Сина Божого від Отця мало звершитися в певний час, і з глузуванням запитували православних: «Коли ж саме відбулося це народження?» На це св. Григорій відповідав: «Воно звершилося раніше самого коли або, висловлюючись трохи сміливіше, тоді ж, коли й Отець. А коли Отець? Не було часу, щоб не було Отця. Отже, не було часу, щоб не було Сина й Духа Святого» 23. Але, не задовольняючись цим поясненням, єретики заперечували, що самі поняття «народив» і «народився», які використовують православні, указують на початок народження. Св. Григорій погоджується допустити замість вислову «народився» (γεγέννται) вислів «народжений від начала» (ἦν ἀπ´ ἀρχῆς γεγεννημένος), зауважуючи, що в цьому він ніскільки не суперечить істині й Писанню, оскільки в самому Священному Писанні чимало таких прикладів, де «часи вживаються один замість одного, — і це не тільки щодо минулого або теперішнього, але й до майбутнього» 24. Але, допускаючи начало (ἀρχή) Сина й Духа Святого, Богослов розуміє під цим началом Їхнє спільне Начало (τὸ aτἴov) — Отця, але аж ніяк не начало в часі 25. Син Божий, за його вченням, як Творець світу, що існує раніше від світу й, отже, раніше часу, бо час не може бути без світу й раніше від світу, не підлягає часу і його умовам; Він поза всяким часом, вище за всякі умови часу, вічний. Він і Дух Святий можуть бути визнані не вічними тільки тоді, коли визнаємо в часі Отця. «Якщо були часи, коли не було Отця, — говорить Богослов, — то були часи, коли не було Сина, а якщо були часи, коли не було Сина, то були часи, коли не було й Духа Святого. Якщо один був від начала, то були й усі три. Якщо ти принижуєш одного, то я сміливо скажу, що ти не підносиш і двох інших» 26. Далі єретики виводили заперечення вічності народження Сина Божого з поняття «отцівства», запитуючи: «Який отець не починав бути отцем?» Але св. Григорій легко спростовував це заперечення своїх супротивників. Він казав їм, що той отець не починав бути отцем, який взагалі не починав свого буття, а в кого почалося буття, той почав бути й отцем. Бог Отець ніколи не починав Свого буття; отже, не починалося і Його отцівство: Він — Отець не в часі, а від вічності; Його отцівство так само вічне, як і Його буття 27. Нарешті, євноміани виставляли проти вчення про вічність народження Сина Божого таку дилему. «Якщо Бог не переставав народжувати, — заперечували вони, — то народження ще не закінчене; коли ж Він перестане народжувати? Якщо ж перестав, то, звичайно, і почав». Залишаючи без уваги першу частину цієї дилеми, св. Григорій відповідав на її другу половину. Він зі свого боку не допускав необхідності зробленого супротивниками висновку про початок народження Сина і зробив їм, у свою чергу, подібне ж заперечення, виявляючи тим самим безглуздість їх висновку. Якщо — говорить він — те, що припиняється, за їхніми словами, почалося, то, без сумніву, що не припиняється і не починалося. Тепер що ж сказати про людську душу або ангельську природу? Оскільки вони почалися, то, виходить, вони припиняться, а якщо не припиняться, то, як видно з їхнього положення, і не починалися? Але вони й почалися, і не припиняться. Отже, виставлене єретиками положення що те, що припиняється, почалося, несправедливе 28.

Подальше заперечення аріан і євноміан проти православного вчення про народження Сина Божого від Отця стосуються образу або способу цього акту й виходять із неправильного їх розуміння останнього в сенсі природного плотського акту. Св. Григорій Богослов озброюється проти такого матеріального уявлення незбагненного Божественного акту народження, усуває безумовно всяку аналогію його з народженням творінь і розглядає його як щось таке, що перевищує людський розум, і недоступне його розумінню. «Не важливе ж було б народження Сина, — говорить він, — якби воно було збагненне й для тебе, який не знаєш і свого власного народження, або якщо й знаєш, то дуже мало й притім те, про що соромно й говорити, а тим часом вважаєш себе всезнаючим». Указавши після цього, як мало людей знають про власну істоту, як мало для них зрозуміло у власному народженні, у зв’язку душі з тілом тощо. Богослов продовжує: «Якби ти й пізнав своє народження, то звідси ще не випливає, що тобі відомо й Божественне народження. Але ти не знаєш і свого; як же тобі знати Божественне? Тому що наскільки Бог незбагненний порівняно з людиною, настільки й Божественне народження незбагненніше від твого народження… Для тебе важливо знати й те, що Син народився. А як? Знання цього я не можу приписати навіть ангелам, не кажучи вже про тебе. Якщо прагнеш, я поясню тобі, як Він народився: Він народився так, як це знають Отець, Який народив, і народжений Син. А все інше невідоме й перевищує твою короткозорість» 29. Уявляючи народження Сина Божого недоступним для людського розуму з погляду православного вчення, Назіанзин водночас нагадує своїм супротивникам, що і їх вчення про тварність Сина Божого у своїй сутності залишається незрозумілим. «Ти запитуєш, — звертається він до свого супротивника, — як Син народжений? Але скажи мені: як Він створений, якщо, на твою думку, Він створений? І тут ті ж складнощі. Ти скажеш, можливо, що Він створений волею й словом. Але цим ти сказав ще не все; залишається додати, звідки воля й слово мають силу дії, оскільки людина не так творить» 30.

Розуміючи народження Сина від Отця в сенсі простого плотського акту, євноміани так заперечували православним: «Усяке народження супроводжується стражданням; як же народження Сина безпристрасне (οὐκ ἐμπαθής)?» 31 Св. Григорій відповідає їм, що вони мали б підставу запитувати про це, якби народження Сина було народженням плотським, органічним, людським (яким було народження Сина Божого від Діви Марії), але тому що це народження — акт чисто духовний, як дія Слова, яка була в Бога, то очевидно їх питання не має ніякого сенсу 32. Коли чуємо про Сина Божого, то й народження маємо уявляти гідним Бога, далеким від усякого страждання, духовним. Як духовне (κατὰ τὸ πνεῦμα), народження Сина Божого взагалі відрізняється від народження плотського (κατὰ σαρκά). Якщо тілесне народження пристрасне, то духовне — безпристрасне. Усунувши так заперечення супротивників, св. Григорій у свою чергу запитує їх: «Як Син є Бог, якщо Він — творіння (κτίομα), а творіння — не Бог?» Потім, нагадавши їм, що страждання має місце тільки в творінні, і представивши всю безглуздість їх розуміння народження Сина, як акту чисто фізичного, він зауважує, що «Богові, Який володіє буттям, відмінним від нашого, необхідно приписувати й народження, відмінне від нашого» 33.

Далі євноміани пропонували православним ще таку дилему: «Отець народив Сина з волі чи проти волі; якщо Він народив проти волі, то Він піддався примусу (τετυράννηται); хто ж примусив Його і як Він — несвобідний — може бути Богом? Якщо ж Він народив з волі, то Син є син волі або бажання (θελήσεως ϒἱὸς ὁ ϒἱός); як же Він від Отця?» 34. Св. Григорій, з одного боку, побоювався подавати народження Сина Божого від Отця як акт природної Божественної необхідності й допускати його проти волі Отця 35, а з іншого — не хотів допустити й того, що Син народився з волі Отця, як зі Своєї «творчої» причини, бо цим заперечувалася б єдиносущність Сина з Отцем і Син представлявся б творінням Отця, чого саме й прагли євноміани. Тому він протиставляє згаданому запереченню argumentum ad hominem, запитуючи свого супротивника: «А ти сам, що говориш без труднощів про все, що тобі захочеться, народився з волі чи проти волі свого батька? Якщо проти волі, то він примушений. Яке насилля! Хто ж примусив його? На природу вказати не можеш, бо вона шанує цнотливість. Але якщо ти народився з волі батька, то через декілька складів втрачаєш свого батька, тому що вже стаєш сином волі, а не батька». Той же самий доказ святий отець використовує й до Бога про відношення Його до світу. «Бог створив світ, — запитує він, — з волі чи проти волі? Якщо проти волі, то й тут насилля і примус; а якщо з волі, то позбавляються Бога як все творіння, так і особливо ти, винахідник таких висновків, що пускається в подібні мудрування; тому що між творінням і Творцем стає перешкодою посередня воля» 36. Але на цьому св. Григорій не зупиняється; він продовжує викривати безглуздість євноміанського заперечення й показує, до якого абсурду воно може довести, кажучи: «Отець — Бог з волі чи проти волі? Якщо Він — Бог з волі, то коли почав хотіти? Звичайно, не перше, ніж існувати, бо раніше нічого не було; чи в Ньому одне хотіло, а інше визначалося хотінням, і тому Він складається із частин? Чи не буде Він, на твою думку, твором бажання? А якщо Він — Бог проти волі, то що змусило Його бути Богом? І як Він може бути Богом, якщо примушений, і примушений не до чого-небудь іншого, а саме до того, щоб бути Богом?» 37. Останній з цих аргументів Григорія Богослова, якими викриває однобічну софістику своїх супротивників, уже близько підходить до правильного з’ясування цього питання і дає деякі підстави. Бог є Бог через Свою природну необхідність; Він має основу Свого буття в Собі Самому, і Його воля при цьому є тільки воля супутня, а не попереджаюча. Так само й Сина Він народжує через повноту Своєї істоти, і Його воля бере участь у цьому тільки в сенсі супутньому. Тож, побоюючись подавати народження Сина від Отця як акт Божественної необхідності, яка накладає на винуватця народження ніби зовнішній примус (βία) і самий акт робить невільним (ἀκούσιον), св. Григорій визнає основою Божественного акту народження внутрішню необхідність природної волі Божества. Син Божий, за його вченням, є Син не тільки вільної, але суттєво необхідної любові Отця (Ін. 17, 24); Він — благовоління Отця (Лк. 3, 22). Воля й необхідність одна одну супроводжують у Божестві. Тому положення «Син народжується з волі Отця», узяте у винятковому сенсі, яке заперечує собою народження Сина по природі або сутності Отця, неправильне; воно несправедливе і в тому плані, що воля є тут чимось середнім між Отцем і самим актом народження Ним Сина, чого не можна допустити в Божестві. Отець народжує Сина по природі й з волі; Він — Отець по Своїй природі й по Своєму хотінню 38.

Виходячи з положення православних, що Отець народив Сина по природі (κατὰ φύσιν), і поєднуючи його з іншим положенням — що Отець більший за Сина, — супротивники єдиносущності Сина Божого з Отцем давали наступне заперечення: «Якщо Отець більший за Сина, як винуватець Його, і якщо Він — винуватець Його по природі, то Він більше за Сина по природі». Неправильність цього висновку св. Григорій знаходить у тому, що відносному вислову тут дається значення загальне й безумовне або — висловлюючись науковою мовою — робиться висновок «від часткового до загального». «Ми, — говорить він, — вживаємо поняття «більший» щодо винуватця по природі, а єретики відносять це до природи взагалі і вводять поняття «більший по природі». У цьому випадку, за словами Богослова, вони вчиняють так само, як якби ми сказали, що відома людина мертва, а вони зробили б висновок просто, що людина взагалі мертва 39. А щоб подати помилку своїх супротивників ще з більшою наочністю, св. Григорій зі свого боку наводить кілька прикладів подібних висновків. «Потрібно, — говорить він, — розрізняти, про що й що говориться. Інакше і я, взявши положення: «Отець більший по природі», і додавши до нього: «а що по природі, то не завжди більше або не завжди отець», — можу зробити висновок: «більше не завжди більше», або: «отець не завжди отець». Або ще інший приклад: «Бог є істота, але істота не завжди буває Богом; звідси сам собою випливає висновок: Бог не завжди Бог». Але, на мою думку, — робить висновок Богослов, — це — неправильний висновок, відомий філософською мовою під іменем висновку від часткового до загального» 40.

Спростовані з цього боку, аріани й євноміани намагалися підірвати православне вчення про єдиносущність Сина Божого з Отцем іншим способом. Приймаючи особисті властивості — ненародженість Отця й народженість Сина — за сутність Божества, вони з цього боку знаходили різницю між сутністю того й іншого. «Ненароджене й народжене, — говорили вони, — не те саме (οὐ ταὐτoν), а якщо так, то й Син не одне з Отцем». Св. Григорій добре розумів, що цим софізмом заперечується божество або Сина, або Отця, бо якщо визнати сутністю Божества ненародженість, то народженість уже не буде сутністю; а якщо визнати сутністю останню, то не буде сутністю перша. Але він водночас ясно бачив неспроможність і помилковість цього софізму і тому легко спростовує його складнощі. Він допускає, що «нестворене» і «створене» не можуть бути тотожними за своєю природою, але «того, хто народжує», і «народженого» визнає з необхідності тотожними за природою, тому що — як говорить він — «сама природа того, хто народжує, і народженого вимагає, щоб народжене за своєю природою було тотожне з тим, хто народив». Утім, св. Григорій допускає відмінність у природі й між ненародженим і народженим, якщо розуміти під ними ненародженість і народженість, оскільки останні, дійсно, не тотожні. Але якщо розуміти суб’єкти, яким належать ці властивості, то вони мають бути тотожними. «Дурість і мудрість, — зауважує він, — не тотожні між собою, однак бувають в одній людині, і сутність ними не розділяється, а вони самі різняться в одній істоті. Так само ненароджене й народжене різняться в одній істоті, саме — у Бога, але за своєю істотою вони тотожні». Показавши, таким чином, неспроможність представленого єретиками софізму в тому, що в ньому різниться те, що за своєю природою тотожне, Богослов особливо озброюється також проти ототожнення ними окремих властивостей із сутністю Божества. «Невже, — запитує він, — і безсмертя, і святість, і незмінність становлять сутність Божества? Але якщо так, то в Бозі сутностей багато, а не одна, або Божество складене з них, тому що вони не без складання в Бозі, якщо тільки становлять Його сутність. Але це не можна назвати сутністю Божества, оскільки вона належить і іншим істотам. Сутність же Божества становить те, що належить і властиве тільки одному Богові». Правда, і ненародженість належить тільки одному Богові, але звідси, на думку Богослова, ще не випливає, що Божество становить тільки ненародженість. Подібно до того, як Адам, будучи єдиним творінням Божим, водночас не єдина людина, так і ненародженість не становить ще Божества, хоча вона й належить тільки Отцю; але й народжене (тобто Син) є також Бог, бо й він від Бога. Крім того, ненародженість, на думку св. Григорія, не можна визнавати сутністю Божества, як це роблять аріани й євноміани, уже тільки через те, що це «поняття негативне, а не позитивне; воно тільки показує, що в Бозі немає народженості, а не пояснює, що таке Бог за природою або що таке ненароджений» 41. Але якщо Син тотожний з Отцем за сутністю, а Отець ненароджений, то — заперечували єретики — і Син буде ненароджений. Це заперечення ґрунтується знову-таки на ототожненні єретиками особистої властивості Бога Отця із сутністю Божества, і св. Григорій спростовує його так, як і попередній їхній софізм. Він визнає висновок своїх супротивників слушним тільки в тому випадку, якби ненародженість була сутністю Божества: тоді, дійсно, — говорить він, — «Син буде народженим і водночас не народженим». Але тому що ненародженість — не сутність Божества, а тільки особиста властивість Отця, що відрізняє Його від Сина, то висновок про ненародженість Сина на підставі тотожності Його з Отцем за сутністю неправильний. «Інакше, — говорить Богослов своєму супротивникові, — і ти будеш батьком твоєму батькові, якщо, будучи тотожним з ним за сутністю, нічим не відрізнятимешся від нього. Очевидно, потрібно відрізняти сутність Божу від особистих властивостей і вважати останні неперехідними». При цьому св. Григорій за допомогою різних прикладів показує, до яких безглуздих висновків можна прийти, якщо не відрізняти сутності Божества від особистих властивостей 42.

Нарешті, виходячи зі свого принципу походження Сина Божого з нічого (ἐξ οὐκ ὄντων), аріани та євноміани пропонували православним таке питання: «Бог Отець народив Сина вже існуючого чи не існуючого (ὄντα οὖν γεγέννηκεν, ἢ οὐκ ὄντα)?» У першому випадку знищується саме поняття «народження», бо щось уже існуюче не може ще коли-небудь народитися. А в другому — або виходить аріанське положення, що Син походить з нічого, або є необхідність визнати походження Його в часі. Але на це св. Григорій зауважує, що питання стосується тільки людини, яка походить деяким чином частково із сущого, а частково з не сущого, або до первісної речовини, яка створена з нічого, але ніяк не Сина Божого, оскільки тут народження збігається з буттям і воно «спочатку» (1 Ін. 1, 1). «А чи є що-небудь давніше від цього «спочатку», — запитує св. Григорій, — щоб нам у цьому найдавнішому покласти буття або небуття Сина?» Але якщо допустити що-небудь давніше «спочатку», то воно знищиться, на його думку, не тільки щодо Сина, але й щодо Отця, якщо тільки ставити питання про те, «із сущих Він чи з не сущих», бо в цьому випадку, за словами Богослова, необхідно або визнати двох отців — одного, який раніше існував, а другого, що існує, — або визнати, що Отець Сам з не сущих. Заперечуючи, таким чином, справедливість тієї й іншої частини придуманої єретиками протилежності й викриваючи безглуздість поставленого ними питання, св. Григорій пропонує їм і зі свого боку кілька протилежностей, доводячи тим самим можливість таких протилежностей, де обидва положення можуть бути неправильними. Так, запитуючи своїх супротивників, «в чому час — у часі чи не в часі», він вважає неможливим дати правильну відповідь ні на ту, ні на ту половину питання, оскільки обидві половини в ньому неправильні. Так само він запитує самого супротивника: «чи був ти сам при собі, коли народжувався, чи перебуваєш при собі й тепер чи тоді не був і тепер не перебуваєш? Якщо перебував і перебуваєш, то хто той, хто перебуває і хто той, при кому він перебуває? Як один і той самий суб’єкт став тим і іншим? Якщо ж не перебував і не перебуваєш, то як і чому відділяєшся сам від себе?» Одержавши відповідь від супротивника, що нерозумно запитувати про одне, чи перебуває він при собі чи ні, і що таке питання доречне тільки щодо інших, а не до себе одного, Богослов висновує, що «ще нерозумніше запитувати про Народженого «спочатку», чи існував Він чи не існував до народження, бо такі питання стосуються тільки речей, що існують у часі» 43.

Але полеміка св. Григорія з аріанами і євноміанами не обмежувалася тільки спростуванням їхніх заперечень діалектичного й філософського характеру; вона відбувалася й на ґрунті Священного Писання. Супротивники божества й єдиносущності Сина Божого з Отцем намагалися обґрунтувати своє вчення, як ми вже помітили, і Священним Писанням. Із цією метою вони підшукували у Священному Писанні такі вислови, які сприяли їхній теорії й стояли в суперечності до православного вчення про рівність і єдиносущність Сина Божого з Отцем. Сюди вони відносили насамперед усі ті місця Священного Писання, які вказують на людську природу Ісуса Христа і Його принижений стан, і виставляли їх як такі, що суперечать православним принципам про Сина Божого. Ось що знаходимо у св. Григорія про це в його третьому «Слові про богослів’я» 44. «Ми визнаємо й сповідуємо божество Сина, — говорить він, — на основі таких великих і піднесених висловів: «Споконвіку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог» (Ін. 1, 1; Пс. 109, 3; Іс. 41, 4), а також на основі назв: «Єдинородний Син» (Ін. 1, 18), «Я є путь, і істина, і життя» (Ін. 14, 6; 8, 12), «Божа сила і Божа премудрість» (1 Кор. 1, 24), «сяяння слави і образ іпостасі» (χαρακτήρ, εἰκών), Печать (Євр. 1, 3; Прем. 7, 26; Ін. 6, 27), «Господь, Цар, Сущий, Вседержитель» (Бут. 19, 24; Пс. 44, 7; Одкр. 1, 8). Усі ці й подібні найменування, говорить св. Григорій, ясно приписуються Синові й присвоєні Йому, як і Отцю, і Духові Святому, не згодом, оскільки Бог не може бути досконалим у сенсі поступового розвитку 45. Після цього Богослов перераховує вислови, що подають єретики на противагу висловам, які він зазначив. Це саме вислови: «Отець Мій і Отець ваш, і Бог Мій і Бог ваш» (Ін. 20, 17), більший (Ін. 14, 28), «Господь мав мене раніше творінь Своїх» (Притч. 8, 22), створив (Діян. 2, 36), освяти (Ін. 10, 36), також: «Ти раб Мій» (Іс. 49, 3), послушний (Флп. 3, 7), дав (Ін. 5, 22; 10, 29), «стражданнями звик до послуху» (Євр. 5, 8), «заповів Мені Отець» (Ін. 14, 31), «послав у світ» (Ін. 10, 36; 17, 3), «Я нічого не можу творити Сам від Себе» (Ін. 5, 30), або говорити (Ін. 12, 49), або судити (Ін. 12, 47), або дарувати (Мф. 20, 23), або хотіти (Мф. 26, 39). Сюди ж відносяться ті вислови, у яких приписується Синові невідання (Мк. 13, 32), покірність (1 Кор. 15, 28), молитва (Лк. 6, 12), запитання (Ін. 11, 34), зростання (Лк. 2, 52), удосконалення (Євр. 5, 9) і ще принизливіші вислови, наприклад спить (Мф. 8, 24), голодніє (Мф. 4, 7), втомлюючись (Ін. 4, 6), плаче (Ін. 11, 35), перебуває в боротьбі (Лк. 22, 44), ховається (Ін. 8, 59). «Можливо, — закінчує Богослов своє перерахування, — ти обернеш на докір навіть саму смерть і хрест? Але, думаю, не торкнешся воскресіння й вознесіння, бо в них знайдеться щось і на нашу користь» 46. Не вдаючись у детальні пояснення кожного з наведених висловів, св. Григорій спочатку зауважує, як потрібно ставитися взагалі до всіх висловів Священного Писання про Ісуса Христа. «Піднесені вислови, — говорить він, — потрібно відносити до Божества й природи, яка вище від страждань і плоті, а вислови більш принизливі — до Того, Хто складний, виснажив Себе і втілився, а потім звеличений». Звідси, на його думку, необхідно розрізняти те, що говориться про Божественну природу Ісуса Христа, і те, що стосується Його людської природи. А щоб ясніше й наочніше уявити цю різницю між висловами Священного Писання, що стосуються людства Ісуса Христа, і висловами, що свідчать про Його Божественну достойність, св. Григорій порівнює їх: «Він (Ісус Христос) народився; але і раніше був народжений, — народився від жінки, але й від Діви, — народився по-людськи, але й по-божеськи; — тут без отця, але й там без матері. А все це ознака Божества… Він був покладений в ясла, але прославлений ангелами, указаний зіркою, вшанований поклонінням волхвів… Він тікав у Єгипет, але й усе єгипетське примусив втекти… Він хрестився як людина, але відпустив гріхи як Бог; хрестився не тому, що Сам потребував очищення, але щоб освятити води. Його спокушали як людину, але переміг як Бог. Голодав, але наситив тисячі й Сам «є хліб життя, і хліб, який сходить з небес» (Ін. 6, 33, 35). Мав спрагу, але в той же час виголосив: «Якщо хто має спрагу, нехай приходить до Мене, і нехай п’є» і обіцяв, що віруючі виточать ріки води живої (Ін. 7, 39). Стомлювався, але Сам є заспокоєння знесилених і обтяжених (Мф. 11, 28)… Він молиться, але водночас і приймає молитви. Плаче, але водночас утішає. Запитує, де покладений Лазар, бо був людиною, але заразом воскрешає Лазаря, бо був Бог. Він продається і — за найнижчу ціну (тридцять срібників), але викуповує світ і — високою ціною (своєю кров’ю)… Був «укритий виразками за гріхи наші і мучився за беззаконня наші» (Іс. 53, 5), «але зціляє всяку недугу і всяку неміч у людях» (Мф. 4, 23). Підноситься на дерево й прицвяховується, але відновлює нас деревом життя, спасає розіп’ятого з Ним розбійника й затьмарює все видиме… Умирає, але животворить і руйнує смертю смерть. Прогрібається, але встає. Сходить у пекло, але виводить із нього душі, сходить на небеса й прийде судити живих і мертвих» 47.

З цього порівняння свідчень Священного Писання про Ісуса Христа можна побачити, що в Ньому різняться дві, найтісніше поєднані, природи — Божественна і людська, з яких кожна творила діла їй властиві, тільки не поза іншою і не окремо від іншої, і що піднесені біблійні вислови стосуються Божественної, а принизливі людської природи Спасителя. Але св. Григорій не обмежується тільки цим загальним зауваженням і поясненням висловів Священного Писання, що наводять єретики для обґрунтування свого вчення. Він розглядає й пояснює окремо безліч таких місць Священного Писання, на які єретики звертали особливу увагу і які вони зовсім довільно тлумачили на свою користь і спрямовували проти православного догмату про божество, предвічне народження і єдиносущність Сина Божого з Отцем.

Головне місце, в якому аріани хотіли знайти цілковите підтвердження своєї теорії про Сина Божого як творіння, призначеного творити, містяться у книзі Притчей Соломонових (8, 22) і читається (за перекладом 70-ти тлумачів) так: κύριος ἔκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν aὐτoῦ εἰς ἔργa aὐτoῦ. Усупереч аріанському розумінню, св. Григорій пояснює це місце в сенсі православному. Беручись за його пояснення, він, насамперед, не хоче долучатися до думки, що встановилася між деякими, начебто книзі Притчей Соломонових, через гріховне падіння її автора, не можна надавати священного авторитету. Так само він не хоче бачити в цьому місці уособлення премудрості як Божественної властивості, хоча приклади уособлення предметів абстрактних у Писанні іноді й зустрічаються. Навпаки, він погоджується, разом з аріанами, визнати це місце словами Самого Спасителя — істинної Премудрості. Але він зовсім розходиться з ними в розумінні вислову: «сотворила мене» (ἔκτισε με). Тим часом як єретики розуміли його в сенсі походження Премудрості або Сина Божого з небуття до буття, св. Григорій відносить його тільки до створеної, людської природи Ісуса Христа, протиставляючи йому інший вислів з тієї ж книги: «Господь мав мене початком путі Своєї, раніше творінь Своїх, споконвіку» (ст. 25), яке, на його думку, стосується Божественної природи Христа. «Яка істота, — говорить він, — не має причини? — Божество, бо ніхто не вкаже причини Бога, інакше вона була б першопочатковою Самого Бога. Але яка причина, що Бог заради нас приймає людство? Та, щоб усі ми були спасенні, тому що іншої причини тут немає. Тепер, якщо ми знаходимо тут два вислови: створила і народжує Мене, то пояснення справи просте: сказане з додаванням причини припишемо людству, а сказане просто, без вказівки причини, віднесемо до Божества. А тому що, продовжує Богослов, Соломон використовував із вказівкою причини або мети вислів «створила» саме — приєднавши до нього: «на діла свої», тим часом як вислів «народжує Мене» вжив без вказівки причини, то ясно, що Премудрість називається створеною через народження земне, а «народженою» — через народження «перше і більш незбагненне». З такого пояснення св. Григорієм вислову «створила Мене» вже само собою відкривається сенс і іншого вислову — «на діла свої». Він, на думку Богослова, указує на мету народження Премудрості не в тому розумінні, як розуміли її аріани, тобто щоб створити через Неї увесь світ, а зовсім в іншому: Премудрість, або Син Божий, народжується «для нашого спасіння, щоб, послуживши плоті, народженню й немочам нашим, спасти тих, що перебувають під гріхом» Orat. XXX, n. 3, et 3, col. 105. Так само, тільки ще детальніше, пояснює це місце і св. Афанасій (Contra Arian. Orat. I, cap. 53; Orat. II, cap. 1 et 44-61; 66-82. De decret. Nic. Syn., cap. 13-14. Epistola ad Episc. Aeg. et Lib., cap. 17).)).

Далі, аріани стверджували, що царство Сина Божого не вічне, що воно припиниться, коли Син, підкоривши ворогів, Сам підкориться Отцю. Підстави для цього вони знаходили в таких словах Священного Писання: «бо Йому належить царювати, доки покладе всіх ворогів під ноги Свої; Коли ж упокорить Йому все, тоді і Сам Син підкориться Тому, Хто впокорив Йому все, щоб Бог був у всьому все» (1 Кор. 15, 25, 28); також: «Якого небо повинно було прийняти до часів здійснення всього, про що говорив Бог устами всіх святих Своїх пророків від віку» (Діян. 3, 21), і нарешті: «Сиди праворуч Мене, доки покладу ворогів Твоїх до ніг Твоїх» (Пс. 109, 1). Але св. Григорій Богослов не знаходить у цих місцях Писання нічого такого, що підтверджувало б єретичну доктрину. Указавши своїм супротивникам на чіткий і прямий доказ у Священнім Писанні тієї істини, що царству Сина Божого не буде кінця, він викриває своїх супротивників у неправильному розумінні ними слова «доки» (ἄχρι або ἕως). «Цей вислів, — говорить він, — не завжди протиставляється майбутньому часу, а навпаки, позначаючи час до відомої межі, він не відкидає й наступного за цією межею». Як на приклад з подібним значенням вислову «доки» або «до» Богослов указує на слова Спасителя: «навчаючи їх зберігати все, що Я заповів вам; і ось Я з вами по всі дні, до кінця віку» (Мф. 28, 20). Крім того, говорить він, потрібно розрізняти Царство Христове двояке: «Христос називається Царем, по-перше, як Уседержитель і Цар усіх, що визнають і що не визнають Його таким, а по-друге, як той, що приводить нас до покірності, підкорив Своєму Царству тих, які добровільно визнають Його Царем». У першому значенні, за вченням св. Григорія, Царство Христове безкінечне, а в другому — буде мати кінець, коли Церква земна з’єднається із суспільством святих на небі. При цьому, у свою чергу, потрібно відрізняти акт підкорення від самого царювання Христа: перше припиниться, але друге продовжиться вічно 48. Що ж стосується вислову Священного Писання: Сам Син підкориться (ὑτιοταγήσεται) Отцю, то св. Григорій пояснює його так. Христос — говорить він — ніколи не був неслухняним або ворожим до Отця й ніколи не ухилявся від Його волі. А тому коли говориться, що Він «підкориться Отцю», то в цьому випадку Він представляється як Глава цілого тіла, або Церкви, як представник усього спасенного Ним людства, подібно до того, як Він називається за нас «Христос відкупив нас від прокляття закону, ставши за нас прокляттям, бо написано: «Проклятий усякий, хто висить на дереві» (Гал. 3, 13) і «Бо Того, Хто не знав гріха, Він зробив жертвою за гріх, щоб ми в Ньому стали праведними перед Богом» (2 Кор. 5, 21). Він, як Глава тіла, привласнює Собі й нашу непокору. «Тому, — говорить Богослов, — поки я непокірливий, відданий пристрастям і віддаляюся від Бога, доти й Христос, єдино заради мене, називається непокірливим. А коли все підкориться Йому (тобто пізнає Його й зміниться), тоді й Він, зробивши моє спасіння, виконає Свою покірність; тому що, принаймні на мою думку, саме у виконанні волі Отця й полягає покірність Христова». У тому ж самому сенсі св. Григорій пояснює звернення Спасителя на хресті: «Боже Мій, Боже Мій! Навіщо Ти Мене покинув?» (Мф. 27, 46), яке аріани тлумачили також у сенсі своєї теорії. «Не Сам Він, — говорить Богослов, — залишений Отцем або власним божеством, яке, як думають деякі, побоялося нібито страждання й тому сховалося від Страждальця; але у Своїй Особі Він зображує нас: ми були колись залишені й відкинуті, а тепер сприйняті й спасенні стражданнями Безпристрасного» 49. Так само св. Григорій пояснює й те, що Христос «стражданнями звик до послуху», а також — Його волання, сльози, молитву тощо (Євр. 5, 7-8). «Усе це, — говорить він, — відбувається й чудесним образом поєднується (у Христі) від нашої особи» 50.

Проти православного вчення про рівність і єдиносущність Сина Божого з Отцем аріани і євноміани наголошували ще на тих місцях Священного Писання, де Бог Отець називається «більшим за Мене» (Ін. 14, 28) і «Богом Сина» (Ін. 20, 17). Але ні той, ні інший вислів, на думку св. Григорія, ніскільки не суперечить православному вченню про рівність Сина Божого з Отцем. Вислів «більший», за його словами, мав би ще деяку силу у вустах єретиків, якби поруч з ним у Писанні не зустрічався вислів «рівний» (Ін. 5, 18-21); але тепер, коли в Писанні вживаються обидва ці вислови, єретики зовсім обеззброюються, бо «неможливо, щоб те саме щодо того самого і в однаковому відношенні було і більше, і рівне Один вислів щодо Христа не знищує собою іншого. Тому що Христос поєднує в Собі дві природи (διπλοῦς ἦν), то «більший», поза всяким сумнівом, стосується до Його людської природи, оскільки Бог Отець щодо останньої дійсно більший за Сина. Але це пояснення, правильне саме в собі, на думку св. Григорія, ще не так важливе, тому що немає нічого дивного, якщо Бог більший за людину. Набагато важливіше, на його думку, інше пояснення, за яким Бог Отець називається більшим за Сина тому, що Він — Начало Його. Таким чином, на рівність Отця із Сином Священне Писання вказує щодо Їхньої спільної Божественної природи, а перевага — щодо походження Сина 51. Що ж стосується імені «Бог», яке в Писанні дається Отцю щодо Сина, то св. Григорій у цьому випадку зауважує, що «Отець називається Богом не Слова, а видимого (тобто не щодо Божества Ісуса Христа, а щодо Його людства), бо Він не може бути Богом Того, Хто Сам у власному сенсі Бог; так само Він називається й Отцем не видимого, але Слова. Тому що в Ісусі Христі, говорить він, два єства, то щодо них вживаються й різні імена; «Бог» і «Отець» вживаються щодо Ісуса Христа частково у власному, а частково у невласному сенсі, подібно до того як і щодо нас ім’я «Бог» вживається у власному, а ім’я «Отець» у невласному сенсі» 52. Так само, коли в Писанні мовиться, що Син приймає від Отця життя, або суд (Ін. 5, 26-27), або спадщину народів (Пс. 2, 8), або владу «усякої плоті», або славу, або учнів (Ін. 17, 2, 6, 22) тощо, то все це, на думку св. Григорія, стосується людства Ісуса Христа. «Утім, — зауважує він, — не буде ніякої неузгодженості, якщо припишеш і Божеству, бо припишеш не як придбане згодом, але як те, що від початку Йому належало, притім від природи, а не через благодать» 53.

З останнього пояснення св. Григорія вже сама собою відкривається необґрунтованість думки єретиків і про обмеженість Сина Божого, — думки, яку вони аргументують словами Писання: «істинно, істинно говорю вам: Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5, 19). Слова «може» й «не може», на його думку, вживаються в різному сенсі. Так, одне буває неможливим не безумовно, а тільки щодо відповідного часу або стану; наприклад, коли говоримо, що дитя не може боротися, то звідси ще не витікає, що воно ніколи не буде в змозі боротися. Інше буває неможливим у більшості випадків; наприклад, «Не може сховатися місто, яке стоїть на верхів’ї гори» (Мф. 5, 14); однак воно може й сховатися, якщо буде закрите ще більшою горою. Інше неможливе через неузгодженість або непристойність; наприклад, за словами Спасителя, «не можуть весільні друзі сумувати, поки з ними жених» (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19). Далі, неможливість буває через марність або брак волі; так, одного разу Господь не міг створити жодного чуда через невір’я людей (Мф. 13, 58; Мк. 6, 5-6) або, згідно зі словами Спасителя, неможливо говорити добре, будучи злим (Мф. 12, 34). В інших місцях виражається неможливе від природи й можливе тільки через всемогутність Божу; наприклад, «не може людина народитися, будучи старою? Хіба вона може вдруге ввійти в утробу матері своєї і народитися?» (Ін. 3, 4), хоча це й можливо, якщо буде угодно Богові. Нарешті, є щось і поготів неможливе й немислиме. У цьому останньому сенсі згідно з поясненням св. Григорія, говориться, що Син не може творити нічого такого, що не творить Отець. «Як ми вважаємо неможливим, — говорить він, — щоб Бог був злим або щоб Він не існував — це свідчило б не про силу, а про безсилля в Бозі, — так неможливе і ні з чим не згідне й те, щоб Син творив що-небудь таке, чого не творить Отець; тому що все, що має Отець, належить і Синові й, навпаки, що належить Синові, належить і Отцю: у Них усе спільне, навіть саме буття в Них спільне й однакове, хоча Син і одержав Своє буття від Отця». Слова ж «Син так і творить, як бачить, що творить Отець», на думку Богослова, не значать того, що Син творить усе наслідуючи Отцю, по-рабськи наслідуючи те, що створене Ним, а те, що «Він творить усе через однакову владу і єдиносущність з Отцем, з повною свідомістю й волею» 54. У такому ж сенсі, згідно з вченням Назіанзина, потрібно розуміти й слова Спасителя: «Бо Я зійшов з небес не для того, щоб творити волю Мою, а волю Отця, Який послав Мене» (Ін. 6, 38), — слова, які єретики розуміють перекручено й всупереч православному вченню про рівність Сина Отцю. «Це сказане, — говорить він, — не тому, що власна воля Сина дійсно відмінна від волі Отця, але тому, що такої волі немає; а зміст цих слів такий: «не творю волю Мою, бо в Мене немає волі, окремої від Твоєї волі, а є тільки воля спільна і в Мені, і в Тобі» 55.

Щодо місць Священного Писання: «щоб пізнали Тебе, Єдиного Істинного Бога» (Ін. 17, 3) і «ніхто не благий, тільки один Бог» (Лк. 18, 19), які наводять аріани й євноміани на доказ належності божества тільки одному Богові Отцю, св. Григорій зауважує, що перші слова виражають відмінність істинного Бога від лжебогів, інакше, якби вони протиставлялися Христу, не було б додано далі: і якого послав Ти Ісуса Христа; а другі сказані для спростування помилки законника, що запитував і визнавав благість у Христі як людини 56. Таким чином, ні в тому, ні в іншому місці не заперечується Божественна достойність Сина Божого. Визнанню в Ньому божества, зауважує відразу Богослов, ніскільки не суперечить і те, що Він подається в Писанні заступником людей перед Богом (Євр. 7, 25). Його заступництво або посередництво за нас перед Богом є Його дія як Боголюдини; притім це заступництво потрібно розуміти «не в тому розумінні, що Син по-рабськи принижується за нас перед Отцем, але в тому, що Він, постраждавши за нас як людина, спонукає цим нас до терпіння як Слово й Радник» 57.

Нарешті, на доказ проти православного догмату про рівність і єдиносущність Сина Божого з Отцем аріани й євноміани вказували на незнання Його про настання дня загального суду (Мк. 13, 32). Але на це св. Григорій відповів, що «Син як Бог, без сумніву, знає про цей день, але Він приписує незнання Собі як людині». Цю думку Богослов доводить, між іншим, тим, що в розглянутому місці слово Син вжите безвідносно, тобто без вказівки, чий саме Він Син, через що тут можна розуміти Його саме як людину. Не обмежуючись цим поясненням, святий отець пропонує ще інше. «Як усе інше, так і знання найважливіших таємниць, — говорить він, — потрібно відносити до Причини з поваги до Отця». Не відкидає він і пояснення тих, які читають це місце так: «і Син не через що-небудь інше знає день або годину, як тільки тому, що знає Отець», тому що звідси з необхідністю витікає висновок, що день судний нікому невідомий і незбагненний, крім першої Причини 58.

Тож перша половина завдання стосовно питання про Сина Божого була блискуче виконана св. Григорієм. Усі напади єретиків на православний догмат він відбив; усі заперечення, виставлені проти нього, виявилися незначними. Їхня діалектика, до якої вони вдалися для того, щоб нахабно насміятися над православним вченням про Сина Божого, як довів Богослов, є не що інше, як марнослів’я й плід низьких і грубих їхніх уявлень про Божество і Його внутрішні відносини. Їхні біблійні докази, як такі, що випливають із неправильного змішання і невміння відрізнити в Особі Ісуса Христа Божественну природу від людської, також не мають ніякого значення. Ті й інші докази однаково викривають безглузду думку, покладену єретиками в основу їх системи, і дивовижні висновки останньої. Після цього, звісна річ, постає питання: у чому ж полягає істинне вчення про Сина Божого? Як мислити про другу Особу Святої Тройці і як уявляти Її відносини з Богом Отцем? Це становило другу половину завдання стосовно догмату про Сина Божого. З’ясування поставлених питань або те, що позитивне вчення про Сина Божого, власне, і було предметом загальної уваги й зацікавленості християнського суспільства четвертого століття. Воно було головним для всіх догматичних суперечок і рухів тодішнього Сходу. Через те виклад і чітке пояснення позитивного вчення про другу Особу Святої Тройці було найпершоряднішим завданням церковних учителів. Св. Григорій Богослов узяв на себе і це завдання і виконав його з таким успіхом, якого тільки можливо очікувати від богослова четвертого століття.

Позитивне вчення св. Григорія про Сина Божого починається з його полеміки з аріанами і євноміанами, тому що, спростовуючи закиди своїх супротивників на основі слова Божого і здорових міркувань розуму, він змушений був водночас висловлюватися з приводу тих або інших питань і православних поглядів. Але, незалежно від цього, Богослов розкриває і доводить православний догмат у дуже багатьох і інших місцях своїх творів 59. По суті все його вчення про Сина Божого зводиться до таких основних істин.

Син Божий, Логос, є такий же істинний Бог, як і Бог Отець. Цю істину св. Григорій обґрунтовує, насамперед, словами євангеліста Іоана (1, 1): і Бог був Слово, де Слову (суб’єктові) дається (предикат) Бог (καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος) 60, а потім — численними найменуваннями, які у Священному Писанні приписуються Синові Божому і які можуть належати тільки Богові 61. Як Слово (Ін. 1, 1), Сила й Премудрість Божа (1 Кор. 1, 24) Син Божий, згідно з вченням Назіанзина, перебуває з Богом Отцем від вічності, бо Бог ніколи не існував без слова, премудрості й сили 62. Звідси Син Божий є Бог від вічності, а не отримав Божественну достойність згодом; Він — Той, Який, за висловом Богослова-тайновидця, «Хто є, і був, і гряде» (Апок. 1, 4, 8). Його Сам Отець називає Богом (Ін. 6, 27), і Священне Писання надає незліченну кількість доказів Його божества 63. Якщо ж Син Божий є істинний і вічний Бог, то, питається, звідки в Нього божество: чи в Ньому Самому воно міститься чи Він отримав його від кого іншого? Це питання з’ясовується у вченні св. Григорія Богослова про передвічне народження Сина Божого від Отця.

Син Божий передвічно народжується від Отця. Саме поняття «син» містить у собі поняття про відомі відношення суб’єкта з цим ім’ям до іншого: воно вказує на походження або народження одного суб’єкта від іншого. Стосовно Логосу це найменування має виражати Його відношення до Бога Отця; воно саме вказує на походження або народження Логосу від Отця. А тому що Бог Отець ніколи не існував без мудрості або слова (λόγος) і Логос, за Своїм божеством, має вічне буття, то звідси само собою слід Йому приписати й вічне народження, «бо тут (тобто в народженні Бога-Сина) народження зливається з буттям, і воно спочатку» (1 Ін. 1, 1) 64. Таким чином, Логос, Син Божий, передвічно народжується від Бога Отця. І цю істину, що подібна до попередньої, св. Григорій обґрунтовує численними свідченнями із Священного Писання, з яких він наводить особливо слова апостола Павла (Євр. 1, 5 і слід.): «Ти Син Мій, Я нині породив Тебе», узяті останнім із старозавітних псалмів (Пс. 2, 7; 109, 3), а також — слова із книги Притчей (8, 25): раніше всіх пагорбів народжує Мене, й ін. 65 Як Той, Хто передвічно народжується від Отця, Син Божий, вчить далі Богослов, Своїм відношенням до Бога Отця стоїть набагато вище від усіх творінь. Творіння, у тому числі й ангели, не можуть вважатися народженими від Отця, і їм не належить поклоніння (Євр. 1, 4-6), а Його Сам Бог Отець називає Своїм Сином, і ангели, порівняно з Ним, тільки слуги Його (ст. 4-8). Він — істинний (1 Ін. 5, 20), власний (Рим. 8, 32), єдинородний Син (Ін. 1, 14), сущий у лоні Отця (ст. 18). Народжений спочатку (ἀπ´ ἀρχῆς γεγεννημένος), Він через безначальне народження має й славу Свою 66, внаслідок чого Йому належить і істинне славослів’я (Ін. 5, 23) 67. Як же уявляти саме народження Сина Божого від Отця? Це, на думку Богослова, найвища й незбагненна Божественна таємниця, проникнути в яку не може не тільки людна, але й ангели. Якщо для нас незбагненне в сутності людське народження, то, без сумніву, ще незбагненнішим має бути народження Божественне, «незбагненніше настільки, наскільки Бог незбагненний порівняно з людиною» 68. Тому «Боже народження, — за словами св. Григорія, — краще вшанувати мовчанням, ніж мудрувати про нього, бо останнє небезпечне» 69 . Можна при цьому мати на увазі тільки одне: «Щоб уявити щось гідне Божественного народження, потрібно вилучити з нього всякі течії, розділення, розсічення і взагалі все, властиве народженню природному, тілесному» 70. Проте для запобігання різних неправильних і небезпечних мудрувань про цю найвищу Божественну таємницю, Богослов зі свого боку зважується запропонувати деякі пояснення, наскільки це доступно людському розуму, яким водить Дух Божий. Хоча, говорить він, розрізняють багато народжень. Так, наприклад, «від однорідних народжуються однорідні, від різнорідних — різнорідні, від різнорідних однорідні й від однорідних різнорідні» 71, але кожному відомо, що істинне й у власному сенсі народження є тільки одне, а саме — перший із зазначених його видів 72. Богу, як Отцю найвищому й вседосконалішому, звичайно, необхідно приписати істинне і найдосконаліше народження. Якщо ж Богові Отцю належить істинне й тільки Йому одному властиве (ἰδιοτρόπως) народження, якщо Він народжує істинного, власного, єдинородного, не всиновленого, а природного (οὐ θέσει, ἀλλὰ φύσει ϒἱὸν) і безкінечного Сина, то Народжений має бути однакової істоти з Отцем і з Його істоти (ἐξ oὐσίaς τοῦ Πaτρὸς) 73.

Таким чином, Син Божий єдиносущний (ὁμοούσιος) з Отцем. Це — третя основна істина, за словами св. Григорія, православного вчення про Сина Божого. Слово єдиносущний (ὁμοούσιος) буквально не зустрічається у Священнім Писанні, але воно дійсно міститься в ньому (πρaγμaτι ἔγγρaφov): воно, безсумнівно, випливає зі слів, ужитих у Писанні 74. Але якщо Син, Який походить із сутності Отця за допомогою істинного і найдосконалішого народження, єдиносущний з Ним і є такий же Бог, як і Отець, то звідси вже само собою зрозуміло, що Він не є істота, створена з нічого (ἐξ οὐκ ὄντων), як нечестиво стверджували єретики, а, навпаки, Він — Сам Творець усього (Іс. 9, 6; Ін. 1, 2; Євр. 1, 2). Що ж до самого народження, через яке Син від вічності одержує буття від Отця, то воно, як акт Божественний і надприродний, за вченням Назіанзина, у сутності для нас незбагненне. Щодо цього нам відомо тільки те, що Син народився. А як? — Це знають Отець, Який народив, і народжений Син 75. Але якщо при цьому Народжений за Своєю істотою тотожний з Тим, Хто народив, то саме Божественне народження перебуває в реальній, повній і досконалій передачі Синові Божественної істоти, яку має Отець (Мф. 11, 27; 28, 18; Ін. 17, 2; 13, 3; 16, 15). На цій підставі мовиться, що Син «одержує» (λaμβavει) від Отця; Він — Світло від Світла. Але в цьому Божественному акті народження не можуть мати місця жодні кінечні уявлення. Отець, за словами св. Іоана Богослова, передає Сину Своє божество 76 не в міру, тобто нескінченно, бо Отець любить Сина і все віддав у Його руки (Ін. 3, 4-35). Тож народження є внутрішній Божественний акт, внаслідок якого Син володіє одною спільною з Отцем Божественною істотою 77.

Але, будучи однієї природи й одного божества з Отцем, Син Божий, згідно з вченням св. Григорія Богослова, не та сама з Ним Особа. Він є не тільки інша назва того самого Отця, як стверджували деякі єретики (савелліани), але Він має особисте й самостійне буття: Син Божий така ж Божественна Особа, як Бог Отець і Бог Дух Святий. Це також одна з найважливіших істин у православному догматі про Сина Божого, яку розкриває наш Богослов. Вона випливає, насамперед, з реальності Божественного акту народження. Отець народжує Сина, Син народжується від Отця: очевидно, що Той, Хто народив, не те ж, що Народжений, і Народжений не той же, що Народив, але Той і Інший — дві реально різні Божественні Іпостасі. У Писанні, за словами Богослова, Син Божий також усюди відрізняється від інших Осіб Святої Тройці. Йому приписується істинне буття спочатку (Ін. 1, 1), раніше створення світу (17, 5); Він від вічності перебував у всій Своїй славі в Бога Отця (πρὸς τὸν Θεὸν) як Бог (ἦν Θεός, Ін. 1, 1). Він разом з Отцем творив світ (Ін. 1, 10) і потім відкрив йому Свою славу як славу Єдинородного від Отця. Але, як Єдинородний (Ін. 1, 18), Він один тільки в Отця, єдиний і єдиним образом істинний Син Божий, сущий у лоні Отця, і Той, що сповідував Його (ibid.). Як Син Отця, Він не є Сам Отець невидимий, але інший, Образ (εἰκών) Невидимого, Образ (χaρακτήρ) Іпостасі Його (Євр. 1, 3). З іншого боку, і Отець — не Син, але Особа відмінна від Нього. Отож, обидва Вони, за Писанням, дві реально різні й самостійні Іпостасі 78.

Спростувавши всі заперечення супротивників божества і єдиносущності Сина Божого з Отцем і показавши при цьому своє істинне вчення, св. Григорій Богослов на закінчення свого слова про Сина Божого вважає за потрібне назвати імена, які даються Йому у Священному Писанні, і пояснити значення кожного з них 79. Одні з цих імен прямо вказують на божество Сина Божого, а інші — на Його втілення й спасительну діяльність. Головне ім’я, яке дається Йому в Священному Писанні, це — Син (ϒἱός). Він називається так тому, що тотожний з Отцем за сутністю і, походячи від Нього за допомогою народження, водночас відрізняється від Нього через особисте буття. Далі Він називається Єдинородним (Ін. 1, 18) тому, що Він не тільки єдиний Син Єдиного, але й Син, народжений від Отця єдиним, властивим тільки Божеству чином (μονοτρόπως). Він — Слово (λόγος, Ін. 1, 1), бо так відноситься до Отця, як слово до розуму, не тільки через безпристрасне народження, але й через єдність з Отцем; а також тому, що виражає Його, як слово виражає думку; можна сказати ще й тому, що відноситься до Отця, як визначення до того, що визначається (оскільки визначення називається словом); нарешті, не буде помилковим, якщо скажемо, що Він називається Словом, як властивий усьому буттю. Але хоч наскільки багатозначне поняття «слова», однак не зовсім виражає всього Божественного Слова. Син Божий називається, далі, Премудрістю (1 Кор. 1, 24), як знання речей Божественних і людських; Силою (ibid.), як охоронитель творіння і податель сил для продовження буття. Він називається Істиною (Ін. 14, 6), як єдина, а не множинна за єством (бо істина тільки одна, а неправда різна), або як чиста печатка й істинний образ Отця; Образом (Прем. 7, 26; 2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15), як єдиносущний з Отцем, відблиск слави й вираження Іпостасі Отця (Євр. 1, 3). Він — Світло (Ін. 1, 4. 9; 8, 12), як освітлення душ, очищених у слові й житті; Життя (Ін. 1, 4; 14, 6), тому що Він світло й основа буття всякої розумної природи; Правда (1 Кор. 1, 30), тому що справедливо й за заслуги, і тіло, і душу вшановує тих, які були під законом, і тих, які перебувають під благодаттю. Він — Освячення (1 Кор. 1, 30), як чистота, щоб Найчистіше вміщалося в чистоті; Викуплення (1 Кор. 1, 30), як Той, що звільняє нас від гріха; Воскресіння (Ін. 11, 25), як Той, що переселяє нас із цього життя й дарує життя умертвленим гріхом 80. Усі ці піднесені найменування Сина Божого належать Йому, як Богові. З імен же, що належать власне сприйнятому Ним людству, св. Григорій знаходить у Писанні й пояснює. Син Божий називається іноді просто Людиною (1 Тим. 2, 5), бо, через Свою неосяжність, будучи невмістимим для тілесного єства, Він не тільки зробився вмістимим у тілі, але й освятив Собою всю людину, зробившись за всіх усім, що є ми, крім гріха. Далі, Він часто Сам називав себе Сином Людським (Мф. 8, 20; 25, 31; Мк. 2, 10; 10, 45; Ін. 3, 18) — «і через Адама, як праотця, і через Діву, як матір, і за законом, і понад закони народження». Йому дається найменування Христа або Помазаника, по Божеству, «тому що, — пояснює Богослов, — саме помазання освячує людство не дією своєю, як в інших помазаниках, але повною присутністю Того, Хто помазує; внаслідок цього помазання той, хто помазує, називається людиною, а те, що помазується, робиться Богом». Як Той, що через Себе зводить нас на небо, Христос називається іноді Путтю (Ін. 14, 6), Дверми (Ін. 10, 9). Він — Пастир (Ін. 10, 11), як Той, що пасе і виховує нас для майбутнього вічного життя; Агнець (1 Пет. 1, 19), як досконала жертва; Архієрей (Євр. 4, 14), як Той, хто відкриває нам доступ на небо. Нарешті, Він називається Мелхіседеком (Євр. 7, 1-3), як народжений без матері по природі, вищої за нашу, і без отця по природі нашій, як Той, хто не має родоводу через народження небесне 81.

З такою всебічністю й обґрунтованістю розкривав і доводив св. Григорій православний догмат про Сина Божого. Зруйнувавши всі хитросплетіння єретиків, спрямовані проти нього, і представивши його в чистому й повному вигляді, він, як видно, намагався утвердити його на найміцніших і найнепорушніших основах. Не задовольняючись здоровими філософськими міркуваннями, перед якими єретичні теорії здавалися, за його висловом, «будинком на піску», а їх заперечення — «дитячими питаннями» 82, Богослов наводить на доказ кожної істини свого вчення таку величезну кількість свідчень Священного Писання, коли кожний може бачити, що його вчення є вченням Священного Писання. Настільки серйозна увага до православного догмату про Сина Божого легко, звісна річ, пояснюється його глибоким усвідомленням важливості цього догмату як для християнського вчення про Святу Тройцю — без нього останнє немислиме, — так і для всієї системи християнського віровчення, що утверджується на ньому, як на своїй основі. Нижче покажемо це значення найвищого християнського догмату. А тепер, у порядку богослів’я, перейдемо до вчення нашого Богослова про третю Особу Святої Тройці.

В) Учення про Бога Духа Святого ↑

Ми бачили 83 в якому стані перебувало питання про третю Іпостась Святої Тройці, коли Григорію Богослову довелося взяти участь у його розв’язанні. Яке слово скаже він щодо цього питання, можна передбачати на основі його загального вчення про Святу Тройцю й на основі його вчення про перші дві Її Іпостасі. Якщо, за його вченням, «Тройця є досконала єдність у трьох Досконалих», де кожний з трьох є Бог особистий, рівний божеством і тотожний сутністю із двома іншими й відмінний від Них тільки Своїми особистими властивостями, і якщо — як уже доведено — дві перші Особи дійсно такі, то звідси вже само собою випливає, що й третя Особа Святої Тройці є особистий істинний Бог, рівний і єдиносущний з Богом Отцем і Богом Сином, що відрізняється від Них тільки Своєю особистою властивістю. Це саме вчення, як побачимо, він знаходить у Священному Писанні, яке не відкрило його у всій повноті і ясності через особливі найвищі причини. Це вчення, на його думку, завжди й до останнього часу зберігала свята Церква, і якщо Нікейський Собор, керований Самим Духом Святим 84, не виразив цього вчення з такою ж ясністю й повнотою, як це він зробив стосовно догмату про Сина Божого, то це пояснюється тільки тим, що через відсутність суперечок щодо даного предмета він не мав до того жодних спонукань 85. Проте, за словами Богослова, визначення нікейських отців: «καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον»  — уже містить у собі вказівку на божество Духа Святого, тому що «πιστεύειν εἴς τι» вживається саме щодо Бога, тим часом як про речі говориться: «πιστεύειν περὶ aὐτoῦ» 86. На цій підставі св. Григорій сміливо вступив у боротьбу із супротивниками божества та єдиносущності Духа Святого з Отцем і Сином і ще до Другого Вселенського Собору (381 p.), який дав точне догматичне визначення третій Іпостасі Святої Тройці, розкрив цей догмат з такою ясністю, повнотою й обґрунтованістю, яких ми не бачимо в жодного із сучасних йому церковних учителів.

Крім багатьох інших місць у своїх творах, св. Григорій Богослов присвячує спеціально вченню про Святого Духа ціле «Слово»: «λόγος θεολογικός πέμπτος, περὶ τοῦ ἁγιου Πνεύματος» 87. Щоб говорити про Святого Духа як Божество, при не цілком чітких свідченнях про це Священного Писання й завзятих єретичних запереченнях, богословові четвертого століття необхідно було попередньо показати, що Дух Святий не є яка-небудь нова істота, а саме та Божественна Особа, про яку мовить нам Священне Писання, хоча й не з такою ясністю, як про Отця і Сина: інакше єретики могли заперечити, що начебто він, говорячи про божество Святого Духа, вводить у своє богослів’я якесь нове божество, про яке в Писанні немає ні слова 88. Так і вчиняє богомудрий наш Богослов. Він, насамперед, ніскільки не заперечує, навпаки, прямо стверджує той факт, що про Духа Святого Священне Писання не дає нам стільки ясних і певних вказівок, як про Отця і Сина; але, пояснюючи цю обставину особливими Божественними планами, водночас звертає увагу на те, що через це ніяк не можна стверджувати, що божество Духа Святого зовсім невідоме Писанню, а що, навпаки, воно легко вбачається в численних, хоча й не цілком чітких вказівках Писання. «Старий Завіт, — говорить св. Григорій, — сповіщав про Отця ясно (φανερῶς), а про Сина не так ясно (ἀμυδρότερον); Новий — відкрив (ἐφανέρωσεν) Сина, на божество ж Святого Духа тільки вказав (ὑπέδειξε). Тепер (тобто від дня П’ятидесятниці) Дух живе з нами (ἐμπολιτεύεται), передаючи нам зрозуміліше пізнання про Себе». Це залежало, на думку Богослова, від того, що «небезпечно було, раніше ніж сповідано було божество Отця, ясно проповідувати про Сина і, раніше ніж визнано божество Сина, відкривати Святого Духа, щоб — висловлюючись сміливо — обтяжувати нас проповіддю про Духа і наражати на небезпеку втратити й останні сили» 89. «Навпаки, набагато краще було, — говорить св. Григорій, — осяювати тих, що освічуються троїчним світлом (тобто передавати пізнання про Святу Тройцю) поступово, за допомогою додавань». Саме тому — учить святий отець — і апостолам Дух Святий дарувався поступово, згідно зі ступенем їх розуміння: спочатку Він творив через них чудеса (Мф. 10, 1), потім був дарований їм за допомогою подуву (Ін. 20, 22) і нарешті, після вознесіння Ісуса Христа на небо, зійшов на них у вигляді вогненних язиків (Діян. 2, 2-3). Отож, св. Григорій знаходить у явленні Духа Святого три ступені: ἐπιτελεῖν δυνάμεις, ἐκφύσασθαι і φαίνεσθαι. Таку ж поступовість зауважує він і в проповіді Самого Ісуса Христа про Духа Святого. Спочатку Спаситель мовить: «І Я ублагаю Отця, й іншого Утішителя дасть вам, щоб був з вами повік» (Ін. 14, 16), «щоб не вважали Його супротивником Богові і промовцем про якусь іншу владу». Потім, розширюючи пізнання учеників, мовить: «Утішитель же, Дух Святий, Якого пошле Отець в ім’я Моє, навчить вас усього і нагадає вам усе, що Я говорив вам» (Ін. 14, 26), тобто, вилучивши слово ублагаю, залишає слово «пошле». А далі, щоб показати їм Свою владу, зауважує: пошлю (Ін. 15, 26). Нарешті, показуючи Духа Святого, зауважує: прийде (Ін. 16, 13). Так — висновує Назіанзин — Спаситель поступово відкривав вчення про Святого Духа й разом з тим указав і нам метод богослів’я, за яким потрібно «не все раптом висловлювати і не все приховувати до кінця». Але це ще не все. І після того, як Спаситель уже багато істин відкрив Своїм ученикам, у Нього залишалося ще щось таке, чого, за Його словами, ученики не могли тоді носити (Ін. 16, 12) і тому Він приховував від них. До цього, на думку Богослова, належить «і вчення про божество Духа Святого, ясно відкрите вже згодом, коли це знання стало благовчасним і зручновмістимим» 90. Ось, на переконання св. Григорія, причина, чому у Священному Писанні немає цілком зрозумілих і докладних вказівок на Особу Духа Святого. Але звідси очевидно не випливає, що божество Духа Святого зовсім невідоме Писанню, і тому немає ні найменших підстав заперечувати його; навпаки, ідучи, хоча й не цілком ясним свідченням Священного Писання, можна й необхідно визнати істинне вчення про Особу Духа Святого. У чому саме полягає це вчення, Богослов бере на себе, за допомогою Самого Духа, представити й довести.

У своєму розкритті й викладі догмату про Святого Духа св. Григорій Богослов вважає за найкраще іти за тим самим мудрим планом, який він убачає в дії Самого Божества стосовно одкровення й повідомлення людям таємниці Святої Тройці. Він цілком усвідомлює, що вчення про Святого Духа необхідно пропонувати з великою обережністю й поступово, якщо ж ні, воно може здатися занадто різким, важким для сприйняття й привести до яких-небудь здивувань і помилкових уявлень. Саме у цьому сенсі він говорить у своєму «Слові на святу П’ятидесятницю»: «Хто визнає Духа Святого Богом, той божественний і світлий розумом. А хто навіть відкрито проповідує Його Богом, той високий, якщо робить це перед людьми благорозумними, але необачний, якщо пропонує людям недостойним (ταπεινοῖς), тому що кидає бісер у бруд, громовим звуком ударяє в слабкий слух, променем сонячним освітлює хворі очі, дає тверду їжу тим, кому потрібне тільки молоко, замість того щоб поступово піднімати їх і вести від одного світла до іншого» 91. Цим, між іншим, пояснюється та обставина, що св. Григорій виправдовує свого друга Василія Великого і захищає його від тих докорів і осудів, яким піддався з боку деяких каппадокійських єпископів за те, що, сповідуючи православне вчення про Святого Духа, він, через деякі міркування, відкрито не називав Його Богом 92. Але, з іншого боку, він далекий від того, щоб поширювати свою обережність і розсудливість на замовчування про Духа Святого або тільки до коротких згадок і нерішучих суджень про Нього. Якщо св. Василій Великий якийсь час не міг свобідно і відкрито висловлювати своє чисте вчення про Бога Духа Святого, через власну і загальноцерковну безпеку, то св. Григорій Богослов, перебуваючи поза всякими обтяжливими умовами, мав можливість сміливо виступити на захист православного догмату, який зневажали єретики, і, представивши його у всім світлі, поставити його на висоті християнського богослів’я. «Зійдемо, — говорить він, починаючи проповідь про Святого Духа, — зійдемо на високу гору і будемо волати звідти. Піднесімо Духа, не убоїмося» 93.

Своє позитивне вчення про Святого Духа Богослов починає тим, що бере слова з Євангелія від Іоана (1, 9): «Було Світло істинне, що освітлює кожну людину, яка приходить у світ» і, застосовуючи їх по порядку до кожної Особи Святої Тройці, ставить, таким чином, Духа Святого нарівні з Богом Отцем і Богом Сином. «Був, був й був, — говорить він, — але був одне. Світло, світло й світло, але світло одне. Це саме колись і мав на увазі Давид, мовлячи: «Бо в Тобі джерело життя: в сяйві Твоїм ми бачимо світло» (Пс. 35, 10). І ми тепер побачили й проповідуємо коротке й найпростіше богослів’я Тройці, визнаючи від Світла-Отця Світло-Сина у Світлі-Духа» 94. У цих піднесених словах св. Григорія прихований найглибший зміст усього його вчення про Святого Духа: тут міститься вказівка і на Його вічне нероздільне існування разом з Отцем і Сином, і на Його рівність і єдиносущність з Ними, і, нарешті, водночас на відмінність від Них.

Необхідність визнання вічного буття Духа Святого св. Григорій доводить на основі поняття про абсолютну досконалість Божества, яка, на його думку, розуміється не інакше, як тільки під умовою визнання святості в Божестві, а остання в Ньому і є саме Дух Святий. Отже, Дух Святий від вічності перебуває в безкінечній і вседосконалішій Істоті. «Якщо був час, — говорить Богослов, — коли не було Отця, то були часи, коли не було й Духа Святого. Якщо ж Один був від вічності (ἀπ´ ἀρχῆς), то були й усі Три. Якщо ти відкидаєш Одного, то я сміливо скажу: не думай, що звеличуєш Двох. Бо яка користь у недосконалому Божестві або, краще, що за Божество, якщо Воно недосконале? Але як Воно може бути досконалим, якщо Йому бракує чого-небудь для досконалості? А в Божестві дійсно буде недолік, якщо Воно не матиме святості. Як же Воно матиме останню, якщо не матиме Святого Духа? Якщо є яка-небудь інша святість, крім Духа Святого, то нехай скажуть, що потрібно розуміти під нею. А якщо святість (Божества) є Самий Дух, то чи можна Йому бути невічним?» 95. Але в цьому аргументі висловлено ще далеко не все, що маємо поєднувати з поняттям про буття третьої Іпостасі Святої Тройці. Духу Святому належить вічне буття. Але при цьому ще можливе припущення, що Він існує від вічності в сенсі простої властивості Божества, або, як стверджувалося в антитринітарних доктринах, у сенсі сили (δύναμις) або дії (ἐνέργημα) Божества. Тому, щоб зберегти православний напрям думок, необхідно було довести субстанціальне й самостійне буття Духа Святого. Для цього наш Богослов вдається до такого міркування. «Необхідно, — говорить він, — припустити, що Дух Святий є щось або самостійне (ἢ τῶν καθ´ αυτὸ ὑφεστηκότων), або мислиме в іншому (ἢ τῶν ἐν ἑτέρω θεωρουμένων). Перше у філософів називається субстанцією (οὐσία), а останнє — приналежністю (συμβεβηκὸς). Якщо Дух є приналежність, то Він буде дією (ἐνέργεια) Божества, тому що як тоді назвати Його, як не дією, і чиєю дією, як не дією Божества?.. А якщо Він — дія, то, звичайно, буде пасивним (ἐνεργηθήσεται διλονόντι), а не активним (οὐκ ἐνεργήσει) і припиниться разом з актом. Але як же Дух (за словами Писання) і діє (1 Кор. 12, 11), і говорить (Мф. 10, 20), і відокремлює (Діян. 13, 2), і ображається (Еф. 4, 30), і гнівається (Іс. 63, 10), і взагалі робить усе, що властиве рухаючому, а не руху?» 96. Очевидно, Він — щось протилежне цьому, тобто Йому належить буття субстанціальне, а не залежне. Не обмежуючись цим міркуванням, св. Григорій звертається до Священного Писання і знаходить там багато висловів, що незаперечно доводять особисте й самостійне буття Духа Святого. Так, коли Ісус Христос називає Його іншим Утішителем (Ін. 14, 16), то цим ясно вказує на Нього як на Особу, і саме — Особу, відмінну від Нього, Христа; а коли говорить про Нього, що Він від Отця сходить (Ін. 15, 26) і сходить на віруючих, то в цьому випадку представляє Його відмінним і від Отця 97. І взагалі у Священнім Писанні скрізь, де тільки йдеться про Духа Святого, Він є не безособовою силою, якою робить що-небудь Бог, а дійсно Особою, Яка діє зі Своєї волі й влади. Він усюди є, як Господь (δεσττοτικῶς), а не як раб (δουλικῶς): у Своїх діях Він цілком автономний і незалежний, тому що «Дух дише, де хоче, і голос його чуєш, але не знаєш, звідки він приходить і куди йде: так буває з кожною людиною, народженою від Духа» (Ін. 3, 8), «на кого, коли й скільки Йому угодно»; Він — Дух-Творець (Іов. 33, 4), Який відтворює в хрещенні (Тит. 3, 5) і воскресінні (Рим. 8, 11), — Дух, Який усе знає (1 Кор. 2, 11), усьому вчить (Ін. 14, 26), наставляє на всяку істину (Ін. 16, 13), розділяє дарування (1 Кор. 12, 11), поставляє апостолів, пророків, благовісників, пастирів і вчителів (Еф. 4, 11) і взагалі робить усе, що звершує Бог 98. Усе це — такі дії, які звершуються тільки особою, а не простою безособовою силою. Отже, і на основі самого Писання необхідно визнати Духа Святого Особою, навіть більше — Особою Божественною. Останнє становить уже іншу найважливішу істину у вченні про Духа Святого, яку найбільше заперечували єретики і на якій св. Григорій зосереджує всю силу доказів.

Супротивники божества Духа Святого, з якими св. Григорій головним чином полемізував, відомі під одним спільним ім’ям «духоборців» (Πνευματομάχοι). Сюди належали й строгі аріани (аеціани, євноміани й акакіани), які, заперечуючи божество і єдиносущність Сина Божого з Отцем, через логічну послідовність, мали те ж стверджувати й щодо Духа Святого, — і напіваріани, які, при незначнім відхиленні від православних у вченні про Сина Божого, ніяк не хотіли визнати божество та єдиносущність Духа Святого з Отцем і Сином. З-поміж останніх, як відомо, особливо вирізнявся Македоній, який, ставши на чолі всіх духоборців, дав своє ім’я духоборчій єресі. Зайняті головним чином питанням про третю Іпостась Святої Тройці, македоніани майже зовсім не займалися всебічним дослідженням вчення про Сина Божого і, зближаючись у цьому з православними, не поділяли поглядів крайніх, або строгих аріан. Через ці обставини св. Григорій у своїй полеміці з ними є набагато поблажливішим, ніж з аріанами і євноміанами у питанні про Сина Божого. До цієї поблажливості й навіть деякій повазі до македоніан налаштовував його й той суворий і благочестивий спосіб життя, в якому вони представлялися Богословові «причасниками Святого Духа хоча в деякій мірі». Досить красномовно характеризують його ставлення до цього роду єретиків такі слова, звернені до них: «Ми дбаємо не про перемогу, — говорить він, — а про повернення братів, розлука з якими для нас дуже важка. Говоримо це вам, в яких є трохи життя і які розумно думають про Сина. Дивуючись вашому життю, ми не цілком схвалюємо ваше вчення. Користуючись дарами Духа, прийміть і Самого Духа, щоб вам не тільки подвизатися, але й подвизатися законно» (2 Тим. 2, 5) 99.

Сутність македоніанського лжевчення полягала, за словами св. Григорія, в тому, що воно, заперечуючи божество Духа Святого, визнавало Його рабом (δοῦλον), творінням (ποίημα ἢ κτίσμα) і Богом чужим і не відомим у Писанні (ξένον θεὸν καὶ ἄγραφον) 100. Повстаючи з усією силою й ревністю проти такого нечестивого й богохульного вчення, Богослов твердо й рішуче виставляє й доводить Божественну достойність і рівність Святого Духа з Отцем і Сином. «Єретики, — говорить він, — обурюються на нас за Духа Святого, вважаючи, що ми вводимо якогось чужого і в Писанні не відомого Бога… А ми так сміливо віруємо в божество Духа, якому й поклоняємося, що й слово починаємо Його богослів’ям (тобто сповідуванням Його божества), застосовуючи до Нього ті ж самі вислови, які вживаємо щодо всієї Тройці» 101. Після того як уже було доведено вічне субстанціальне буття Духа Святого, йому не важко було перейти до доказу й Божественної достойності третьої Іпостасі Святої Тройці. І справді, продовжуючи уже наведений нами аргумент, св. Григорій з логічною необхідністю доходить того висновку, що ми можемо мислити Духа Святого не інакше як Божеством. «Якщо Дух є субстанція, а не властивість або приналежність субстанції, як уже доведено вище, то необхідно припустити, що Він або творіння, або Бог, тому що чого-небудь середнього між Богом і творінням — відмінного від того й іншого чи складеного з того й іншого — не видумають навіть ті, які створюють трагелафів» 102. Якщо Він — творіння, то як же ми в Нього віруємо (εὶς αὐτὶ πιστεύομεν) або в Ньому удосконалюємося? Тому що не те саме — вірувати в що (πιστεύειν εἴς τι) і вірити чому (περὶ αὐτοῦ πιστεύειν): ми віруємо в Бога, а віримо всякій речі 103. Далі, «якщо Він — творіння, то як може обожнювати (ποιεῖν θεὸν) і з’єднувати нас із Богом?» 104 Він має раніше Сам зробитися Богом, аби потім уже нас підняти до Божества. «Але якщо Він — Бог, а не творіння, то вже не витвір, ні службовий, ні взагалі що-небудь таке, що має низькі імена» 105.

Але, сильний сам у собі, цей доказ св. Григорія міг видатися не таким переконливим для єретиків, які допускали можливість визнання божества Святого Духа тільки за тієї умови, якби у Священному Писанні Дух Святий прямо й буквально називався Богом. Але через те, що насправді цього немає, то вони й запитували православних: «Звідки ви вводите до нас чужого і не відомого в Писанні Бога?» 106 Це заперечення, яке найчастіше повторювали єретики, без сумніву, могло мати важливе значення й до деякої міри підривати авторитет православного догмату про божество Духа Святого в очах тих, які задовольнялися у своїй вірі тільки буквальними й прямими вказівками Священного Писання, ніскільки не вникаючи у внутрішній зміст останнього. Тому наш Богослов зупиняється на цьому запереченні з особливою увагою й, виявляючи його безпідставність, водночас представляє цілу теорію про ставлення до Священного Писання і умови, необхідні для правильного його розуміння щодо вчення про Божество. Заперечення духоборців він вважає необґрунтованим з двох причин. Насамперед, говорить Назіанзин, божество Духа було б безсумнівним навіть і в тому випадку, якби у Священному Писанні не було ні одного такого місця, яке прямо і ясно вказувало б на нього, бо просте слово, одна буква сама собою ще не виражає істини, «істина полягає скоріше в думці, ніж у простому звуці» 107. Що, наприклад, у тому, що деякі єретики (маються на увазі аполлінаристи) засвоюють назву Божества й Духа Святого, тим часом як вони позбавляють Його сили Божества, оскільки (прив’язуючись до букви Писання) допускають у Тройці розділення на найбільшого, великого й малого богів і так стають ніби на такі сходи, які не на небо ведуть, а з неба зводять? 108 Прихильність до букви (ἡ φιλία τοῦ γράμματος) слугує для супротивників тільки прикриттям їх нечестя (ἔνδυμα τῆς ἀσεβείας) 109. Тож хоча Дух Святий у Писанні буквально і не називається Божеством, проте найменування це з необхідністю випливає з інших висловів Писання: воно, безсумнівно, полягає в його внутрішньому сенсі (δυνάμει) 110, бо Дух, Якого ми, християни, згідно з Апостолом (1 Кор. 2, 12), одержали, — не дух світу, а Дух, Який сходить від Бога, а що від Бога (ἐκ, а не ἀπὸ Θεοῦ), то з Його істоти, єдиносущне з Ним. У Священному Писанні також немає висловів «ненароджений», «безначальний» та «єдинородний», однак це ще не дає права заперечувати їх 111. До того ж визнавати тільки те, що буквально виражене в Писанні, — принцип неправильний і єретичний, бо в цьому випадку потрібно відкинути все передання (παράδοσις) отців. Узагалі ж з висловами, вживаними в Писанні, необхідно, за словами Богослова, погоджуватися й звертати увагу на такі способи їх вживання. По-перше, іноді Божеству приписується те, що з властивості Його природи в Ньому не може мати місця; наприклад, мовиться, що Бог спить (Пс. 43, 24), пробуджується (Даний. 4, 14), гнівається (Втор. 11, 17), ходить і має престолом Своїм херувимів (Іс. 37, 16); насправді ж нічого подібного не може належати Богові, як Істоті духовній і далекій від усяких душевних хвилювань і пристрастей. Якщо ж у Писанні це й приписується Йому, то тільки стосовно наших понять і уявлень. Іноді ж, навпаки, у Священному Писанні ніде прямо й буквально не вказується, що безсумнівно належить Богові, наприклад: нестворення Бога, ненародженість і безначальність Отця тощо. Далі, є такі поняття, яким в дійсності нічого не відповідає і про які немає жодного слова в Писанні, наприклад: Бог зла, куля чотирикутова, що минуле настало, людина нескладна і т.д. Нарешті, є щось і таке, що й насправді існує, і в Писанні виражене буквально, наприклад: Бог, людина, ангел, суд тощо 112. Тепер зрозуміло, все, що стосується другого роду наведених прикладів, не можна заперечувати в Бозі тільки на тій підставі, що це прямо й буквально у Священному Писанні не виражене, як, наприклад, не можна заперечувати безсмертя Божого тільки тому, що в Писанні немає буквального вислову «Бог безсмертний» 113. «Якщо ж, — робить висновок Богослов, — стільки різниці між назвами й названими (предметами), то навіщо ти так раболіпствуєш букві й віддаєшся юдейській мудрості, ганяючись за словами й зневажаючи самими речами? 114 Якщо скажеш: двічі по п’ять і двічі по сім, а я із цих слів зроблю висновок: десять і чотирнадцять, або якщо тварину розумну й смертну заміню словом людина, то невже по-твоєму, я говорю дурницю? Аж ніяк, бо говорю те ж саме, що й ти, і слова ці не стільки належать мені, що промовляє їх, скільки тобі, що змушуєш вимовити їх» 115. Так само, за словами святого отця, ми аж ніяк не стверджуємо неправди, коли говоримо тільки те, що з необхідністю випливає зі сказаного в Писанні 116. Отже, ґрунтуючись на словах Писання, необхідно визнати й божество Святого Духа, хоча б воно й не було виражене там буквально і з повною ясністю. Але не можна сказати й того, що Священне Писання говорить про божество Духа Святого неясно. Якщо в ньому немає прямого й буквального найменування Духа Святого Божеством, то, з іншого боку, воно дає цілий «рій таких свідчень, з яких кожному, хто не зовсім тугодумний і далекий від Духа, ясно видно, що божество Духа відкрито в Писанні» 117. Такі свідчення йдуть майже від початку й до кінця Писання. Так, — говорить Богослов, «Христос народжується — Дух передує Йому (Лк. 1, 35); Христос хрещається — Дух свідчить (Ін. 1, 33); Христос спокушається — Дух зводить Його (Мф. 4, 1); Христос творить чуда — Дух супроводжує Його; Христос возноситься — Дух заміняє Його… а з імен Божих Він називається всіма, крім ненародженості й народження, з яких тільки перше має належати Отцю, а друге — Синові, щоб не допустити злиття в Божестві. Обурююся, коли, з одного боку, називаю багатство імен, а з другого — бачу, що супротивники Духа не соромляться й такого числа імен. Він називається Духом Божим, Духом Христовим (Рим. 8, 9), Розумом Христовим (1 Кор. 2, 16), Духом Господнім (Іс. 61, 1), самим Господом (2 Кор. 3, 17), Духом синоположення (Рим. 8, 15), істини (Ін. 14, 17), свободи (2 Кор. 3, 17), «Духом премудрості і розуму, духом ради і кріпкости, духом відання і благочестя; і страхом Господнім» (Іс. 11, 2, 3)… Він усе наповнює Своєю істотою, все утримує (Прем. 1, 7)… Він — Дух благий (Пс. 142, 10), правий (Пс. 50, 12), владичний (Пс. 50, 14) — за єством, а не через засвоєння, освячуючий, але не той, що освячується, прославляється (1 Кор. 6, 19, 20), разом зчисляється (Мф. 28, 19)… Він Дух-Творець (Іов. 33, 4), що відтворює в хрещенні (Тит. 3, 5) і воскресінні (Рим. 8, 11), Дух, Який усе знає (1 Кор. 2, 11), усьому вчить (Ін. 14, 26), дихає, якщо хоче і скільки хоче (Ін. 3, 8); Дух, що наставляє (Ін. 16, 13), що говорить (Мф. 10, 20), що посилає (Діян. 13, 4), що відокремлює (Діян. 13, 2)… Він — податель одкровень (1 Кор. 2, 10), просвічення (Євр. 6, 4), життя (Рим. 8, 11) або, краще, саме світло й саме життя. Він робить мене храмом (1 Кор. 3, 16) і богом. Він робить усе, що робить Бог; роздається у вогненних язиках (Діян. 2, 3), розділяє дарування (1 Кор. 12, 11), поставляє апостолів, пророків, благовісників, пастирів і вчителів (Еф. 4, 11)… Він — Дух всесильний, всевидячий, що випробовує всіх розумних духів» тощо. Цього мало. Дух Святий називається істинним Утішителем (Ін. 14, 16), ніби іншим Богом; відомо також, що тільки хула на Духа не проститься (Мф. 12, 31). Про Ананію ж і Сапфіру, які сказали неправду Духові Святому, говориться, що вони сказали неправду Богові, а не людині (Діян. 5, 4). «Про що ж інше все це свідчить, — висновує Богослов, — як не про те, що Дух Святий є Бог?» 118. Що ж до принизливих висловів, які зустрічаються у Священному Писанні про Духа Святого, наприклад, що Він подається (Діян. 8, 18), посилається (Ін. 14, 26), розділяється (Діян. 2, 3), сприяє (Рим. 8, 26) і т.д., то про них св. Григорій зауважує, що «їх потрібно відносити до першої Причини, щоб бачити, від кого Дух, а не визнати, як багатобожники, трьох начал» 119.

Не задовольняючись настільки численними і ясними свідченнями Священного Писання про Божественну достойність Духа Святого, єретики запитували православних: «Хто поклонявся Духові із давніх або нових? Хто молиться Йому? Де написано, що Йому потрібно поклонятися?» У відповідь на це запитання св. Григорій указує на слова Спасителя: Дух є Бог (πνεῦμα ἐστί ὁ Θεὸς, Ін. 4, 24), розуміючи їх не «οὐσιωδῶς» (не щодо Божественної істоти), а «ὐποστατικῶς» (щодо Особи Духа Святого), начебто сказано було: «τὸ Πνεῦμα ἐστί Θεὸς» ; — потім також на слова: духом і істиною належить кланятися (ποοσκυνεῖν ἐν πνεῦματι καὶ ἀληθείᾳ), пояснюючи їх у тому розумінні, що Дух звертається з молитвою й поклонінням до Духа, тобто до Самого Себе, подібно до того, як і в Апостола (Рим. 8, 26) мовиться, що Сам Дух просить за нас зітханнями невимовними, бо самі ми не знаємо, про що потрібно молитися 120. При такому поясненні, що зустрічається ще у св. Афанасія 121 й потім в інших, пізніших церковних письменників, під «істиною» розуміється Син, а під «духом» — Дух Святий.

З приводу цих останніх біблійних доказів св. Григорія божества Духа Святого і необхідності поклоніння Йому Ульман, між іншим, зауважує, що Григорій у цьому випадку наводить такі свідчення з Писання про божество Духа Святого, які або зовсім не стосуються цієї істини, або містять у собі досить незначну доказову силу, тим часом залишає без уваги такі свідчення, які могли б мати в цьому випадку безсумнівну важливість, наприклад, форму апостольських вітань і благословінь, особливо ж формулу хрещення, якою, як відомо, православні богослови того часу в основному користувалися для доказу догмату Святої Тройці 122. Але якщо таке пояснення св. Григорія, на думку німецького вченого, не зовсім правильне й не може бути доказом божества Святого Духа, то, на переконання іншого західного богослова, Гергенретера, воно не містить у собі нічого дивного й недоречного, навпаки, має для себе деякі підстави й цілком може підтверджувати істину, яку доводить наш Богослов. Якщо, за словами Гергенретера, багато чого й навіть майже все свідчить проти іпостасного розуміння вжитого тут вислову «πνεῦμα» , то, з іншого боку, є щось і таке, що промовляє на користь пояснення Григорія, що слово «πνεῦμα» і особливо «ἐν πνεύματι» потрібно розуміти в сенсі третьої Іпостасі Святої Тройці. Христос говорив (Ін. 4, 21 і 23) про поклоніння Отцю. Тепер, якщо під словом «ἀλήθεια» розуміти Сина Божого, а під «πνεῦμα»  — Духа Святого, то ми не тільки будемо розрізняти три Особи, як у формулі хрещення, але такий спосіб вираження буде за формою однаковим з біблійно-церковною доксологією стародавності, за якою Бог Отець прославляється через Сина у Святому Дусі. Крім того, іпостасне розуміння слова «πνεῦμα» як православними, так і їх супротивниками в четвертому столітті взагалі було звичним. Аріани й македоніани навіть брали звідси підставу для заперечення проти православного вчення (про рівність і єдиносущність Сина й Духа з Отцем) 123, спираючись у цьому випадку на спосіб висловлення Євангеліста. Не сказано, зауважували вони, що «потрібно поклонятися Духові», але сказано: «потрібно поклонятися в Дусі»; отже, Дух відрізняється й відділяється від Бога. Відповідаючи на це заперечення єретиків, св. Амвросій Медіоланський не відкидає припущеного іпостасного розуміння, навпаки, підтверджує його й тільки усуває звідси єретичне заперечення 124. Таким аргументам єретиків отці могли протиставити докази із цього ж тексту. Взагалі немає ніякої необхідності у вислові «προσκυνεῖν ἐν πνεΰματι» слово «πνεῦμα» розуміти неодмінно в тому значенні, у якому воно вжите у вислові «πνεῦμα ὁ Θεὸς» , бо проста модифікація й перенесення (слова «πνεῦμα» ) на Особу в цьому випадку не містить у собі абсолютно нічого недоречного. У даному випадку сенс розглянутого місця буде такий: «Істинні поклонники поклоняться Богові, як Тройці, — Отцю в Слові і Святому Духові, як це подобає істотам духовним» 125.

Пряміше й рішучіше тільки що розглянутого нами доказу св. Григорія — як це вважає і Ульман 126 — спростовує наш Богослов заперечення єретиків, узяте ними із слів євангеліста Іоана (1, 3): все Ним (тобто Словом) сталося. Якщо все одержало буття від Сина, говорили вони, — то й Дух отримав буття від Нього ж. Але св. Григорій Богослов зауважує: «Сказане не просто все, а все, що сталося, тобто все, що отримало початок. Тому, щоб зараховувати Духа до творіння Сина, потрібно ще раніше довести, що Дух одержав початок. А оскільки довести, що Дух отримав початок від Христа, не можна, то, мабуть, не можна й розуміти Його під словом все» 127.

Але не тільки уявна відсутність чітких вказівок Священного Писання на божество Духа Святого слугувала єретикам приводом для заперечення останнього. Визнання Духа Святого Божеством, рівним і єдиносущним з Отцем і Сином, за їхніми поняттями, зумовило деяке неузгодження в самому понятті й уявленні про Божество. Звідси, стаючи на ґрунт діалектики, духоборці ставили православним кілька заперечень, по суті досить слабких, що й випливають із їхніх грубих і помилкових уявлень про внутрішні відносини в Божестві. Найголовнішим запереченням у їхніх вустах було таке: «Дух є щось або ненароджене, або народжене. Якщо Він — ненароджене, то буде два безначальні (δύο τὰ ἀναρχα): Отець і Дух. А якщо Він — народжене, то Він народжений або Отцем, або Сином. У першому випадку будуть два сини або брати, а в другому — з’явиться в нас Бог онук (υἱωνός)» 128. Цей софізм, побудований єретиками на неправильних, чисто матеріальних і обмежених уявленнях про походження Духа Святого від Отця за аналогією з людським походженням, власне кажучи, не заслуговував навіть серйозної уваги й спростування. Однак св. Григорій не залишає без уваги і його і у своєму спростуванні показує, до якого абсурду доходять єретики у своїх грубих і низьких уявленнях про Божество. Насамперед він зауважує, що щодо Божества не можна мислити нічого такого, яке властиве нам, людям, і що тому немає ніякої підстави переносити на Божество назви нашого споріднення. До того ж він не допускає й самого розділення, за яким єретики визнають у Божестві тільки «ненароджене» і «народжене», а середнього між ними — нічого; тим часом як необхідно визнати ще щось середнє між ними, а саме — «сходяче». «Оскільки ми не приймаємо твого першого розділення, — говорить він своєму супротивникові, — за яким не допускається нічого середнього між ненародженим і народженим, то разом з цим горезвісним розділенням тут же зникають твої брати й онуки… бо де ти помістиш Сходяче (τὸ ἐκπορευτόν), яке у твоєму розділенні має становити середній член і яке визнане Богословом кращим за тебе — нашим Спасителем, якщо тільки, слідуючи третьому своєму завіту 129, ти не викинув з Євангелія вислів: «Дух Святий, Який від Отця сходить» (Ін. 15, 26)? Тому що Він від Отця сходить, то не творіння; а тому що Він не є народженим, то не Син, і тому Він є щось середнє між Ненародженим і Народженим, то Бог» 130. Далі, подібно до аріан, виходячи з неправильного поняття про відношення між Особами Святої Тройці, македоніани запитували православних, чого ж не вистачає Духові, щоб бути Сином, бо якби в Нього ні в чому не було недоліку, то Він був би Сином. На це заперечення св. Григорій відповідає, що назви «Син» і «Дух» і взагалі назви Осіб Святої Тройці обумовлюються не їх недоліками, а — так би мовити — відмінністю Їх прояву і взаємного зв’язку між Собою 131. Тож Дух Святий — не Син не тому, що Йому чогось не вистачало, аби бути Отцем, а якщо ні, то необхідно допустити, що й Отцю чогось не вистачає, аби бути Сином. Навпаки, кожна Особа Святої Тройці має Свою особливу назву завдяки Своїм особистим властивостям, якими Вона відрізняється від двох інших Осіб 132. Нарешті, ґрунтуючись на відмінності імен Сина й Духа, македоніани вважали неможливим без протиріччя стверджувати божество і єдиносущність Духа Святого із Сином Божим. «Чи можливо, — говорили вони, — щоб від того самого один був Син, а другий — не Син, і водночас обидва були однакової істоти?» Але св. Григорій указує своїм супротивникам на те, що народженість і сходження не становлять собою сутності (οὐσία), а тільки показують образ буття (τρόπος ὑπάρξεως), а на основі різниці в образі буття не можна ще заперечувати єдиносущності Сина й Духа. На доказ цієї думки він бере кілька аналогій із царства тварин, зауважуючи, втім, при цьому, що «важко й марно шукати подібність небесного в земному» 133. Як набагато кращу в даному випадку, він наводить, між іншим, таку подібність. «Адам, — говорить він, — є творіння Боже; Єва — частина цього творіння; а Сиф — витвір його і її. Незважаючи на відмінність свого походження, вони, однак, за природою тотожні між собою, однакової істоти. Отже, через різне походження можуть бути одної істоти. Я кажу це, звісно, не для того, щоб творіння, або відділення, або інше що-небудь матеріальне перенести на Божество, а щоб тільки образно представити умоспоглядальне» 134.

Довівши, таким чином, єдність божества та істоти Духа Святого з Отцем і Сином, св. Григорій мав водночас указати й на Його відмінність від Них, щоб, як він каже, «не допустити злиття в Божестві». Підставою для відмінності між Іпостасями Божества, як ми вже бачили, він визнає Їхні особисті властивості (ἰδιότητες). Непочатковість буття і ненародженість (ἀναρχία καὶ ἀγεννησία) — особисті властивості Бога Отця; народженість (γεννησία) — особиста властивість Бога Сина. Але поруч із Ненародженим і Народженим св. Григорій вважає за необхідне визнати в Божестві ще щось середнє між ними — Сходяче (το ἐκπορευτόν), тобто Духа Святого 135. «Сходження від Отця» (τὸ ἐκπορεύεσθαι або ἐκπόρευσις παρὰ τοῦ Πατρὸς) і становить, за вченням св. Григорія, ту особисту особливість Святого Духа, якою Він відрізняється від Отця й Сина. Що ж таке сходження? Як розуміти його? На це питання, за словами Богослова, немає і не може бути відповіді, бо воно відноситься до області надприродного й незбагненного. «Поясни мені, — говорить він єретикам, які ставили йому це питання, — поясни мені ненародженість Отця; тоді і я насмілюся пояснити народження Сина й сходження Святого Духа, і тоді ми обоє, вникаючи в таємниці Божі, здивуємося. І хто ж? Ми, які не можемо бачити в себе під ногами і «обчислити пісок морів і краплі дощу і дні вічности» (Сир. 1, 2), не кажучи вже про те, щоб вдаватися в глибини Божі і судити про природу настільки невимовну й нез’ясовану» 136.

Отже, усі три Особи Святої Тройці, володіючи субстанціальним і самостійним буттям, за вченням св. Григорія, однаково Божественні й єдиносущні. Довести й розкрити ці істини було головним завданням Богослова стосовно кожної Особи Святої Тройці; бо тільки з їх визнанням християнський догмат про Святу Тройцю й зберігає свій істинний сенс, тоді як, навпаки, із їх запереченням перекручується і навіть зовсім знищується істотний і найголовніший християнський догмат. Але цього мало. Істини божества й єдиносущності Осіб Святої Тройці важливі не тільки для самого догмату про Святу Тройцю, але вони становлять істотний і необхідний складник у системі всього християнського віровчення, з відкиданням якого руйнується вся система християнства. Тому відкинути божество і єдиносущність з Отцем Сина й Духа Святого, як це робили аріани й македоніани, — значило відкинути всю християнську релігію. Насправді, християнська релігія є новий союз або возз’єднання занепалого роду людського із трьохіпостасним Богом хресною смертю втіленого Сина Божого. Як союз новий і відновлений, вона припускає прадавній союз людини з Богом — релігію первісну, але втрачену людиною; як союз відновлений, вона вказує, далі, на повернення людині її втрати саме втіленим Сином Божим — Ісусом Христом; нарешті, сповіщає, що в християнстві знову є справжній і надійніший союз між Богом і людиною. Усі ці істини, що випливають із сутності християнства, матимуть свій істинний і дійсний сенс тільки тоді, коли ми допустимо догмат про божество й єдиносущність Сина Божого з Отцем, коли визнаємо, що Син Божий є такий же істинний Бог, як і Бог Отець. Заперечення ж цього догмату зумовлює заперечення й усіх згаданих істин і разом з ними сутності всього християнства. Насправді, якщо релігія є союз людини із Самим Богом, а посередником союзу первісної людини з Істотою найвищою, за вченням Церкви, було передвічне Слово Боже, для внутрішнього прийняття якого людина носила в собі «образ і подобу Божу», — то заперечувати Божественну достойність цього Слова й зводити Його в ряд простого творіння не можна без приниження для первісної релігії. Визнавати, що Слово не є істинний Бог, Особа нестворена, значить принижувати й спотворювати істинний сенс первісного союзу людини з Богом, навіть зовсім знищувати його, оскільки істота, створена з нічого, кінечна, не тільки не може бути посередником між Богом і людиною, але ще сама потребує посередника між ним і Істотою найвищою. Марно аріани приписували своєму посередникові різні високі якості й удостоювали його навіть незвичайною, Божественною величчю, щоб тільки він закривав собою ту непрохідну безодню, яка відокремлює Безкінечне від кінечного, і приводив їх у внутрішнє спілкування між собою. Незважаючи на всі свої високі достойності і якості, їх посередник залишається, однак, далеким від Бога у своїй істоті; він — Син Божий, але не єдиносущний, а тільки всиновлений за свої заслуги й чесноти й, отже, не істинний. Якщо ж він не єдиносущний з Богом, то не може перебувати з Ним у безпосередньому спілкуванні, а за ним і людина втрачає внутрішнє й дійсне єднання з Богом і, таким чином, залишається без Бога і без релігії, яка для нього робиться неможливою так само, як, за словами аріан, творіння не може знести безпосередньої дії на неї найвищої Істоти. Отож аріанський принцип заперечення божества і єдиносущності Сина Божого з Богом Отцем руйнує той первісний союз, про який учить Церква християнська, або, принаймні, спотворює його істинний сенс і значення. А звідси з необхідністю випливає заперечення або перекручення іншого християнського догмату — догмату про падіння людини. Згідно з православним вченням, людина, порушивши заповідь Божу, дану їй у раю, спотворила в собі образ Божий, затьмарила свій розум, зіпсувала волю й, нескінченно образивши найвищу Істоту, втратила союз і спілкування з Нею. Гріхопадіння першої людини уявляється тут настільки важливим і глибоким, що для пом’якшення його й відновлення перерваного спілкування з Богом недостатньо сил і засобів з боку людини; тільки допомога Божественна могла виправити пошкоджену гріхом природу людини і відновити втрачений союз із Богом. Тим часом з аріанської точки зору гріхопадіння первісної людини є справою далеко не такої важливості. Якщо людина ніколи не була в безпосередньому спілкуванні з Богом, то вона, звісно, і не могла настільки віддалитися від Нього, не могла зробити й падіння таким важливим, як його подає православне вчення. Якщо ж людина ніколи не була у внутрішньому й дійсному спілкуванні з Богом і ніколи не втрачала цього спілкування, то вона не могла і відчувати потреби нового найтіснішого союзу й спілкування з Ним. Звідси — зайве втілення Самого Божества для відтворення людини й возз’єднання її з Богом, людина й сама могла б виправити пошкодження своєї природи, або, принаймні, її міг би відновити простий учитель своїм хорошим прикладом і корисними правилами життя 137. Словом, аріанські принципи заперечували необхідність втілення Сина Божого як істинного Бога. І дійсно, аріанська доктрина не знає Христа Бога, вона знає тільки Христа людину, просте творіння, що пізнало Бога, догодило Йому й піднялося до сидіння праворуч від Його. Але таке вчення спростовує справжність спасіння занепалого роду людського й возз’єднання його з Богом, спростовується християнський догмат про спасіння. За християнським вченням, спасіння людства, через властивість самого падіння, є така справа, якої ніхто із створених істот, хоча б найвищої достойності, не міг звершити так, як необхідно було звершити її. Виправити пошкоджену падінням природу людини, звільнити її від гріха, прокляття й смерті й примирити з розгніваним небесним Правосуддям — усе це міг зробити тільки єдиносущний з Отцем Син Божий. І Він дійсно звершив це, втілившись, постраждавши й принісши Себе в жертву на хресті. Але нічого подібного не може бути при началах аріанських. Будучи простою людиною, творінням, яким Його уявляли аріани, Ісус Христос не міг би звершити діло спасіння. Він не тільки не міг би відновити пошкодженої людської природи, звільнити людину від гріха й примирити її з Богом, але, як людина, Він ще Сам потребував би допомоги Божественної, Сам зітхав би разом із творінням, очікуючи свободи від кого-небудь іншого (Рим. 8, 21-22); словом, Він не міг би бути нашим Спасителем. Нарешті, заперечення божества й єдиносущності Сина Божого з Богом Отцем тягне за собою заперечення й християнської істини відновлення й освячення викупленої людини. Християнське вчення говорить, що людина, викуплена кров’ю Христа-Спасителя, обмиваючись спасительними водами хрещення від гріха, прокляття й смерті, не тільки вступає в первісний стан безневинності, втраченої злочином праотця, але й одержує благодатні сили для того, щоб робитися святою (2 Пет. 1, 3), замість сина гніву Божого стає сином Божим (Ін. 1, 12), замість осуду на вічні муки одержує спадщину небесних благ (1 Пет. 1, 3); словом, отримує все, з чого складається, чим утворюється і чим супроводжується новий союз людини з Богом. Правда, найближчим винуватцем усього цього є Звершувач християнського відновлення й освячення людей — Дух Святий, але Дух Святий, що сходить від Отця, дарується й діє в серцях людей тільки в силу спасительних заслуг Сина Божого; Він, Особа Божественна і єдина за сутністю з Богом Отцем, посилається на землю Сином Божим, також Особою Божественною і єдиносущною з Отцем. Але якщо Син Божий, що втілився для спасіння людського роду, є істота створена — як це стверджували аріани — і якщо Його спасительні заслуги, як заслуги простої людини, не мають значення, то людина не може одержувати й відновлення; як не спасенна, вона залишається з тим же затьмареним розумом, з тою ж пошкодженою волею, тим же рабом гріха, настільки ж відчуженим від Бога, словом — такою ж, якою стала після падіння. Але якщо для звершення спасіння роду людського необхідний Сам Син Божий, як істинний Бог, то для завершення всього спасительного акту, для освячення людини, необхідний також Бог, оскільки творіння не може освячувати, оновлювати й робити богами творіння. Звідси — визнавати, разом з македоніанами, Духа Святого творінням Сина, значить заперечувати один із найсуттєвіших пунктів у системі християнського віровчення, без якого останнє залишається незакінченим і втрачає всяке значення.

Істинний сенс і значення християнство зберігає тільки в тій релігійній системі, яка заразом має в своїй основі істинне вчення про Бога, як єдину Істоту в трьох Особах, яка визнає разом з тим рівність цих Осіб за божеством і єдність по суті і яка приписує Їм однакову силу, одну волю й одну дію. Саме такою і є догматична система св. Григорія Богослова. Її поняття про Бога — наскільки тепер уже відомо — становлять саме таку основу, на якій тільки й можлива побудова правильної в істинно християнському сенсі віровчительної системи, і ми маємо повне право очікувати, що наш великий учитель віри при всій спекулятивності свого розуму стане перед нами настільки ж суворим християнським догматистом і у вченні про відношення Божества до світу, яким ми бачили його у вченні про Бога в Самому Собі.

Учення про Святу Тройцю взагалі | Зміст | Частина друга.
Учення про Бога стосовно світу. Глава І. Учення про Бога — творця світу

1. Orat. XXV, n. 15, col. 1220: μήτε ὑπό ἀρχὴν ποιεῖν τὸν Πατέρα. [↩]
2. Ibid.: ἵνα μὴ τοῦ πρώτου τι πρῶτον εἰσαγάγωμεν, ἐξ οὗ καὶ εἶναι πρώτῳ περιτραπίσεται. [↩]
3. Ibid.: μήτε ἄναρχον τὸν ϒἱὸν ἢ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἵνα μὴ τὸ Πατρὸς ἴδιον περιέλωμεν. [↩]
4. Ibid.: οὐκ ἄναρχα γὰρ καὶ ἂναρχά πως… οὐκ ἂναρχα μὲν γὰρ τῷ αἰτίῳ· ἐκ Θεοῦ γὰρ , εὶ καὶ μὴ μετ´ αὐτὸν, ὡς ἐξ ἡλιου φῶς· ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ. [↩]
5. Orat. XX, n. 6, col. 1072: θεότητος ἀίτιος τῆς ἐν ϒἱῷ καὶ Πνεύματι. [↩]
6. Orat. XXIX, n. 2, col. 76 (t. XXXVI): ὁ Πατὴρ μεν γεννήτωρ καὶ προβολεὺς, λέγω δὲ ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως· τῶν δὲ τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα, ἢ οὐκ οἶδ´ ὅπως ἄν τις ταῦτα καλέσειεν, ἀφελών πάντι τῶν ὁρωμένων. [↩]
7. Orat. XXX, n. 13, col. 120. Слова Спасителя: «чого ти називаєш Мене благим? Ніхто не благий, тільки один Бог» (Лк. 18, 19), св. Григорій пояснює в сенсі заперечення Його законнику, який приписував Йому досконалішу благість, як людині. [↩]
8. Orat. XXX, n. 7, col. 112 et 113. [↩]
9. Orat. ІІ, n. 38, col. 445; cf. Orat. XX, n. 6, col. 1072. [↩]
10. Orat. XXIII, n. 7, col. 1160. [↩]
11. Ibid., n. 8, col. 1160. Cf. Orat. II, n. 38, col. 445. [↩]
12. Orat. XXIII, n. 9, col. 1161. [↩]
13. Orat. XXV, n. 16, col. 1221: ἀληθῶς πατέρα τὸν Πατέρα, καὶ πολύ γε τῶν παρ´ ἡμῖν ἀληθέστερον, ὅτι μόνως ἱδιοτρόπως γὰρ , καὶ οὐκ ὡς τὰ σῶματα· καὶ μόνος, οὺ γάρ μετὰ συζυγίας καὶ μόνον, Μονογενοῦς γὰρ· καὶ μόνον, οὺ γὰρ ϒἱὸς πρότερον· καὶ ὅλον Πατὴρ, καὶ ὅλου. [↩]
14. Ibid. Детальніший аналіз Григорія цих двох Божественних актів побачимо нижче; тут же подаємо тільки його загальне поняття про них, наскільки це стосується тільки вчення про Бога Отця. [↩]
15. Orat. XLII, n. 15, соl. 476: ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ καί πρὸς ὅν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς. [↩]
16. Ibid.: φύσις ὅ τι μὴ τόδε ἐστὶν, ἀλλ´ ὅ τι τόδε. [↩]
17. Orat. XXIX, n. 16, col. 93. [↩]
18. Ibid., col. 96: ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατὴρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν ϒἱὸν ὁ Πατὴρ, ἢ ὁ ϒἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα. [↩]
19. Orat. XXXIV, n. 8, col. 249: ἡ μὲν (ἀρχική φύσις) Θεὸς καλεῖται καὶ ἐν τρισὶ τοῖς μεγίστοις ἵσταται, αἰτίῳ, καὶ δημιουργῷ, καὶ τελειοποιῷ· τῷ Πατρί λέγω, καὶ τῷ ϒἱῷ, καὶ τῷ ἀγίῳ Πνεύματι. [↩]
20. Ibid., n. 14, col. 256: ὅτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα· ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ δἰ αὐτοῦ, καὶ εἰς αὐτόν τὰ πάντα, δηλαδὴ διὰ τοῦ ἁγιου Πνεύματος. Cf. Orat. XXXI, n. 20, col. 156. [↩]
21. Baur. Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. В. I. S. 387. [↩]
22. Євномій здебільшого веде свою полеміку із православним ученням на підставі діалектики (Rufin. Historia ecclesiastica, I, cap. 25), але іноді посилається і на таємне передання окремих, але знаних учителів Церкви (S. Basilius М. Adversus Eunomium, III, init.). Утім, це зустрічаємо не тільки в Євномія, але й у деяких більш ранніх єретиків (S. Iren. Adversus haereses, II, cap. 27, n. 2. Tertullian. De praescr. haeres., cap. 25). [↩]
23. Orat. XXIX, n. 3, col. 77: πότε δὲ ὁ Πατὴρ; Οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν. Τοῦτο οὖν καὶ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Слова Григорія «οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν», мабуть, указують на відоме аріанське положення: «ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν». [↩]
24. Orat. XXIX, n. 5, col. 80. [↩]
25. Син і Святий Дух, як говорить Григорій, «οὐκ ἄναρχα τῷ αἰτίῷ, ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ», тобто не безначальний щодо причини, але безначальний у часі. Orat. XXV, n. 15, col. 1220. [↩]
26. Orat. XXXI, n. 4, col. 137. [↩]
27. Orat. XXIX, n. 5, col. 80: οὐκοῦν Πατὴρ ὕστερον, οὐ γὰρ ἤρξατο. [↩]
28. Ibid., n. 13, col. 89 sqq. [↩]
29. Ibid., n. 8, соl. 84. [↩]
30. Ibid., n. 7, соl. 81. [↩]
31. Ibid., n. 4, соl. 77. [↩]
32. Orat. XXV, n. 17, col. 1221. [↩]
33. Orat. XXIX, n. 4, col. 77: ᾧ τὸ εἶναι μὴ ταυτὸν, τούτῳ καὶ τὸ γέννᾷν διάφορον. [↩]
34. Orat. XXIX, n. 6, col. 80. [↩]
35. Говорячи в одному місці про народження Сина Божого від Отця, св. Григорій зауважує, що Він не насмілюється уявляти його, як ὑπέρχυσιν ἀγαθότητος, μὴ ποτε ἀκούσιον τὴν γέννησιν εἰσαγάγωμεν, καὶ οἱον περίττωμά τι ψυσικὸν καὶ δυσκάθεκτον ἥκιστα ταῖς περὶ θεότητος ὑπονοίας πρέπον. Orat. XXIX, n. 2, col. 76. [↩]
36. Orat. XXIX, n. 6, col. 81. [↩]
37. Ibid., n. 7, col. 81. [↩]
38. Hergenröther. Op. cit., S. 147-148. [↩]
39. Orat. XXIX, n. 15, col. 93. [↩]
40. Ibid. [↩]
41. Orat. XXIX, n. 10 et 11, col. 85 et sqq. [↩]
42. Ibid., n. 12, col. 89. [↩]
43. Orat. XXIX, n. 9, col. 84-85. [↩]
44. Orat. XXIX. [↩]
45. Ibid, n. 17, с. 96. [↩]
46. Ibid., n. 18, с. 97. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 71-72. [↩]
47. Orat. XXIX, n. 19 et 20, соl. 100-101. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 73-75. [↩]
48. Orat. XXX, n.4, col. 108. [↩]
49. Ibid, n. 5, col. 108-109. [↩]
50. Ibid, n. 6, col. 109. [↩]
51. Ibid., n. 7, col. 112. [↩]
52. Ibid., n. 8, col. 113. [↩]
53. Ibid., n. 9, col. 113. [↩]
54. Orat. XXX, n. 10 et 11, col. 113 et sqq. [↩]
55. Ibid., n. 12, col. 117 et 120. [↩]
56. Ibid., n. 13, col. 120-121. [↩]
57. Ibid., n. 14, col. 121. [↩]
58. Ibid, n. 15, col. 124. Майже всі наведені місця Священного Писання, які виставляли аріани проти православного догмату про Сина Божого, проаналізував і пояснив і св. Афанасій у тому ж сенсі, в якому пояснив їх і наш Богослов. Vid. S. Athanasius. Contra Arian. Orat. Ill, cap. 27-58; Epistola ad Serapionem; De incamat. Verbi et contra Arian. [↩]
59. Після вчення про Святу Тройцю взагалі св. Григорій заледве говорить так часто й настільки багато про інший який-небудь предмет християнського богослів’я, як саме про Особу Сина Божого. Важко зібрати й систематизувати всі місця і його вислови про це, хоча, з іншого боку, через цілковиту подібність і їх узгодженість між собою навряд чи це необхідно. [↩]
60. Orat. XXIX, n. 17, col. 96. [↩]
61. Ibid. [↩]
62. Ibid, n. 17, col. 97: οὐ γὰρ ἦν, ὅτε ἄλογος ἦν… οὐδὲ ήν, ὅτε οὐκ ἀλιθὴς, ἢ ἄσοφος, ἢ ἀδύνατος. [↩]
63. Ibid. Усі ці докази, з якими ми вже зустрічалися, розглядаючи полеміку св. Григорія з аріанами, він наводить у своєму третьому й четвертому «Словах про богослів’я» (edit. Migne. Orat. XXIX et XXX). Тут, між іншим, не можна не зауважи­ти, що разом з іншими доказами св. Григорій наводить одне місце із неканонічної книги пророка Варуха (3, 36, 38): «це є Бог наш, і ніхто інший не зрівняється з Ним… тому на землі явився, і серед людей пожив, — відносячи ці пророчі слова саме до Бога Сина (Orat. XXX, n. 13, соl. 121). [↩]
64. Orat. XXIX, n. 9, col. 85: ἐνταῦθα δὲ σύνδρομον τῷ εἶναι τὸ γεγεννῆσθαι καὶ ἀπ´ ἀρχῆς. Цей аргумент викладений св. Григорієм у його вже розглянутій полеміці з євноміанами щодо заперечень останніх проти православного вчення про народження Сина Божого від Отця. [↩]
65. Orat. XXIX et XXX. [↩]
66. Carm. dogmaticum II, de Filio, vv. 6-10, col. 402 (t. XXXVII):
    ὁ Πατρὸς
    Ἑκπεφυὼς μεγάλοιο Θεοῦ λόγος· ἄχρονος ϒἱὸς
    Εἰκὼν ἀρχετύποιο, φύσις γεννήτορος ἴση.
    Πατρὸς γὰρ κλῖος ἐστί παΐς μέγας ἐκ δἶ φαάνθη,
    Ὡς μόνος οἶδε Πατὴρ τε καὶ ὅς Πατρὸς ἐξεφαάνθη. [↩]
67. Orat. XVII, in fin.; Orat. XXIV, in fin; Orat. XXIX. [↩]
68. Orat. XXIX, n. 8, col. 84: ὅσω γὰρ Θεὸς ἀνθρώπου δυστεκμαρτότερος, τοσούτῳ καὶ τῆς σῆς γεννήσεως ἀληπτοτέρα ἡ ἄνω γέννησις. [↩]
69. Ibid.: γέννησις σιωπῇ τιμάστω… καὶ μηδὲ τότε φίλοσοφήσῃς Θεοῦ γέννησιν· οὐ γὰρ ἀσφαλές. [↩]
70. Ibid.: κάταβαλέ σου τὰς ῥεύσεις, καὶ τὰς διαιρέσεις, καὶ τὰς τομὰς, καὶ τὸ ὡς περὶ σώματος διανοεῖθαι τῆς ἀσωμάτου φύσεως, καὶ τάχα αν ἂξιον τι διανοηθείης Θεοῦ γεννήσεως. [↩]
71. Orat. XXXI, n. 10, col. 144. [↩]
72. Ілля Критський, між іншим, народження у власному сенсі визначає так: generatio proprie est, cum ex gignentis essentia id quod gignitur, genitori quantum ad essentiam simile producitur. Comment, in orat. S. Gregor. Nazianz. Opp. T. II, B, p. 80. Тож народження у власному сенсі відрізняється від того, що називається effectio, creatio, procreatio. (Vid. Hergenröther. Op. cit, S. 139. Anm. 23). [↩]
73. Orat. XXIX, n. 12, col. 89. [↩]
74. Ibid, et Orat. XXXI, n. 24, col. 160. [↩]
75. Orat. XXIX, n. 13, col. 89: μέγα σοι τὸ μαθεῖν, ὅτι γεγέννηται. Τό δὲ πῶς; ὡς οἶδεν ὁ γεννήσας Πατὴρ, καὶ ὁ γεννηθείς ϒἱός. [↩]
76. В Євангелії, власне, сказано: бо не в міру Бог дає Духа (Ін. 3, 34), але у св. Іоана Богослова нерідко Дух (Πνεῦμα) вживається в сенсі Божества (θεότης). Cf. Hergenröther. Op. cit, S. 140. Anm. 28. [↩]
77. Hergenröther. Op. cit, S. 140. [↩]
78. Це вчення св. Григорія Богослова про особисте буття Сина Божого розкривається у всіх тих місцях, де він говорить взагалі про три Іпостасі Святої Тройці та особливо в його двох «Словах про Сина» (Orat. XXIX et XXX). [↩]
79. Orat. XXX, n. 16, col. 125. [↩]
80. Orat. XXX, n. 20, col. 128-132. [↩]
81. Ibid, n. 21, col. 132. В одному зі своїх «Слів» (Orat. II, n. 98, col. 500) св. Григорій називає до тридцяти трьох імен, вживаних у Священнім Писанні про Сина Божого. Як особливі між ними можна вказати тут такі: Пара (ц.-сл. — Ред.) і Виливання (Ἀτμὶς καὶ Αποῤῥοία, Прем. 7, 25), Творець (Κτίστης, Ін. 1, 3; Пс. 32, 6; Євр. 1, 2), Цар (Мф. 25, 34, 40), Глава (1 Кор. 11, 3; Еф. 1, 22; 5, 23; Кол. 1, 18), Учитель (Мф. 26, 18; Мк. 4, 38), Путь (Ін. 14, 6), Двері (Ін. 10, 7, 9), Основа (1 Кор. 3, 11), Камінь (1 Кор. 10, 4), Освячення й Викуплення (1 Кор. 1, 30), Мир (Еф. 2, 14), Пастир (Ін. 10, 11), Господь слави (1 Кор. 2, 8), великий Бог (Тит. 2, 13), Раб (Флп. 2, 7), Агнець Божий (Ін. 1, 29, 36), Жертва (Євр. 7, 27), Первонароджений усього творіння (Кол. 1, 15), Первонарождений із мертвих (1 Кор. 15, 20; Кoл. 1, 18), Хліб життя і Хліб небесний (Ін. 6, 35, 48), Еммануїл (Мф. 1, 23; Іс. 7, 14), Начало і Кінець, (А і Ω, (Одкр. 1, 5, 8) і т.д. [↩]
82. Orat. XXIX, n. 9, col. 85. [↩]
83. Див.: С. 31-33 дан. вид. [↩]
84. Св. Григорій ставився до Першого Вселенського Собору з великою повагою і не раз засвідчував його священний авторитет. Orat. XXI, in laudem Magni Athanasii. Cf. Orat. XLIX, de fide orthodoxa, contra Arianos (edit. Colon. 1690). [↩]
85. Epistola CII, ad Cledonium contra Apollinarium II, col. 193 (t. XXXVII): τὸ ἐλλειπῶς εἰρημένον περὶ τοῦ ἁγιου Πνεύματος (тобто εἰς τὸ Πνεύμα τό ἅγιον) διὰ τὸ μηδὲ κινφῆναι τηνιχαῦτα τοῦτο τὸ ξήτημα. [↩]
86. Orat. XXXI, n. 6, col. 140: οὐ γὰρ ταὐτόν ἐστι πιστεύειν ἐίς τι καὶ περὶ αὐτοῦ πιστεύειν· τὸ μὲν γὰρ ἐστι θεότητος, τὸ δὲ παντὸς πράγματος. Те ж саме про нікейський вислів доводить і Амфілохій (Ер. synod, ар. Coteler. Monument, eccles. graec, t. II, p. 99-164). Біблійний вислів «πιστεύειν ἔις τινα» досить ясно вказує на божество Сина Божого; наприклад Ін. 6, 47; 9, 36; 11, 25, 26, 45; 12, 42; 14, 1; 17, 20; Діян. 20, 21; Кол. 2, 5. Із отців про це заслуговує на увагу блж. Августин (Tract. 67 in Ioh. ad Ioh. 14, 1). [↩]
87. Orat. XXXI, theologica quinta, de Spiritu Sancto. [↩]
88. Orat. XXXI, n. 1, col. 133. [↩]
89. У цьому випадку, за словами св. Григорія, з нами могло б бути те ж, що буває з людьми, які обтяжують себе надмірним споживанням їжі або спрямовують слабкий зір на сонячне світло. [↩]
90. Orat. XXXI, n. 26 et 27, col. 161 et 164. [↩]
91. Orat. XLI, n. 6, col. 437. [↩]
92. Св. Василій Великий, як видно з його творів, безсумнівно визнавав божество і єдиносущність Духа Святого з Отцем і Сином. Але, коли за імператора Валента погляди всіх були звернені на нього як на головного супротивника аріанства, яке підтримували при дворі, і коли аріани почали шукати привід для висилки його з міста, у його висловах про Святого Духа, як Божества, він, уступаючи часу й обставинам, перестав відкрито називати Духа Святого Богом, замінюючи цю назву іншими, рівносильними цьому, іменами. Orat. LXIII, n. 68 et 59, col. 585 sqq. Тим часом деякі каппадокійські єпископи висловлювали невдоволення на такий спосіб дій св. Василія, дорікаючи йому нерішучістю сповідування Духа Святого Божеством. Чому виникло це невдоволення каппадокійців стосовно великого мужа, наш Богослов розповідає в одному з листів до свого друга (Epistola LVIII, соl. 113 sqq, t. XXXVII). Щоб припинити зло на самому початку його появи, він просив свого друга Василія висловити погляди про божество Духа Святого ясніше і так загородити вуста його супротивникам. [↩]
93. Orat. XXXI, n. 3, соl. 136: [↩]
94. Orat. XXXI, n. 3, соl. 136: ἦν, καὶ ἦν, καὶ ἦν ἀλλ´ ἕν ἦν. Φῶς, καὶ φῶς, καὶ φῶς, ἀλλ´ ἕν φῶς, εἷς Θεὸς. Τούτο ἔστιν ὅ καὶ Δαβὶδ πρότερον ἐφαντάσθη, λέγων· Ἐν τῷ φωτὶ σου ὀψόμεθα φῶς. Καὶ νῦν ἡμεῖς καὶ τεθεάμεθα, καὶ κηρύσσομεν, ἐκ φωτὸς τοῦ Πατρὸς φῶς καταλαμβάνοντες, τὸν Υὸἱν ἐν φωτὶ τῷ Πνεύματι, σύντομον καὶ ἀπέριττον τῆς Τριάδος θεολογίαν. [↩]
95. Ibid, n. 4, соl. 137: … λείπει δὲ πως, μὴ ἐχούσῃ τὸ ἅγιον. Ἔχει δ´ ἄν πῶς, μὴ τοῦτο ἔχουσα; Εἰ γὰρ ἄλλη τις παρὰ τούτο ἡ ἁγιότης, καὶ ἥτις αὕτη νοεῖται λεγέτω τις· ἢ εἴπερ ἡ αὐτὴ, πῶς οὐκ ἀπ“ ἀρχῆς. [↩]
96. Ibid., n. 6, col. 140. [↩]
97. Orat. XXX, n. 30, соl. 129. [↩]
98. Orat. XLI, n. 5, col. 437. [↩]
99. Orat. XLI, n. 8, соl. 440. [↩]
100. Orat. XXXI, n. 1, соl. 133 et 140. [↩]
101. Ibid., n. 3, соl. 136. [↩]
102. Трагелаф — міфічна істота, напівцап-напіволень. [↩]
103. Orat. XXXI, n. 6, col. 140. [↩]
104. Ibid., n. 4, col. 137. [↩]
105. Ibid., n. 6, col. 140: εἰ δὲ Θεὸς, ἀλλ´ οὐ κτίσμα, οὐδὲ ποίημα, οὐδὲ σύνδουλον, οὐδ´ ὅλως τι τῶν ταπεινῶν ὀνομάτων. [↩]
106. Ibid, n. 1, col. 133. [↩]
107. Epistola LVIII, S. Basilio, col. 116 (t. XXXVII): οὐ γὰρ ἥχῳ μᾶλλον, ἢ διανοίᾳ κεῖσθαι τὴν ἀλήθειαν. [↩]
108. Epistola Cl, ad Cledonium contra Apollinarium, col. 192, В (t. XXXVII). [↩]
109. Orat. XXXI, n. 3, col. 136. [↩]
110. Ibid., n. 12, col. 145. [↩]
111. Orat. XXXI, n. 23, col. 156 et 160. [↩]
112. Ibid., n. 22, col. 157: τῶν πραγμάτων, τὰ μὲν οὐκ ἔστι λέγεται δὲ τὰ δὲ ὄντα, οὐ λέγεται· τὰ δὲ οὔτε ἔστιν, οὔτε λέγεται δὲ τὰ ἄμφω, καὶ ἔστι, καὶ λέγεται. [↩]
113. Ibid., n. 23, col. 160. [↩]
114. Ibid., n. 24, col. 160. [↩]
115. Loc. cit. [↩]
116. Ibid. [↩]
117. Ibid., n. 29, col. 165: ἤδε δὲ ἥξει σοι καὶ ὁ τῶν μαρτυριῶν ἐσμὸς, ἐξ ὧν ὅτι καὶ λίαν ἔγγραφος, ἡ τοῦ Πνεύματος θεότης ἑπιδειχθήσεται, τοῖς μὴ λίαν σκαιοῖς, μηδὲ ἀλλοτρίοις τοῦ Πνεύματος. [↩]
118. Orat. XXXI, n. 20 et 30, соl. 165 et sqq. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 129-131. [↩]
119. Ibid., n. 30, соl. 168: ὅσα δε κἀνταῦθα λέγεται ταπεινότερου… ἐπὶ τὴν πρώτην αἰτίαν ἀνενεκτέον, ἵνα τό ἐξ οὗ δειχθῇ καὶ μὲ τρεῖς ἀρχαὶ μεμερισμέναι πολυθέως παραδεχθῶσιν. [↩]
120. Ibid., n. 12, соl. 145: τὸ οὖν προσκυνεἶν τῷ Πνεύματι, ἢ προσεύχεσθαι, οὐδὲν ἂλλο εἶναι μοι φαίνεται, ἢ αὐτὸ ἑαυτῷ τὴν εὐχὴν προσαγειν καὶ τὴν προσκύνησιν. [↩]
121. S. Athanasius. Epistola ad Serapionem et Orat. I contra Arian. Cf. Cyrill. Alexandr. Adversus anthropomorph, cap. 6. [↩]
122. Ullmann. Op. cit., S. 392-395. [↩]
123. S. Ambros. De Spiritu Sancto, lib. Ill, cap. XI. Migne. Patrologia latina, t. XVI, col. 793. [↩]
124. Ibid., lib. II, cap. VIII, col. 760A. [↩]
125. Hergenröther. Op. cit. S. 217-220. [↩]
126. Ullmann. Op. cit., S. 392. [↩]
127. Orat. XXXI, n. 12, col. 145, 147. [↩]
128. Orat. XXXI, n. 8, col. 141. [↩]
129. Під «третім завітом» (τρίτη διαθήκη) можна розуміти, насамперед, якийсь твір, що цінувався у македоніан дуже високо і який вони вважали, заразом зі Старим і Новим Завітом, третім Одкровенням. Що ж це за твір? Македоній, як відомо, нічого не писав (Fabricius. Bibliotheca graeca, vol. IX, p. 247. Harl.). Можливо, це був твір Марафонія або Євномія? Але, найімовірніше, вислів «τρίτη διαθήκη» указує не на твір, а тільки на наукові положення, які користувалися в македоніан такою повагою, що св. Григорій вважав для себе можливим назвати їх «третім завітом». Той же вислів св. Григорій буквально вживає й в іншому місці: Epistola СІ, ad Cledonium contra Apollinarium I, col. 193, t. XXXVII. (Cf. Ullmann. Op. cit., S. 390. Anm. 1). [↩]
130. Orat. XXXI, n. 8, col. 141: ὅ (Πνεῦμα) καθ“ ὅσον ἐκεῖθεν (παρὰ τοῦ Πατρὸς) ἐκπορεύεται, οὐ κτίσμα· καθ´ ὅσον δὲ οὐ τὸ γεννητὸν, οὐχ Υἱός· καθ“ ὅσον δὲ ἀγεννήτον καὶ γεννητοῦ μέσον, Θεός. [↩]
131. Ibid, n. 9, col. 141: τὸ δὲ τῆς ἐκφάνσεως, ἳν´ οὕτως εἴπω, ἢ τῆς ἄλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλήσιν πεποίηκεν. [↩]
132. Ibid.,: αὐτὸ δὲ τὸ μὴ γεγενῆσθαι καὶ τὸ γεγενῆσθαι καὶ τὸ ἐκπορεύεσθαι τὸν μὴν Πατέρα, τὸν δὲ Υἱὸν, τὸ δὲ, τουθ´ ὅπερ λέγεται, Πνεῦμα ἅγιον προσηγόρευσεν. [↩]
133. Orat. XXXI, n. 10, соl. 144. [↩]
134. Ibid., n. 11, соl. 145: … ὁμολόγηται οὖν καὶ τὰ διαφόρως ὑποστάντα τῆς αὐτῆς εἶναι οὐσίας ἐνδέχεσθαι. Λέγω δὲ ταῦτα οὐκ ἐπὶ τὴν Θεότητα φέρων τὴν πλάσιν, ἢ τὴν τομὴν, ἢ τι τῶν ὅσα σώματος ἐπὶ δὲ τούτων θεωρῶν, ὡς ἐπὶ σκηνῆς τὰ νοούμενα. [↩]
135. Ibid., n. 8, col. 141. [↩]
136. Ibid. [↩]
137. Подібні висновки з неправильного поняття про Сина Божого дійсно були в аріан, як це можна бачити з деяких висловів св. Афанасія Олександрійського (Orat. contra Arian., II, cap. 51, 56). [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.