«Наша Парафія»

Промисл Божий про людину зокрема

Промисл Божий про світ взагалі

Ідея промислительної діяльності Божества в системі св. Григорія Богослова у дуже тісному й нерозривному зв’язку з ідеєю Його творчої діяльності. Визнавати Бога — Творця світу, на думку святого отця, значить визнавати Його і як Промислителя світу, і, навпаки, заперечувати Божественний промисл про світ значить заперечувати і творчу діяльність Божества. «Ми повинні вірувати, — говорить він, — що є Бог — Творець і Створитель усього існуючого, бо як міг би існувати всесвіт, якби хтось не привів його до буття і не привів у гармонійний порядок? Маємо водночас вірувати, що є Промисл, від якого все залежить і який надає в усьому світі єдність, тому що для істот, для яких необхідно визнати Творця, необхідний і Промис-литель 1; а якщо ні, то світ, наданий випадку, як корабель вихру, мав би, внаслідок безладних рухів матерії, миттєво зруйнуватися, розсіятися й повернутися в первісний хаотичний стан» 2. І Промислителем світу, за словами св. Григорія, може бути не хто інший, як саме Творець його, оскільки «всесвіту невластиво мати іншого Промислителя, крім Того, який влаштував його» 3. Тому, вчить Богослов, як тільки Бог створив теперішній світ, з першого ж моменту його існування і управляє ним через великі й непорушні закони 4, тож ніщо у світі, ні на небі, ні на землі не відбувається без провидіння Божого. Таким чином, як усе існуюче у світі зводиться до Бога і у Ньому, як творчій Першопричині, має начало та основу свого буття, так і все, що звершується у світі, усі його явища, за вченням св. Григорія, мають свою причину й основу у волі Божественній, у промислительній діяльності Божества.

З висоти християнської ідеї всекеруючого Промислу Божого, що лежить в основі усього богословського світогляду Назіанзина, сама собою відкривалася необґрунтованість і безглуздість найдавніших теорій, що заперечували Провидіння Боже, і ставили в основу всього світового життя або нічого не пояснюючий випадок, або непереборний вплив небесних світил і т.д. Незважаючи на існування подібних заблуджень в епоху св. Григорія, наш Богослов мало звертає на них уваги і, вважаючи їх навіть не вартими спростування, обмежується щодо них тільки короткими й загальними зауваженнями. Усі ці заблудження, на його думку, виникли з одного джерела. Розум людський, будучи не в силах пояснити явища теперішнього світу і водночас не бажаючи попрацювати, щоб знайти їх причини або звернутися за поясненнями до істинної і найвищої Премудрості, хапається за те, що ближче, і вказує на причину світових явищ там, де її немає. Звідси деякі епікурійські філософи прийшли до заперечення всякої причини явищ, що відбуваються у світі, тільки саме тому, що самі не бачать цієї причини, і визнали долю й випадок. Але це вимисел, зліплений на удачу й на швидку руку 5. Інші (халдеї) для пояснення явищ світу визнали якийсь нерозумний і непереборний вплив зірок, яким і давали в розпорядження нашу долю, придумавши при цьому збіг і протистояння якихось блукаючих і не блукаючих небесних тіл і рух, що керує усім світом 6. Ця фантастична теорія своєю безглуздістю і безпідставністю ніскільки не поступається першій. Св. Григорій Богослов у своєму догматичному вірші «Про Промисл» присвячує кілька віршів тому, щоб показати її необґрунтованість і протиріччя досвіду життя. Сутність астрологічної теорії полягає в тому, що вона ставить події і явища, що відбуваються у світі, і зокрема долю людей, у залежність від того або іншого розташування зірок, причому визнає, що доля людей, які народилися під однією зіркою, має бути однаковою, навпаки, у людей, що народилися під різними зірками, і доля повинна бути різна. Але Назіанзин дотепно зауважує, що ця теорія, для набуття хоча б якогось права на правдоподібність, має визнати під видимими зірками ще небо, а над цим останнім ще нове небо і т.д., «щоб було кому водити тих, що водять», тобто щоб зірки могли управляти долею й життям світу. Тепер же, за словами Богослова, досвід надає масу протиріч цієї теорії. Так, під однією зіркою народжуються і цар, і безліч інших людей, з яких один хороший, інший поганий, один оратор, інший купець, третій бурлака і т.д., словом — люди із зовсім різною долею. Тим часом у багатьох, що народилися під різними зірками, доля буває однакова і на морі, і на війні. Взагалі визнавати для всього окремішно першу необхідність немає ніякої підстави. Якщо ж визнати над цією необхідністю ще загальну, найсильнішу необхідність і допустити зірки противні зіркам, то необхідно визнати Начало, яке змішало їх, тобто Бога, і, отже, на чолі управління світом необхідно визнати вже не зірки, а Бога 7. Що ж стосується тієї зірки, яка з’явилася на сході при народженні Спасителя і якій захисники астрологічної теорії також приписували значення, що впливає на долю божественної Дитини, то про неї, за словами св. Григорія, не може бути й мови: вона не із числа тих, дослідженням і тлумаченням яких займалися астрологи, але незвичайна, ніколи раніше не з’являлася, її угледіли халдейські мудреці з єврейських книг і вона привела їх до поклоніння Христу 8. Невдаліші за дві згадані теорії, за зауваження св. Григорія, думки тих мрійників, які шукали пояснення різних явищ у світі з царини міфічної, придумавши при цьому для кожного явища особливу особу зі своїм ім’ям 9. Нарешті, мабуть, близько підходить до істини Арістотелеве вчення про промисл. Але насправді і це вчення далеко ще не довершене і не має нічого спільного з християнським уявленням про промислительну діяльність Божества. Арістотелів Промисл, за зауваженням Назіанзина, занадто бідний (πενίας πολλῆς ἡ Προνοία) та обмежений. Великий філософ давнини обмежив Його керування тільки однієї цариною, яка вище за нас (τὰ ὑπέρ ἡμᾶς), і не насмілився звести Його до нас, які найбільше потребують Його, через побоювання, аби не показати Благодійника занадто добрим, у випадку збільшення кількості істот, що користуються Його благодіяннями, або щоб не втомити Бога широкою добродійністю 10. Таким чином, жодна з розглянутих теорій, на думку св. Григорія, не заслуговує довіри, бо не в змозі пояснити подій і явищ, що відбуваються у світі. Тому, робить висновок Богослов, «віддамо цих безумців самим собі, бо слово Боже ще раніше за нас добре відбило їх своїм вироком: «заметушилися у своїх мудруваннях, і затьмарилося нерозумне їхнє серце; називаючи себе мудрими, збожеволіли і славу нетлінного Бога змінили» (Рим. 1, 21-23), спотворивши всеосяжний промисл якимись міфами й тінями» 11.

На противагу всім цим заблудженням, властивим тільки умам язичницьким, св. Григорій Богослов подає істинне — християнське — вчення про загальну й безкінечну промислительну діяльність Божества, Яке одне тільки і є причиною й основою всіх явищ і подій у світі, з визнанням Якої останні стають для нас зрозумілими та одержують своє дійсне значення. «Бог управляє всесвітом, — говорить святий отець, — Слово Боже всюди розподіляє все, чому призначено в Його раді бути на небі й на землі; одним творінням дані назавжди незмінна гармонія й порядок, іншим призначене життя, повне змін і різноманітності. Одне щодо тварин Бог відкрив нам, а інше зберігає в таємницях Своєї премудрості, чим хоче викрити порожнє марнославство людини» 12. Згідно з таким переконанням св. Григорій усе життя світу ставить у цілковиту залежність від всекеруючого Божественного Провидіння і всім подіям і явищам цього життя вказує причину й основу в Його премудрих планах. Тому, чи говорить він про явища у світі фізичному, чи про явища у світі моральному, його думка постійно звернена до найвищого Розуму, що рухає й керує долями всього світу, у тому числі й найменших і наймізерніших його істот і предметів. Нічого й говорити, звичайно, про такі речі і явища, краса, порядок і гармонія яких вражають глядача й змушують захоплюватися й благоговіти перед їх Винуватцем і Охоронителем: тут правиця Промислителя помітна до відчуття й разючості 13. Але глибокий розум Богослова з безсумнівністю визнає і відкриває шляхи Божественного Провидіння навіть у таких обставинах і явищах, в яких Воно очевидно не повинно мати місця. Щастя й нещастя, бідність і багатство, нагорода й покарання в тутешньому житті, — все, на його думку, має свою причину в Бозі. Ми часто, наприклад, не бачимо істинної причини нещастя, що переживає певна особа. Але це далеко не означає, що такої причини немає: вона є і має свою основу в премудрості, благості й правосудді Божому, шляхи які іноді далеко ховаються в багатоскладовій сумі різних явищ і обставин і для слабкого людського розуму зовсім незбагненні 14. Тому те, що нам здається нерівним і несправедливим, в очах Божих рівне і справедливе 15. Взагалі, визнаючи в усьому світовому житті дію Промислу Божого, св. Григорій водночас глибоко усвідомлював незбагненність шляхів Його й неможливість для людини «досліджувати у всьому глибину премудрості Божої, якою Він і створив усе і управляє всім так, як хоче й як знає» 16. «Для нас достатньо, — говорить він, — за прикладом божественного апостола, тільки дивуватися премудрості Божій, а незбагненну і незручно-споглядальну глибину її вшанувати мовчанням. «О, глибино багатства, і премудрості, і розуму Божого! Які незбагненні суди Його і недослідимі путі Його!» (Рим. 11, 33). «Хто зрозумів дух Господа, і був радником у Нього й учив Його?» (Іс. 40, 13). Або в останнє премудрості Його «Чи може хто дослідити?», як говорить Іов (11, 7). «Хто мудрий, щоб розуміти це? хто розумний, щоб пізнати це?» (Ос. 14, 10) і хто насмілиться невимірне вимірювати зручноосяжним?» 17.

Промисл Божий про людину зокрема↑

Отже, весь всесвіт з моменту появи перебуває під управлінням і безперестанним промислом Божим. Але ми повинні вірувати, за словами Назіанзина, що серед усіх істот природи предмет особливого й головного промислу Божого становлять розумносвобідні істоти взагалі і зокрема людина 18. Поки цей світ розумносвобідних істот перебував у первісному своєму стані — у стані первісної розумової і моральної досконалості, — для нього цілком достатньо було одного простого промислу Божого, що полягав у підтримці первісної гармонії і повноти життя. Але коли, з вини самих розумних істот, внаслідок зловживання ними богодарованою свобідною волею, було внесено в нього загальний розлад, що загрожував йому повним руйнуванням і загибеллю, то такого простого промислу з боку Творця, звичайно, було вже недостатньо. Розумноморальний світ став потребувати відновлення порушеної гармонії й радикального зцілення від псування й розладу природи. Отже, крім загального промислу, тепер була потрібна для нього ще особлива промислительна діяльність з боку Бога, спрямована на відновлення в ньому попереднього порядку, досконалості й досягнення ним призначеної мети — вічного блаженства. І поняття про Бога, і погляд на природу занепалих розумносвобідних істот давали св. Григорію Богослову повне право на визнання не тільки можливості, але й особливої дійсності, спасительної діяльності Божества. Через Свою нескінченну благість, Бог, без сумніву, не хоче позбавити Своє творіння вічних благ, які від вічності призначені йому і для якого вони створені. Через свою незміність Він не хоче змінювати Свої цілі і наміри щодо світу. А через Свою премудрість і всемогутність Він, поза всяким сумнівом, може зробити діло спасіння відпалого від Нього творіння. З боку самого творіння потрібно тільки прийняти спасіння. Св. Григорій не говорить нічого про те, чи дав Бог хоч трохи часу впалим духом для покаяння й чи були вони здатні повернутися до Бога. На основі взагалі всього його вчення про злих духів або демонів і їх настрої й діяльність, постійно й безумовно ворожих Богові, можна тільки припускати, що з їхнім глибоким падінням він поєднував уявлення й про крайнє пошкодження їх природи, через що вони втратили будь-яку здатність до добра й поставили метою своєї діяльності зло й ворожнечу до будь-якого добра. Уся увага Богослова зосереджена на великій справі відновлення занепалої людини. Остання, на його думку, впала не так глибоко, щоб не мала можливості знову наблизитися до Бога; вона й у занепалому стані зберігла в собі деякі умови й підстави для її відновлення і, нескінченно образивши Правосуддя Боже, водночас могла шукати визволення від свого тяжкого стану в нескінченному милосерді й благості Божій. Своїм падінням людина спотворила в собі образ Божий, але не знищила його: істотні риси його збереглися в ній. Вона затьмарила свій розум, але не зовсім позбавила його Божественного Світла: відвернувшись від Бога, людський розум і в занепалому стані «прагне вгору», жадає й шукає цього Світла. Він зіпсував свою волю, але не позбавив її здатності до добра: бажати й обирати добре належить їй і в занепалій людині. Одним словом, міркує Богослов, людина вражена гріхом, але «не незцілимо», незцілимість властива злій і ворожій природі, людям же, після гріха, властиво навернутися 19. Попри все те і гріх людини не має тієї ваги і відповідальності, яка падає на гріх денниці. Людина самовільно порушила заповідь Творця свого, але порушила не через яку-небудь завзятість або навмисний і запеклий спротив волі Божій, як упав диявол, а через слабкість своєї природи, при якій «не грішити було вище її сил» 20, і після зваби від істоти, вищої й хитрішої за неї 21. Втративши так свій Божественний стан і найтісніше спілкування й союз з Богом, людина усвідомлює всю тяжкість своєї провини, відчуває безвідрадність свого становища й прагне до свого Творця, хоча через неміч свою не може сама наблизитися до Нього й вступити з Ним у колишній союз. Усеблагий Бог, зі свого боку, «не хоче залишити Своє творіння в такому безпорадному становищі й зневажити ним, коли воно піддалося небезпеці зовсім відпасти від Нього» 22. Він Сам приходить на допомогу занепалій людині й дарує їй усі засоби для відновлення в ній Свого образу, возз’єднання із Собою й повернення її до колишнього блаженства.

Які ж засоби використовує Бог для відновлення занепалої людини? Для припинення безлічі гріхів, що виростали з кореня пошкодження, премудрий Божественний Промисл, за словами св. Григорія, вживав безліч різних засобів. Він напоумляв людину «словом, законом, пророками, благодіяннями, погрозами, карами, повенями, пожежами, війнами, перемогами, поразками, знаменнями небесними, знаменнями в повітрі, на землі, на морі, несподіваними переворотами в долі людей, міст, народів — усе це мало на меті згладити пошкодження» 23. Особливим же засобом для цього, на думку Назіанзина, був писаний закон (ὁ γραπτὸς νόμος) — це «прообразувальне світло, співмірне із силами тих, що приймають його, тінь (σκιαγραφῶν) істини і таємниці великого Світла» 24. Найбільшу премудрість Богослов убачає в даруванні Промислителем цього засобу людині для її зцілення й відновлення. При тілесних хворобах, роздумує він, звичайно уникають сильних засобів, як здатних завдати нових ран через затверділу від часу пухлину, і використовують більш м’які й легкі засоби, тому що й крива гілка від раптового і сильного перегину скоріше може переломитися, ніж випрямитися. Так і нам пропонується на допомогу спочатку закон — спосіб виправлення й лікування легкий і зручнопереносимий. Він був даний з тою метою, щоб відхиляти від ідолів і приводити нас до Бога. За допомогою маловажливого він вів до найважливішого: дозволяючи поки жертвоприношення, він відновлював у нас пізнання про Бога. Потім, скасовуючи у свій час жертви й за допомогою позбавлень із мудрою поступовістю змінюючи нас, він вів нас до Євангелія 25. Закон цей, відомий під назвою старого, був даний спочатку євреям, як «першим, що пізнали царюючого вгорі Бога», а потім і всім іншим народам 26. Але священний рід євреїв зневажив даним йому законом, не слухав пророків, які скаржилися, і благали, і безперестанно погрожували йому гнівом Царя Небесного, і навіть убивав їх. Самі царі єврейські зовсім не мали в собі страху Божого, а були здебільшого злосердими і не намагалися викорінювати ідолопоклонство й жертвопринесення демонам. За все це євреї викликали на себе страшний гнів Божий і загинули 27. Таким чином, старий закон, за вченням св. Григорія, виявився не в силах вилікувати людину і возз’єднати її з Богом. Незважаючи на його дію, у людському роді поширювалися всілякі пороки й злочини. Коли ж людські хвороби досягли крайніх меж і потрібне було найсильніше лікування, тоді — вчить Богослов — «Саме Слово Боже приходить до Свого образу, щоб спасти його» 28. Утім, велика справа спасіння людини звершується, за вченням Назіанзина, не одним Словом, Сином Божим, а участь у ньому належить усім Особам Пресвятої Тройці. У чому саме виявилася ця участь кожної Особи в справі спасіння, можна побачити вже з учення св. Григорія про відношення Осіб Святої Тройці між Собою і до світу. Якщо Бог Отець стосовно Сина, Який вічно народжується від Нього, і Святого Духа, Який сходить, є Начало і їхнє Джерело, то й щодо світу Йому належить первоначальна воля; саме ж звершення і виконання її є справа Сина і Святого Духа. І як у творінні світу Отцю належала первісна воля про цю справу, Синові — саме творіння світу, а Духові Святому — освячення й довершення цієї справи, так і в надзвичайній справі домобудівництва нашого спасіння Бог Отець постає у св. Григорія Богослова Особою, Якій належить бажання й воля про спасіння людини, Син Божий — Звершувачем самого спасіння створеного Ним Самим за образом Своїм розумноморальної істоти, а Дух Святий — Довершителем спасіння і Освятителем спасенної людини. Це вчення про втілення Сина Божого й спасіння людини, що становить суть християнської релігії, і є змістом усього іншого богослів’я Назіанзина.

Частина друга. Учення про Бога стосовно світу | Зміст | Глава III. Учення про Бога — Спасителя Світу

1. ἐπεὶ καὶ προνοητὴν εἶναι τούτων ὥν ποιητὴν εἶναι ἀναγκαῖον. [↩]
2. Orat. XIV, n. 33, col. 901 et 904 (t. XXXV). [↩]
3. Carm. dogmaticum, V, de Providentia, v. 14-15, col. 425 (t. XXXVII). [↩]
4. Ibid., v. 4-6, col. 424. [↩]
5. Orat. XIV, n. 32, col. 901. [↩]
6. Ibid. [↩]
7. Carm. dogmaticum, V, de Providentia, ν. 15-33, col. 425-426. [↩]
8. Ibid., v. 53-64, col. 428-429. [↩]
9. Orat. XIX, n, 32, col. 201. [↩]
10. Ibid. [↩]
11. Ibid. [↩]
12. Carm. dogmaticum, V, de Providentia, v. 34-40, col. 426-427. [↩]
13. Orat. XXVIII, n. 6, col. 32-33 (t. XXXVI). [↩]
14. Orat. XIV, n. 30, col. 897 et 900. [↩]
15. Ibid., n. 31, col. 900. [↩]
16. Ibid., n. 30, col. 897 et 900. [↩]
17. Ibid., col. 900. [↩]
18. Ibib., n. 33, соl. 904. [↩]
19. Orat. XVI, n. 15, col. 953: τὸ δὲ ἀθεράττευτον, τῆς πονηρᾶς καὶ ἀντικειμένης ἐστὶ φύσεως… τὸ δὲ ἁμαρτάνοντας ἐπιστρέφειν, ἀνθρώπων μὲν. [↩]
20. Ibid.: τὸ μὲν μηδὲν ἁμαρτεῖν, ὄντως ὑπὲρ ἄνθρωπον. [↩]
21. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 324. [↩]
22. Orat. XL, n. 7, col. 365. [↩]
23. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633. [↩]
24. Orat. XL, n. 6, col. 364. [↩]
25. Orat. XIL, n. 13, col. 640. [↩]
26. Carm. dogmaticum, IX, de Testamentis et adventu Christi, v. 3-4, col. 457. [↩]
27. Ibid., v. 19-26, col. 458. [↩]
28. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 325. Cf. Orat. XLV, n. 9, col. 633 et 636. [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.