«Наша Парафія»

Глава І. Учення про Бога в його сутності

(Про незбагненність сутності Божої й про властивості Божі)

«Кінцевою метою буття є пізнання про Бога. Та, щоб стати богословом і гідним Божества, необхідно виконувати заповіді і чинити за їхніми приписами, бо сходинка, що веде до споглядання Божества, є моральна діяльність» 1. Такий принцип, закладений св. Григорієм в основу його богослів’я, очевидно, на противагу тому звичаю його сучасників, за яким багато хто з них досить легко ставилися до справи богопізнання і вважали достатнім тільки бажання, аби стати богословами. Усупереч цьому переконанню своїх сучасників, Богослов учить, що тільки завдяки святому й чистому життю людина наближається до Бога, тільки чиста душа може споглядати найчистіше Божество, тому що як взагалі в живих стосунках може перебувати тільки споріднене зі спорідненим, так, зокрема, у таких стосунках з Божеством може перебувати тільки богоподібне, і чим чистіша і вільніша від гріхів душа, тим досконаліше може бути і її пізнання про Бога, тим тісніше може бути і її союз з Ним. А оскільки чистота душі й святість життя — далеко не звичні людські якості, то звідси само собою випливає, що не всі люди здатні до споглядання Божества, не всі можуть мудрувати про Бога. Сам св. Григорій, завдяки глибокорелігійному й благочестивому вихованню, завдяки строгій самоосвіті, тривалому моральному самовипробуванню і постійній слухняності волі Божественній, без сумніву, відчував себе в близькому і живому відношенні до найвищої Істоти й, отже, здатним до Його споглядання. «Віддавши себе в живу жертву Богові, — як він сам говорить про себе, — або, краще, зробившись святим і живим храмом Бога живого», він і починає проповідувати вчення про Бога 2.

Якщо св. Григорій уявляв себе храмом живого Бога й, отже, перебував у найближчому внутрішньому спілкуванні з Божеством, то звідси вже само собою зрозуміло, як він мав ставитися, насамперед, до істини буття Божого. Ідея буття Божого, властива кожній людині, у нього була, так би мовити, постулатом усієї його моральної істоти, і тому істина буття найвищої Істоти була для нього вище за будь-які сумніви. Це внутрішнє переконання в бутті Божому робило для св. Григорія зайвими щодо цього всякі логічні доводи й філософські докази. Сучасне йому богословське умоспоглядання, яке майже зовсім не торкалося цього пункту, також не давало приводу православному богослову говорити про нього. Тому не дивно, якщо св. Григорій у своїх теологічних дослідженнях ніде спеціально не доводить буття Божого, а обмежується тільки короткими й випадковими заувагами про них. Усе, що він дає про це, можна назвати доказом космологічним у зв’язку з фізико-телеологічним. «Що Бог існує, — говорить він у другому своєму «Слові про богослів’я», — і що Він — творча й промислительна першопричина всього, — цьому нас учить і зовнішній досвід (ὄψις), і природний закон: зовнішній досвід — коли (наш) погляд звертається до видимого, яке так прекрасно влаштоване і звершує свій шлях або, так би мовити, нерухомо рухається і ширяє; природний закон — коли він спонукає від видимого та облаштованого робити висновок про їхнього Винуватця. Бо як усе це могло б з’явитися й існувати, якби не Бог викликав усе до буття й управляв? Хто бачить красиво оздоблені гуслі, їхню чудову будову і розташування або чує саму гру на гуслях, той нічого іншого не уявляє, крім художника або гусляра, і до нього звертає думку, хоча, можливо, і не знає його особисто. Так для нас очевидна творча сила, що рухає і зберігає творіння, хоча думкою вона і не пізнається» 3.

Головне, що привернуло увагу св. Григорія у вченні про Бога взагалі і чим він переважно займається, — це питання про незбагненність істоти Божої. Розкриття і пояснення цього, без сумніву, було зумовлене тогочасним станом вивчення цього питання і появою єретичних (євноміанських) думок, що перекручували його в самій основі. На противагу єретичним основним поглядам, св. Григорій доводить незбагненність істоти Божої для людини в теперішньому, земному її стані і водночас розкриває ступінь людського пізнання про Бога. Щоб пізнати Бога, на думку св. Григорія, людині необхідний Дух Божий, за сприянням Якого тільки й можна мислити про Бога, і говорити, і слухати, бо до Чистого має доторкатися тільки чисте і йому подібне 4. Бог дає людині як буття, так і пізнання про Себе й усе, що ми приносимо Йому 5. Сама ж людина тільки власними силами не може досягнути істинного пізнання про Бога. Правда, в ній є щось богоподібне і споріднене з Божеством, а саме — розум 6, але останній не є джерелом істинного богопізнання, а тільки органом розуміння предметів Божественних і може пізнавати Божество тільки в тій мірі, в якій Воно Само відкриває йому про Себе через Своє одкровення; сам собою цей богодарований і всім вроджений орган може тільки зводити людину до Бога, тобто до визнання Його буття 7, але не може пізнати і визначити, що таке Бог за Своєю природою та істотою 8. Усі його спроби в цьому випадку марні і не приводять до якихось позитивних результатів. Мало того, наданий самому собі, розум людський у своїх дослідженнях природи Божества може ухилятися від істини і приходити до грубих помилок, як це ясно засвідчило язичництво з його різноманітними релігійними культами 9. Ці головні думки про богопізнання св. Григорій розвив дуже докладно в полеміці з Євномієм щодо питання про пізнання сутності Божої.

Одним з суттєвих пунктів діалектичної богословської системи Євномія було, як відомо, положення, що Божество пізнається силою мислення. Ґрунтуючись на цьому положенні, Євномій учив, що сутність Божества цілком доступна розумінню людського розуму і цілком може бути виражена за допомогою його логічних понять і визначень. Із цього погляду православне вчення про незбагненність сутності Божої, на його думку, було зовсім несправедливим. Крім того, розуміючи православне вчення про незбагненність сутності Божества в абсолютному сенсі, в сенсі неможливості для людини пізнати Бога взагалі, Євномій дорікав православним за те, що вони поклоняються Божеству, якого зовсім не знають, і що тому вони не заслуговують навіть назви християн. Захисникам православ’я, мабуть, неважко було спростувати це заперечення Євномія, що випливало з його неправильного розуміння православного вчення про незбагненність сутності Божої, і водночас викрити безглуздість його гордовитого переконання у можливості цілковитого пізнання і визначення Божественної природи. Св. Григорій Богослов з повного обґрунтованістю доводить незастосовність до православного вчення поставленого Євномієм заперечення і, на противагу євноміанському заблудженню розкриває, в чому саме полягає істинне вчення про істоту Божу. За його вченням, Божество не є щось абсолютно незбагненне для людини, але водночас Воно не може бути цілком пізнане і збагненне людською думкою. Для нас, насамперед, збагненне, що Бог існує; ми пізнаємо частково й те, що таке Бог. Але це знання недосконале, далеко не вичерпує всієї Божественної істоти й обмежується тільки тим, що Сам Бог відкриває і передає нам про Себе 10. У Божій істоті більше чи менше відкрита для нашого спостереження й розуміння саме та сторона, якою Божество проявляє Себе у світі, відображаючи в кінцевій формі Свої властивості, через які ми частково і здогадно можемо судити про Його внутрішні досконалості; словом, «для нас очевидна Його творча сила, що рухає, і зберігає творіння» 11. Але це, за висловом св. Григорія, тільки «тонкий промінь і ніби малий відблиск великого світла; тому якщо хто і пізнав Бога або засвідчено, що він пізнав, то це пізнання приписується йому в тому відношенні, що порівняно з іншим, не настільки просвіченим, він виявився причасником більшого світла» 12. Сама суть Божа для нас незбагненна і, отже, невимовна; «бо, за словами св. Григорія, що збагнене розумом, то людині, що має не зовсім пошкоджений слух і тупий розум, можливо, пояснить і слово, якщо не цілком, то принаймні трохи» 13. Із цього погляду св. Григорій не погоджується із Платоном, цим «язичницьким богословом», який стверджував, що «важко пізнати Бога, а виразити Його неможливо» 14. На його думку, «обійняти думкою (τῇ δίανοίᾳ περιλαβεῖν) настільки великий предмет не мають сил і засобів не тільки люди обмеженого розуму і звернені до земного, але навіть люди досить піднесені й боголюбиві і взагалі всяка народжена природа, в якій цей морок — груба плоть — стоять на перешкоді до розуміння істини… Для нас заледве можливо точне пізнання й тварин, але те єство, яке вище за них і від якого вони одержали початок, у порівнянні з ними набагато невмістиміше й незбагаенніше для розуму» 15. Цілковите знання Божественної істоти св. Григорій не насмілюється приписати навіть природам вищим і духовним (ангелам), «які, будучи ближче до Бога й осяюючись всецілим світлом, можливо, бачать Його якщо не цілком, то досконаліше і ясніше (ἐκτυττώτερον), ніж ми, і притім, дивлячись на чин, одні більше, інші менше» 16.

Будучи незбагненним у Своїй істоті, Бог, за вченням св. Григорія, не може бути нічим і визначений. Кінечний людський розум не має сил скласти собі яке-небудь певне поняття або визначення про Безкінечного. Насправді, — говорить Богослов, яке поняття можна скласти про Бога, якщо йти шляхом умоспоглядання? Без сумніву, Він не є тіло, бо інакше Він не був би безкінечним, безмежним, необмеженим, недоторканим і невидимим; притім з поняттям тілесності поєднується уявлення про складність, боротьбу між різними її елементами, розділення і руйнування, що, звісно, невластиве Божеству і першому єству 17. Припустимо, що Бог — тіло нематеріальне і притім, як деякі думають, п’яте і колообертаюче. Але до якого роду рухливих належатиме це тіло? Приписувати йому рух, однаковий з іншими тілами, означало б ставити Творця поряд із творінням; до того ж тут є питання: «Чому рухається це тіло й чому рухається взагалі все? Чим рухається і те, від чого рухається все? А потім, що рухає й це саме?» — і т.д. нескінченно. Не можна також уявити це тіло яким-небудь іншим, наприклад ангельським, бо не відомо, що ангели тілесні; приписувати ж Божеству тіло ангельське означало б порівнювати Його з ангелами, службовими Йому духами. Якщо ж, нарешті, приписати Богу тіло вище за ангельське, то цим відкривається можливість для припущення незліченної кількості тіл «і така безодня марнослів’я, в якій не можна буде зупинитися ніде» 18. Залишається, на думку св. Григорія, допустити одне: «Бог безтілесний» 19. Але це визначення негативне; «воно не виражає і не обіймає сутності Божества, так само як не обіймають Його сутності поняття «ненароджений», «безначальний», «незмінний», «нетлінний» та ін., що ще говорять про Бога і Його властивості» 20. Усі ці негативні визначення, за словами св. Григорія, не передають природи й сутності Божества, тому що для визначення останніх недостатньо тільки сказати, що Воно не є, а, навпаки, до того, що Воно не є, необхідно додати й те, що Воно є. А якщо ні, то було б щось подібне до того, як «якби хтось на запитання, скільки буде двічі по п’ять, відповідав: не два, не три, не чотири, не п’ять, не двадцять, не тридцять, словом, жодне із чисел, що містяться у десятці або в десятках, але не сказав би: це буде десять, тобто не зупинив би думки запитувача на самому шуканому. Тому що, як кожному ясно, набагато легше й скоріше за допомогою того, що є, указати в предметі й те, що він не є, ніж за допомогою заперечення того, що він не є (ἐκ τοῦ ἀνελεῖν ἄ μὴ ἕστιν), визначити, що він є» 21, тобто якби в нас було позитивне знання про істоту Божу, то звідси вже само собою вийшло б і негативне, тим часом як найбільш негативні визначення ніколи не дадуть позитивного знання про Бога. Але позитивних понять, які б цілком охоплювали й визначали сутність і природу Божества, ми, за словами св. Григорія, не маємо. Будучи незбагненним, Божество не може бути виражене жодним словом; для Нього не можна знайти нічого, що цілком відповідало б Його імені: Воно неіменоване (ἀκατονόμαστον). «Як ніхто й ніколи не вдихав усього повітря, — говорить Богослов, — так само розум не вміщав цілком, ні голос не обіймав Божої сутності» 22. Що ж стосується понять і найменувань Божества, утворених людським розумом, як, наприклад, дух, світло, вогонь, любов, мудрість, розум, слово тощо, то вони, на думку св. Григорія, далеко не досконалі й недостатні для повного визначення й вираження Божества, бо з одними з них, наприклад з поняттями світла й вогню, поєднується уявлення про щось матеріальне, а з іншими, наприклад з поняттями духу, мудрості, розуму, любові тощо, поєднуються уявлення антропоморфічні 23. Усі ці поняття й уявлення — образні й символічні, а тому не стосуються у власному сенсі Божественної істоти. Вони не можуть виразити природи Божества навіть і в усій своїй сукупності; бо «як єдине, за своєю природою нескладне й не зобразиме, буде містити всі ці образи і кожний в досконалості»? 24 Як на порівняно кращі поняття для виявлення сутності Божества св. Григорій указує на імена: Сущий (ὁ ὢν) і Бог (ὁ Θεὸς), причому першому найменуванню віддає перевагу над останнім не тільки тому, що Сам Бог нарік Себе цим ім’ям (Вих. 3, 14), але й тому, що це найменування вважаємо найбільш властивим Богові. «Ми шукаємо, — говорить він, — імені, яким виражалося б єство Боже або Його самобутність і незалежність від чого-небудь іншого; Сущий же і є насправді ім’я, що власне належить Богові, і цілком Йому одному, а не кому-небудь колись або після Нього» 25. А ім’я «Бог», на думку св. Григорія, похідне й відносне, як і ім’я «Господь» (κύριος), що належить також до найменувань Божих 26.

Показавши, таким чином, неможливість для людини повного пізнання Божої істоти і визначення її за допомогою логічних понять, св. Григорій намагався також надати деякі докази на користь православного вчення про незбагненність істоти Божої. З’ясуванням і поясненням цього питання, щоправда, ні де спеціально не займається, але у деяких місцях його творів можна побачити, які міркування в даному випадку слугували основою. Насамперед, неможливість повного і досконалого пізнання безкінечної Істоти, на його думку, обумовлюється вже самою природою кінечного людського духу. Кінечне ніколи не може цілком обійняти безкінечного; а якщо ні, то безкінечне має обмежитися й, таким чином, не буде вже безкінечним. Тому немає ніяких підстав приписувати кінечному людському розуму повне і досконале пізнання Божества. «Божество, — говорить св. Григорій, — необхідно буде обмежити, якщо буде пізнане думкою, тому що і пізнання є вид обмеження» 27. Через свою кінечність і обмеженість дух людський, на думку св. Григорія, не може проникнути не тільки в суть Безкінечного, але й у суть багатьох кінечних речей. Скільки незрозумілого й непоясненого для нього дає видима природа! Як мало, наприклад, він знає про єство людське, в якому смертне поєднане з безсмертним! Як багато незрозумілих для нього явищ у царстві тварин, рослин, у просторі повітряному, на небесах і в світі духів, де водить людину більше віра, ніж розум!.. Якщо ж — робить висновок Богослов — вище за людський розум єство вторинних істот, то тим більше має бути незбагненним для нього єство Першого і Єдиного 28. Іншою перешкодою до повного і досконалого богопізнання людському духу є, на думку св. Григорія, його зв’язок з тілом. Через цей зв’язок людський дух здобуває всяке знання не інакше як шляхом спостереження і чуттєвого досвіду; Бог же, як Істота надчутлива, не може бути предметом досвіду й спостереження, а тому у Своїй сутності і не може бути пізнаний. Тіло, перебуваючи між кінечним духом і далеким від усякої матеріальності Божеством, перешкоджає духовному оку сприймати в повній ясності промені Божественного світла 29, і, хоч як би людський розум у своєму спогляданні Божества намагався вийти з кола кінечності і матеріальності, він ніколи не може звільнитися від впливу чуттєвого досвіду і пов’язаних з ним формами мислення. «Як неможливо, — говорить св. Григорій, — обігнати свою тінь, хай як би хто поспішав, бо вона настільки ж подається вперед, наскільки буває досягнута, або як зір не може ввійти в зіткнення з видимими предметами без посередництва світла й повітря, як риби не можуть жити поза водою, так і тому, що перебуває в тілі, немає ніякої можливості входити в спілкування з умоспогляданням без посередництва чого-небудь тілесного, тому що, хоч скільки б намагався розум приліпитися до спорідненого і невидимого, відірвавшись якомога більше від видимого і зосереджуючись у самому собі, завжди перевершить що-небудь наше» 30. Нарешті, істотною перешкодою для досконалого богопізнання св. Григорій визнавав і гріхи людські. Оскільки, на його думку, тільки чистий і святий розум може мудрувати про Бога, «для нечистого ж, можливо, не безпечно й доторкнутися до Чистого» 31, а духовна природа всіх людей затьмарена гріхами, то звідси випливає, що повне й досконале пізнання про Бога для людей неможливе.

Утім, заперечуючи можливість повного й досконалого пізнання Бога для людини в теперішньому її стані, св. Григорій був далекий від думки, що людина назавжди позбавлена можливості богопізнання. Навпаки, він разом з апостолом Павлом (1 Кор. 13, 12) учив, що якщо досконале пізнання Бога для людини неможливе в земному її стані, то вона досягне цього, наскільки це для неї можливо, в майбутньому, загробному житті, коли душа, звільнившись від гріхів і від уз тіла, піднесеться до свобідного і безкінечного буття. Учасниками цього пізнання можуть бути тільки праведники: обіцяне їм Небесне Царство, на думку св. Григорія, і полягає саме в досягненні досконалого пізнання й найчистішого споглядання Бога 32. «Що таке Бог за Своєю природою й істотою, — говорить Богослов в одному місці, указуючи на можливість повного богопізнання для людини на небесах, — цього ніхто з людей ніколи не пізнав і, звичайно, не пізнає; а якщо й пізнає коли-небудь, то про це нехай вивчають і філософствують охочі. А на мою думку, він пізнається тоді, коли це богоподібне й божественне, тобто наш розум і слово, з’єднається зі спорідненим собі, коли образ зійде до Першообразу, до Якого тепер він прагне. Це, мені здається, і висловлено в тому мудрому вченні, за яким ми пізнаємо колись, скільки самі пізнані» (1 Кор. 13, 13) 33.

Крім зазначених причин неможливості для людини в її теперішньому, земному житті пізнати істоту Божу, св. Григорій Богослов висловлює й деякі інші причини — вже чисто моральні. Причина незбагненності для людей найвищої Істоти полягає, на його думку, не в заздрості Божества, бо в безпристрасному, єдиному, благому і вищому єстві не може бути заздрості, і особливо — до такого творіння, яке для Бога дорожче за всі інші творіння. Причиною незбагненності Божества, далі, не може бути честь і слава Його, бо незбагненність не може додати висоти й величі, і прокладати собі шлях до достойності тим, щоб бути для інших незбагненним, невластиве не тільки Богові, але й хоч трохи побожній людині. Основи незбагненності істоти Божої, на думку св. Григорія, полягають у властивостях самої природи людини. Вона необхідна, за словами Богослова, по-перше, для того, «щоб зручність придбання не робила зручною і втрату придбаного, оскільки зазвичай із труднощами придбане ми легше в себе втримуємо, а легко придбаним скоріше зневажаємо, через саму можливість придбати знову». Потім, незбагненність Божественної істоти, за словами Богослова, потрібна й у тих видах, «щоб нас не спіткала доля упалого денниці, щоб, сприйнявши світло в усій повноті, нам «не виступати з гордою шиєю перед Господом Вседержителем» (Іов. 15, 26) і через гордість не впасти дуже жалюгідним падінням». Нарешті, вона необхідна, на думку св. Григорія, і тому, щоб «людям, що тут очистилися, і терпляче очікували сповнення бажаного, і там залишалося щось у нагороду за працьовитість і чисте життя» 34.

Але якщо Бог незбагненний у Своїй істоті, то, з іншого боку, за вченням св. Григорія, в Ньому є щось таке, що Він відкриває нам у світі, в чому проявляє Себе і за допомогою чого ми можемо скласти про Нього, хоча слабке й далеко не досконале, уявлення 35. Це Його властивості, про які ми дізнаємося через Його ставлення до кінечного світу і про які ми можемо скласти собі деяке поняття на підставі кінечних відносин. Марно ми почали б шукати у св. Григорія повного й докладного розкриття Божественних властивостей, що згадуються у Священнім Писанні. Як і інші богослови того часу, він обмежився тільки вказівкою на них, і тільки про деякі з них знаходимо в нього короткі докази їх належності найвищій Істоті або зауваження про спосіб уявлення їх в субстанції Божества. Найголовніші з властивостей Божих, на яких св. Григорій зупиняється порівняно довше у своїх творах — духовність або безтілесність Божества, Його самобутність або вічність, безмежність або незалежність у просторовому відношенні, благість або любов і досконала святість.

Духовність або безтілесність Божества, за вченням св. Григорія, повинна бути приписана і дійсно належить Божеству як необхідний наслідок, що випливає з поняття про абсолютну досконалість найвищої Істоти. Абсолютно найвище і найдосконаліше не може бути чим-небудь таким, що складене з різних елементів, що знову розкладається і руйнується, — це властивості матерії; але воно має бути вище за матерію. Крім того, матеріальність не може бути приписана Божеству через інші Його властивості: «Божество безкінечне, безмежне, невловиме і невидиме. Невже ж можуть бути такі тіла?» 36.

Відношення Бога до простору визначається у св. Григорія, як безмежність або незалежність від просторових умов. Що Божество далеке від усяких просторових обмежень, це — говорить Богослов — цілком зрозуміло для нашого розуму, бо інакше Воно було б істотою кінечною і обмеженою 37. Але найближче й більш ясне розуміння й пояснення цієї Божественної властивості видається св. Григорію важким і таким, що перевищує людське розуміння, що він і показує в наступному софізмі. На запитання, де існує Бог, можна дати — говорить він — двояку відповідь: Він або ніде, або деінде. У першому випадку нам можуть заперечити: виходить, Бог — те ж, що неіснуюче? Тому що останнє також ніде не існує. А в другому випадку з’являються нові труднощі. Якщо Бог існує деінде, то Він, без сумніву, або в світі, або вище світу. Якщо Він у світі, то або в якій-небудь одній частині його, або всюди. Але в тому й іншому випадку Він буде обмежуватися, як вмістиме вмістом. Притім тут також чимало ускладнює питання, де був Бог, поки світу ще не було. Якщо ж Бог існує вище від світу, то де ж саме? У цьому випадку необхідна межа, яка б розділяла й розмежовувала світ і те, що вище від світу; інакше сказати: необхідно середовище, яким би обмежувалися Бог і світ. Усі ці труднощі, робить висновок Богослов, засвідчують, що властивості Божественні для нас незбагненні, як тільки ми захочемо скласти собі про них ясні уявлення; в цьому випадку можна стверджувати тільки одне, що Бог вище за всякі просторові відносини 38.

Відношення Бога до часу св. Григорій позначає вічністю або самобутністю, тобто такою властивістю, за якою Бог існує від вічності і має основу буття в Собі Самому 39. У визначенні цієї властивості він виходить із поняття часу взагалі і відношення його до кінечних речей і звідси вже, шляхом заперечення в безкінечній Істоті всяких умов часу, приходить до визнання Його буття вічним і абсолютним. Якщо час, за Арістотелем, є міра, якою визначається рух речей, то він може застосовуватися тільки до речей, які мають початок і кінець і де він може вимірювати цей рух. Звідси, якщо з поняттям часу поєднується поняття про недосконалість і обмеженість кінечного, то щодо Істоти досконалої і необмеженої його треба відкинути або іншими словами — Божеству необхідно приписати вічність, яка зовсім справедливо визначається як заперечення початку й кінця. Але тому що, з іншого боку, рух речей визначається відношенням до двох моментів — минулого й майбутнього, то із запереченням часу заперечуються й ці два моменти й вічність набуває значення нероздільного теперішнього. Саме ці ідеї наводить і Назіанзин у вченні про вічність Божества. «Бог завжди був, є і буде, — говорить він, — або, краще, Він завжди існує, тому що слова був і буде позначають розділення нашого часу й властиві природі змінній; але Бог — Сущий, і Він так називає Себе Сам, розмовляючи на горі з Мойсеєм (Вих. 3, 14), тому що, поєднуючи в Собі все, Він має буття безначальне і безкінченне і являє Собою ніби деяке безмірне й безмежне море єства, що простягається за межі всякого уявлення про час і єство» 40. Трохи нижче Богослов продовжує: «Вічність — ні час, ні частина часу, бо вона невимірна; але що для нас час, вимірюваний рух сонця, то для вічних вічність, щось поєднане з вічно існуючим і ніби якийсь часовий рух і відстань» 41. Як видно, і тут святий отець подає вічність як заперечення часу або як буття вище за всякий час, не заперечуючи при цьому в Бозі руху й життя. Рух і життя, якщо перенести ці поняття на Божество, відбуваються в Ньому без переходу з майбутнього в минуле. У Бозі немає ні минулого, ні майбутнього, а тільки одне теперішнє, бо в Ньому все з’єднане в одне. На запитання, що робив Бог до створення світу, св. Григорій визнає за можливе дати тільки одну відповідь: тоді Він споглядав в ідеї речі, яким хотів дати колись дійсне буття, але споглядав не в порядку часу, а раптом, як це поєднується в сутності найвищого Божества 42. Для позначення вічності або самобутності Божества св. Григорій вважає найбільш відповідним вислів Сущий (ὁ ὢν), якому, як ми вже зауважили вище, він віддає перевагу перед усіма іншими Божими іменами, вважаючи його деяким чином навіть найменуванням сутності Божества, тому що воно належить властиво й цілком одному Божеству і більше не вживається ні до кого 43.

З інших властивостей св. Григорій особливо вирізняє в Бозі Його отцівську любов, внутрішню гармонію або єдність і Його найдосконалішу святість, що піднімається над усяким злом. «Якби хто запитав нас, — говорить він в одному місці, — що ми шануємо і чому поклоняємося, то ми, не замислюючись, відповіли б — любов, тому що, згідно з висловлюванням Святого Духа, «Бог наш є любов» (1 Ін. 4, 8), і це найменування благоугодніше Йому за будь-яке інше» 44. Таким же пристойним і благоугодним найвищій Істоті Назіанзин вважає і найменування єдності й згоди Божества із Самим Собою. «У Божестві, — говорить він, — немає розбіжності, немає і розділення, бо розділення — наслідок незгоди; навпаки, у Ньому така злагода із Самим Собою і з усім іншим, що з усіх приписуваних Йому імен не тільки поряд з іншими, але й переважно перед іншими найбільш пристойне Йому саме це найменування (згода), бо Він називається «миром» (Еф. 2, 14), «любов’ю» (1 Ін. 4, 8, 16) і подібними іменами» 45. Нарешті, при всіх зазначених властивостях, «Божество, за вченням св. Григорія, святе і йому чуже будь-яке зло, тому що Воно за Своєю природою добро; причина ж зла перебуває в тому, хто обирає його» 46.

У вченні про властивості Божі дуже важливе питання про значення властивостей і про їх відношення до сутності Божества. Оскільки властивості істоти Божої є тільки зовнішнє відображення його у світі і тому що ми пізнаємо їх не інакше як тільки за допомогою світу і за аналогією зі світом, то постає питання: чи мають вони яке-небудь внутрішнє відношення до самої істоти Божої? Чи виражають вони що-небудь, що дійсно перебуває всередині цієї істоти і належить їй сутністю? Чи не виражають вони тільки зовнішнє відношення Бога до світу, нічого не вказуючи і не визначаючи в Його істоті? Або ж, нарешті, чи не є вони тільки формами кінечного мислення, під якими обмежений розум з необхідності уявляє безкінечну істоту Божу, тоді як вона насправді стоїть вище за всі ці форми і не має в собі нічого відповідного їм? 47

Уже давні отці та учителі Церкви, розкриваючи вчення про значення властивостей Божих через два крайні і неправильні на цей предмет погляди, — з одного боку, грубо антропоморфічний, що цілком переносив на Бога всі риси, які запозичуються зі світу, а з іншого — ідеалістичний, що безумовно заперечував у Бозі все, що відкривається Ним у світі, — чітко засвідчили свій погляд на значення Божественних властивостей щодо їх відношення до істоти Божої. На їхню думку, властивості, приписувані Богові в порівнянні Його зі світом, не є власне властивості істоти Божої, а тільки найменування Його діл і благодіянь; вони позначають і визначають собою не саму істоту Божу, а тільки різне відношення Його до світу, і, нарешті, немає жодної із властивостей або імен, яка могла б з точністю й позитивно передати й визначити саму істоту Божу. Але, з іншого боку, щоб спасти ідею дійсного й живого Бога та уникнути одного абстрактного уявлення про Бога, як про якусь безумовно не-визначену і без’якісну істоту, вони ставали на іншу точку зору і стверджували, що властивості, які приписуються Богові, хоча позначають властиво різні відношення Його до світу, а не сама Його істота, однак припускають для себе справжню основу в самій істоті і тут не неправдиво і не оманливо передбачаються, а справді існують, тільки, звісно, не в тому обмеженому вигляді, в якому являються у світі й пізнаються людьми, а у вигляді першообразному і гідному безкінечної істоти Божої 48.

У четвертому столітті отці й учителі Церкви мали були розкривати вчення про значення властивостей Божих через аріанську або, точніше, євноміанську єресь, що підсилювалася, в інтересах свого вчення про Сина Божого, а також в інтересах свого дуалістичного погляду на Божество, похитнути й подолати справжнє значення приписуваних Богові властивостей. Ми бачили, як вирішували питання про значення властивостей Божих і щодо відношення їх до сутності Божества свв. Афанасій Олександрійський, Василій Великий і Григорій Ниський 49. Св. Григорій Богослов, який розкривав вчення про Бога і Його властивості у тих самих умовах, як і згадані святі отці, звісна річ, має розглядати питання про значення Божественних властивостей з тих же самих сторін, і його вчення про це взагалі не вирізняється повнотою й детальністю, а є не що інше, як повторення викладених нами поглядів сучасних йому отців. Насамперед — як ми вже бачили — він строго розрізняє в Бозі дві сторони: внутрішню, або буття Бога в Собі Самому, що становить власне Його сутність, і зовнішню, або одкровення Його в світі, в якій ми пізнаємо Його властивості. Перша сама в собі недоступна кінечному людському знанню, друга ж частково пізнається людським розумом за аналогією з явищами світу кінечного. Але обидві сторони існують у Бозі не окремо одна від одної, а становлять собою повну внутрішню істоту. «Божество, що обіймає Собою все буття, — за висловом Назіанзина, — є ніби якесь море сутності (πέλαγος οὐσίας), безмірне, безмежне, що й простягається за межі всякого уявлення про час і єство» 50. Інакше сказати: істота Божа, при своїй абсолютній простоті, є повнота безкінечних і найдосконаліших властивостей і якостей; останні мають у ній свою справжню основу і, отже, виражають щось, що дійсно перебуває всередині Божеської істоти. Тому й усі властивості, приписувані Божеству слабким і обмеженим людським розумом на підставі світу кінечного, не порожні форми кінечного мислення про безкінечну істоту Божу, що не мають нічого дійсно відповідного їм в цій істоті; навпаки, виражаючи собою різні відношення Бога до світу, вони водночас мають справжню основу й існують в самій істоті Божій, тільки, звичайно, в сенсі незрівнянно вищому й досконалішому, ніж в обмеженому людському умоуявленні. Подібно до того, як побачивши мистецьки зроблений музичний інструмент ми хоч-не-хоч переносимося думкою до того, хто зробив його і робимо висновок про його відому здібність або майстерність; і в Бозі, при розгляді довколишнього світу, можемо припускати творчу й промислительну силу 51. Тому що всі імена й властивості, приписувані нами Божеству, беруться не із самої істоти Божої, за своєю простотою неосяжної та невловимої для нашої думки, а з того різноманітного, що перебуває довкола нього (ἀλλ’ ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν), то зрозуміло, що вони далеко не цілком обіймають собою Його неосяжну істоту, далеко не все виражають про Нього, що має бути сказане. Проте кожне з них містить у собі щось справжнє, що відповідає своєму найвищому предмету, так що всі імена й властивості Божественні, взяті разом, утворюють хоча темний і слабкий, але більш-менш цілісний і справжній його образ (τῆς ἀλήθειας ἴνδαλμα) 52. Вони частинами або малими мірами (μικροῖς μέτροις) обіймають собою образ істоти неосяжної, але те, що обіймається ними, становить не уявне тільки й примарне, а дійсне наше надбання 53. Таким чином, з погляду св. Григорія, хоча жодне з імен Божих не виражає Його сутності, обмежуючись тільки вказівкою на Його відношення до світу 54, проте можемо й повинні приписувати Йому всі імена, які мають відношення до Нього і властивості, керуючись тільки при цьому тим міркуванням, щоб в уявленні про істоту Божу не вносити нічого такого, що порушило б Його найдосконалішу гармонію і єдність, оскільки в Божестві існує така згода із Самим Собою й з усім іншим, що з усіх приписуваних Йому найменувань найбільше личить Йому найменування згоди 55.

Таке загальне вчення св. Григорія Богослова про Бога. Докладніше воно представлено в розкритті й викладі догмату про Пресвяту Тройцю.

Загальний характер богослів’я св. Григорія Назіанзина | Зміст | Глава II. Учення Про Бога Троїчного в Особах

1. S. Gregor. Theolog. Orat. XX, m. 12, col. 1080 (t, XXXV) τελεώτατον δὲ τῶν ὄντων γνὄῶσις Θεοῦ… Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτὲ, καὶ τῆς θεότητος ἄξιος; τὰς ἐντολὰς φύλασσε• διὰ τῶν προσταγμὰτων• πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας. [↩]
2. Orat. XX, n. 4, 1069 (t. XXXV). [↩]
3. Orat. XXVIII, n. 6, col. 32-31 (t. XXXVI). Пор.: Творения Ч. 3. С. 21. [↩]
4. Orat. II, n. 39, col. 448 (t. XXXV): … τοῦ Πνεύματος, ᾦ μόνῳ Θεὸς καὶ νοεῖται καὶ ἑρμηνεύεται καὶ ἀκούεται. Καθαρῷ γὰρ μόνον ἀτπέον τοῦ καθαροῦ καὶ ὡσαύτως ἔχοντος. [↩]
5. Orat. XIX, n. 8, col. 1052: καὶ τὸ εἶναι ἡμῖν ἐκ Θεοῦ, καὶ τὸ εἰδέναι Θεὸν, καὶ αὐτὸ τὸ ἒχειν ὅ εἰσενέγκωμεν. [↩]
6. Orat. XXVIII, n. 17, col. 48 (t. XXXVI): … τὸ θεοειδὲς τοῦτο καὶ θεῖον, λέγω δὲ τὸν ἡμετέρον νούν τε καὶ λόγον. [↩]
7. Ibid., n. 16, col. 48. [↩]
8. Ibid.: Θεὸν ὅ τί ποτέ μὲν ἔστι τὴν ψύσιν καὶ τήν οὐσίαν, οὔτε τις εὗρεν ἀνθρώπων πώποτε οὔτε μὴν εὔρῃ. [↩]
9. Ibid., n. 13-15, col. 44-45. [↩]
10. Orat. XXVIII, n. 5, col. 32 (t. XXXVI). [↩]
11. Ibid., col. 33: ἡμῖν τὸ ποιητικὸν δῆλον, καὶ τὸ κοινοῦν, καὶ τηροῦν τὰ πεποιημένα. [↩]
12. Orat. XXVIII, n. 17, col. 48. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 32. [↩]
13. Orat. XXVIII, n. 4, col. 32. [↩]
14. Св. Григорій, навпаки, говорить: φράσαι μὲν (Θεὸν) ἀδύνατον• νοῆσαι δὲ, ἀδυνατώτερον (Orat. XXVIII, n. 4, col. 29). [↩]
15. Orat. XXVIII, n. 4, col. 32. [↩]
16. Orat. XXVIII, n. 4, col. 32. [↩]
17. Ibid., n. 7, col. 33. [↩]
18. Ibid., n. 8, col. 36. [↩]
19. Ibid., n. 9, col. 36: λείπεται δη ἀσώματον (Θεὸν) ὑπολαμβάνειν. [↩]
20. Ibid.: οὔπω μὔν οὐδὲ τοῦτο τῆς οὐσίας παραστατικόν τε καὶ περιεκτικὸν, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ ἄναρχον, καί τό ἀναλλοίωτον, καί τό ἄφθαρτον, καὶ ὅσα περί Θεοῦ, ἤ περὶ Θεὸν εἶναι λέγεται. [↩]
21. Ibid., соl. 37. [↩]
22. Orat. XXX, n. 17, col. 125 (t. XXXVI): οὔτε γάρ ἀέρα τις ἔπνευσεν ὄλον πώποτε, οὔτε οὐσίαν Θεοῦ παντελῶς, ἢ νοῦς ἐχώρησεν, ἢ φωνὴ περιέλαβεν. [↩]
23. Orat. XXVIII, n. 13, col. 41 et 44: «Чи можеш ти, — запитує св. Григорій, — уявити собі дух без руху й розвитку, або вогонь без речовини, без руху вгору, без властивого йому кольору й вигляду, або світло без повітря, окремо від того, що ніби народжує його й освітлює? А як уявити розум? Який не перебуває в чому-небудь іншому? І думки його, що спочивають або виявляються, чи не в русі? Чи уявляєш собі яке-небудь слово, крім того, яке або спочиває в нас, або виявляється, погоджуюсь сказати — зникає? І мудрість, за твоїм розумінням, що як не вміння роздумувати про предмети Божественні або людські? А правда й любов чи не прекрасні настрої, з яких одна протидіє неправді, а інша ненависті, і які як самі бувають сильніші й слабші, виникають і зникають, такими й нас роблять і змінюють, роблячи в нас те ж, що фарби в тілах?» Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 29. [↩]
24. Ibid., соl. 44: Πῶς ταῦτα πάντα, καὶ τελείως ἕκαστον τὸ ἕν τῇ φύσῇ ἀσύνθετον καὶ ἀνείκαστον; [↩]
25. Orat. XXX, n. 18, col. 128: ἡμεῖς δε φύσιν ἐπιζητοῦμεν, ἧ τὸ εἶναι χάθ“ ἑαυτὸ, καὶ οὐχ ἄλλῳ σννδεδεμένον• τὸ δε ὂν, ἴδιον ὂντως Θεοῦ, καὶ ὅλον, μήτε τῷ πρὸ αὐτοῦ, μήτε τῷ μετ“ αὐτὸν, οὐ γὰρ ἦν, ἢ ἔσται περατοΰμενον ἢ περικοπτόμενον. [↩]
26. Щоб показати недостатність імені «ὁ Θεὸς» для вираження сутності Божества, св. Григорій, між іншим, указує на те, що ім’я це звичайно роблять від «θέειν» (бігти), чим позначається постійний рух, або — від «αἴθειν» (палити), тому що Бог знищує всяке зло і у Писанні називається «знищувальним вогнем» (Втор. 4, 24). [↩]
27. Orat. XXVIII, n. 10, соl. 40: καί οὔπω λέγω τὸ περιγραπτόν πάντως εἶναι τὸ Θεῖον, καὶ εἰ διανοίᾳ χαταληπτόν• ἓν γὰρ περιγραφῆς εἶδος καὶ ᾑ χατάληψις. [↩]
28. Ibid., n. 21-31, соl. 53 sqq. [↩]
29. Ibid., n. 4, col. 32. Трохи нижче св. Григорій порівнює цей тілесний морок (ὁ σωματικὸς οὖτος γνόφος) із хмарою, яка колись стояла між євреями і єгиптянами (ibid., n. 13, col. 41). [↩]
30. Ibid., n. 12, col. 41. Cf. Ibid., n. 13, col. 44 et n. 21, col. 53. [↩]
31. Orat. XXXVII, n. 3, col. 13: μὴ καθαρώ γὰρ ἄπτεσθαι καθαροῦ τυχὸν οὐδὲ ἀσφαλὲς. Orat. XX, n. 13, col. 1080 (t. XXXV). [↩]
32. Orat. XX, n. 13, col. 1080 (t. XXXV). [↩]
33. Orat. XXVIII, n. 17, col. 48 (t. XXXVI). Ту ж саму істину можливості пізнання Божества в Самому Собі для праведників у майбутньому житті св. Григорій указує і в інших місцях своїх творів, — наприклад Orat. XXIX, n. 8, col. 84 et cet. [↩]
34. Orat. XXVIII, n. 11-12, col. 40-41. [↩]
35. Ibid., n. 5, col. 32. [↩]
36. Ibid., n. 7, col. 33. [↩]
37. Orat. XXVIII, theologica secunda, n. 8, col. 33. [↩]
38. Orat. XXVIII, n. 10, col. 37. [↩]
39. Негативний бік цієї властивості — що початок буття Божого належить не якій-небудь іншій істоті, що Бог безначальний і безпричинний (ἄναρχος καὶ ἀναίτιος) — святий отець вказує неодноразово в багатьох місцях своїх творів, наприклад Orat. XXX, n. 2, col. 105; Orat. XXVIII, n. 8, col. 36 et cet. [↩]
40. Orat. XXXVIII, n. 7, соl. 317. Cf. Orat. XLV, n. 3, col. 625. [↩]
41. Ibid., n. 8, col. 320. [↩]
42. Carm. dogmaticum IV, de mundo, v. 63-69, col. 420-421 (t. XXXVII). [↩]
43. Orat. XXX, n. 18, col. 125 et 128 (t. XXXVI). [↩]
44. Orat. XXII, n. 4, col. 1136 (t. XXXV). [↩]
45. Orat. VI, n. 12, col. 737. [↩]
46. Orat. IV, n. 47, col. 572: ἀναίτιον γὰρ παντάπασι κακῶν τὸ Θεῖον, ἀγαθὸν τῇ φύσει τυγχάνον, καὶ τοῦ προελομένου τὰ τῆς κακίας. [↩]
47. Архим. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев, 1881. Т. 2. С. 5. [↩]
48. Такі погляди на значення властивостей Божих можна знайти у творах св. Іустина Філософа, Феофіла Антіохійського, Мінуція Фелікса, Климента Олександрійського, Орігена та інших отців і вчителів Церкви перших трьох століть. Цит. у згаданому творі архим. Сильвестра. С. 10-23. [↩]
49. Див.: С. 48-53 дан. вид. [↩]
50. Orat. XXXVIII, n. 7, col. 317 (t. XXXVI). Cf. Orat. XLV, n. 3, col. 625. [↩]
51. Orat. XXVIII, n. 6, соl. 33. [↩]
52. Orat. XXXVIII, n. 7, соl. 317. [↩]
53. Orat. XXVIII, n. 12, соl. 40. [↩]
54. Orat. XXX, n. 17-18, соl. 125 et 127. [↩]
55. Orat. VI, n. 12, col. 737 (t. XXXV). [↩]

Опубліковано: 15.01.2014; востаннє змінено: 16.01.2014.