«Наша Парафія»

Учення про світ взагалі (космологія)
Учення про духів (пневматологія)
Учення про людину (антропологія)
Учення про гріхопадіння людини і його наслідки

У той час як догмат про Святу Тройцю привернув до себе загальну увагу і став фактично винятковим предметом усіх досліджень і міркувань богословів четвертого століття, інші пункти християнської догматики залишалися майже зовсім недоторканними. Крім питання про втілення Сина Божого, богословська думка не зупинялася на жодному іншому питанні й не займалася іншими метафізичними пошуками. Цілком зайнятий з’ясуванням питання про Святу Тройцю і, головним чином, про Сина Божого — питання першорядної важливості, богословський розум того часу ніяк не міг відірватися від цього питання й перенести свою увагу на яку-небудь іншу релігійну істину. Через ці обставини і у св. Григорія Богослова навряд чи можна знайти настільки повне й всебічне розкриття інших християнських істин, яке ми бачили в його вченні про Святу Тройцю. І дійсно, наскільки великий і докладний трактат св. Григорія про Бога в Самому Собі, настільки ж коротке й загальне його вчення про Бога стосовно світу, хоча в останньому християнська догматика представляє багато різноманітних істин, які в час Григорія Богослова далеко ще не досягли повного й всебічного розкриття й з’ясування. Якщо стосовно догмату про Святу Тройцю, на вимогу сучасних обставин, нашому Богословові доводилося не тільки з’ясовувати істинний сенс і його значення, але й полемізувати з різними єретиками і захищати його від усіляких нападів, то стосовно інших християнських догматів сучасність пред’являла йому вимоги набагато скромніші й обмеженіші. Щодо останнього, то через майже відсутність єретичних теорій і заперечень, завдання його полягало лише в простій вказівці й викладі християнських догматів саме в тому розумінні, як вони представлялися його по-християнськи налаштованому філософському розуму 1. Той же принцип умоспоглядання на началах Писання і Передання, який ми бачили в богослів’ї св. Григорія про Святу Тройцю, наводиться від початку до кінця і в усій іншій його догматичній системі. Григорій непохитний і сміливий в усіх своїх судженнях, але його спекулятивний розум ніде й жодного разу не виступав за межі істини, даної в слові Божому і вченні Церкви. Він прямо й рішуче висловлює свої, нерідко таємничі й алегоричні, погляди з того або іншого релігійного питання, але, як тільки не знаходить для цього достатніх підстав у своїх священних джерелах, вирішує за краще відступити перед труднощами предмета, ніж іти слизьким й небезпечним шляхом ймовірних гіпотез і здогадів. Саме це й врятувало його від тих помилок і захоплень, якими так рясніє система Орігена, який свято шанував правила віри і схилявся перед авторитетом Церкви, але водночас вважав дозволеним іти чисто філософським шляхом, крім загальноцерковної релігійної свідомості, у тих випадках, де останнє виявлялося недостатньо ясним і певним. Цим також пояснюється та обставина, що св. Григорій, при всій своїй повазі до Орігена і його вчено-богословських праць, які у свій час мали величезний авторитет на християнському Сході, ніде так різко не розходиться з ним, як саме в тій частині догматики, де він розглядає ставлення Бога до світу. У цьому аспекті, щоправда, система св. Григорія не представляє того багатства в змісті й кількості різних, нерідко досить цікавих філософських теорій, які можна бачити в системі Орігена, зате вона слугує правильнішим виявленням догматичних поглядів, які склалися і утвердилися в тодішній загальноцерковній релігійній свідомості, і, за відсутності в ній яких-небудь особистих думок або гіпотетичних суджень, одержує повне право на загальноцерковне значення. У цьому найкраще переконатися на ділі.

Глава I
Учення про Бога — творця світу

Учення про світ взагалі (космологія) ↑

Перше питання, що представляється релігійному мислителеві у вченні про відношення Бога до світу, є, без сумніву, питання про походження самого світу. Звідки і як походить світ? Це питання, без сумніву, виникає в кожного мислячого суб’єкта й вимагає того або іншого розв’язання. Але, мабуть, правильне з’ясування цього питання, яке б цілком задовольнило розум, можливе тільки завдяки християнському розумінню Бога як Істоти безкінечної та особистої. Для природного й обмеженого розуму, не освіченого світлом християнської істини, у цьому випадку постають непереборні труднощі. Неспроможний подолати ці труднощі і будучи не в змозі піднятися до християнського поняття про Бога, як про особисте Начало світу, прадавній філософський розум представляв світ і теперішній порядок речей або безначальним і вічним, або таким, що вийшов із себе ж — із хаосу, або ж, виводячи його ззовні, від іншого начала, не визнавав останнього абсолютно свобідною причиною світу, а пояснював його готовою, співвічною йому матерією, подібно до того, як у своїх творах матеріалом пояснюється людина-художник. Але всі ці теорії однаково суперечать християнському поняттю про світ як безумовно свобідне творіння Боже. Тому св. Григорій Богослов рішуче відкидає язичницькі уявлення про походження світу і, не зупиняючись на них довго, прямо відносить їх до розряду міфів і вигадок. «Бог один, а що стосується міркувань грецьких мудреців про матерію й форми, начебто вони співбезначальні, то це — порожня вигадка 2». Форма речей, яку деякі язичницькі філософи визначають безначальною, за словами св. Григорія, аж ніяк не має безначального буття, бо отримала своє начало від Бога. Йому ж, мабуть, має завдячувати своїм буттям і матерія, оскільки вона без форми немислима, як і форма немислима без матерії. Якщо ж допустити думку про первісне окреме їх існування, то при цьому, на думку Богослова, необхідно припустити їх або нез’єднаними, або з’єднаними. У першому випадку постає питання: як вони могли зійтися й утворити світ, будучи зовсім окремими, а в другому — як вони з’єдналися? У тому й іншому випадку необхідно допустити начало, що з’єднує їх, яким і є саме Бог. Якщо ж Бог — З’єднувач, то Він же, вчить св. Григорій, є й Творець усього, тільки Творець в іншому, незрівнянно вищому сенсі, ніж різні художники — творці своїх полотен: якщо останні творять із готового матеріалу тільки форми, то Творцеві найвищому необхідно приписати творіння не тільки форм, але й світової матерії 3.

Не краща за язичницьке уявлення про світ, на думку св. Григорія, і маніхейська теорія про світло й темряву як самобутні й співвічні начала, тому що два зовсім протилежні начала спільно існувати не можуть. «Якщо був Бог, найвище Світло, — говорить Богослов, — то не було темряви, бо зло не могло сперечатися про рівність із Богом. Якщо була темрява, то вже немає місця для Бога. Йому непристойно перебувати у згоді з темрявою; якщо ж допустити між ними боротьбу, то візьме гору найсильніший; а якщо визнати їх рівносильними, то необхідно допустити третє начало, яке приводило б їх у єдність своєю мудрістю й припиняло боротьбу між ними» 4. «За моїм же вченням, — робить висновок св. Григорій, — один Бог безначальний, Який ні з ким не бореться, одне благе Світло, Сила високо ширяючих умів, простих і складних, небесних і земних, а темрява прийшла згодом і є не яка-небудь наочна самостійна природа, а наш власний гріх» 5. Отже, на думку Назіанзина, здоровий розум не може погодитися з ідеєю самобутності й вічності світу і вимагає визнання особливої Істоти безначальної й особистої як Творця світу, яким і є саме Бог. Ця логічна вимога для християнського богослова піднімається на ступінь безсумнівної істини, коли й усе Писання, і загальноцерковна свідомість говорять йому, що видимий світ одержав початок і своє буття від Бога. Такою ж вона була для нашого Богослова, ось чому він ніде й не доводить її, вважаючи як загальновідомою аксіомою. Але якщо світ не безначальний, а одержав свій початок від Бога в часі і якщо Бог, як Істота жива й діяльна — тому що інакше не можна уявляти Істоту вседосконалу, — завжди діяв і творив, то, природно, постає питання: в чому ж полягала діяльність Божества до творіння видимого світу або, інакше, що робив Бог до створення світу? На це питання розуму, яке деяким отцям і вчителям Церкви здавалося пустим і щодо Істоти найвищої недоречним, як відомо, блж. Августин відповідав: «Вив мотузки для тих, що пропонують такі питання». Але якщо цілком перейняте вірою серце Августина могло заспокоїтися тільки побожним визнанням цього питання як нерозгаданої таємниці, то спекулятивний розум Григорія Богослова ніяк не міг удовольнитися цим. Не бажаючи залишити це питання без відповіді, він дає на нього відповідь, з одного боку, гідну поняття про Бога, а з іншого — таку, що цілком задовольняє і розум, і серце людини-християнина. «Чим була зайнята думка Божа, — запитує він, — перш ніж Всевишній, царюючи в порожнечі віків, створив всесвіт і прикрасив формами? Вона споглядала жадану світлість своєї краси, рівне та однаково досконале світло трисіянного Божества, як це відомо одному тільки Божеству й кому відкрив це Бог. Творчий Розум споглядав також у Своїх великих умопредставленнях Ним же складені образи світу, який створив згодом, але для Бога й тоді був теперішнім» 6. Цього, на думку св. Григорія, було цілком достатньо для того, щоб розв’язати питання про творчу діяльність Божества до втілення її у видимому світі; тим часом як Оріген, строго проводячи свою думку про безумовну діяльність Божества споконвіку (ἐξ ἀρχῆς) і необхідну прояву Його творчої всемогутності зовні, у створенні тварних істот, прийшов, як відомо, до визнання безкінечного ряду інших світів, що передували теперішньому світу 7. Що ж спонукало Бога до прояву Його творчої всемогутності зовні, що спонукало його створити видимий світ? Відповідь на це питання неважко було дати Богословові на основі його вчення про властивості Божі. Тому що Бог, на думку св. Григорія, є Істота не тільки всемогутня, але й всеблага, звідси само собою зрозуміло, що через Свою всемогутність Він завжди міг, а через Свою безкінечну благість завжди хотів створити світ істот, здатних насолоджуватися дарами Його благості. Таким чином, благість, або любов, за вченням Назіанзина, була єдиним спонуканням Бога для безумовно свобідного творіння Ним видимого світу. «Тому що, — говорить він, — для Благості недостатньо було вправлятися тільки в спогляданні Самої Себе, а потрібно було, щоб благо розливалося, йшло далі й далі, щоб число облагодіяних було якнайбільше (бо така властивість найвищої Благості), то Бог придумує спочатку ангельські й небесні Сили…» 8. Але для Істоти всемогутньої достатньо було тільки подумати, щоб з’явився дійсний світ, оскільки для Нього «подумати або промовити значить уже й зробити» 9. Отже, «подумав найвищий Розум, — учить св. Богослов, — і думка Його стала ділом, яка виконана Словом і зроблена Духом» 10. У якому ж порядку і в якому вигляді з’явилося творіння?

Як й інші церковні вчителі, св. Григорій не займається докладним вивченням самого творіння світу Богом, і його космологія містить у собі тільки загальні й найістотніші вказівки на порядок появи створених істот.

Насамперед, на його думку, Бог створив другі світи, відображення першого найвищого Світла, духів, що оточують Його, — ангелів, які й становлять світ розумних істот (κόσμος νοητός), потім — світ матеріальний і видимий (κόσμος ὑλικὸς καὶ ὀρώμενος), що обіймає собою видиме небо й землю, краса, порядок і гармонія якого служать видимим проявом найвищої премудрості його Творця 11. Перше, що створив найвищий Творець у цьому видимому світі, це — світло; тому що, зауважує св. Григорій, «великому Світлу пристойно було почати світобудову зі світла, яким Він знищує темряву і попередній до того часу хаос». Але це світло, на думку Богослова, «не сонячне світло, а світло, що міститься в тілі й сонці, а згодом уже передане сонцю для освітлення всесвіту». У цьому випадку важливе зауваження — говорить святий отець, — тим часом як для інших творінь Бог спочатку творить саму речовину, а вже потім надає їм форму, для світла «Він створює спочатку форму (бо форма сонця — світло), а вже потім приєднує до неї речовину, створивши око дня — сонце». Усі творіння, створюються Творцем не миттєво, а за надприродними законами, розподіляються між різними днями до дня сьомого, який служить спокоєм від діл. Останньою на світ з’явилася людина, і «це, — за зауваженням св. Григорія, — зовсім не дивно, оскільки для неї, як для царя, потрібно було приготувати царське житло й потім увести її сюди в супроводі всіх творінь» 12. Тепер запитується: в якому ж вигляді вийшов спочатку світ з рук Творця свого? Чи в такому, в якому він і нині, чи в зовсім іншому?

Кожний богослов або філософ, що заперечує самобутність світу й виводить його від Творця, Істоти вседосконалішої, звісна річ, має скласти собі ту або іншу теодицею, через ті справжні або тільки уявні недоліки теперішнього світу, які з усього видно суперечать ідеї вседосконалішого Творця світу. У цьому випадку для теодицеї відкриваються два шляхи, що приводять до двох зовсім різних висновків. Насамперед, виходячи з ідеї вседосконалішого Бога — Творця світу й ґрунтуючись на тій безсумнівній істині, що Він, діючи на началах премудрості й благості, міг створити тільки світ найдосконаліший і найкращий з усіх можливих світів, можна визнати теперішній світ найкращим і безумовно досконалим. Але така теодицея, що зустрічається в новітніх філософів-деїстів, може задовольняти тільки того, хто або взагалі не бачить недоліків у теперішньому світі, або мириться з ними, розуміючи їх як певну досконалість або як необхідну умову досконалості. Правильніший і ґрунтовніший за цей спосіб міркування другий шлях теодицеї. Світ, як творіння Творця вседосконаліший, без сумніву, має бути найкращим і можливо найдосконалішим; але оскільки в сучасному світі, безперечно, є різне зло й недосконалість, то це останнє має мати свій початок не в Бозі, як Істоті вседосконалішій і далекій від усякого зла й недосконалості, а поза Богом; отже, найкращий і вседосконаліший світ є світ, спочатку створений Богом; теперішній же світ є спотворенням того найкращого світу. Цей рід теодицеї, що панує майже в усіх релігіях, поділяли й поділяють переважно богослови-теїсти. Досить природно, що й св. Григорій Богослов дотримувався в цьому випадку того ж світогляду. Сучасний світ, у якому спостережливий погляд Богослова вбачав стільки недоліків і зла і який здавався йому настільки ненормальним, звісно, не міг йому уявлятися найкращим і найдосконалішим — таким, яким він вийшов з рук свого вседосконалішого Творця; не міг також, звісно, його філософський розум допустити причини зла і недосконалостей світу в Бозі, тим більше що в тому й іншому випадку йому довелося б стати в протиріччя із церковним вченням про цей предмет. Де ж, на думку св. Григорія, шукати причини зла й недосконалостей у світі і як пояснити, наявну ненормальність теперішнього порядку речей? Якщо Бога, безумовно, не можна визнати винуватцем зла й недосконалостей у світі, то, мабуть, причину всього цього, на думку св. Григорія, потрібно шукати в самих творіннях. «Віруй, — вчить він, — що зло не має ні особистої сутності, ні царства; воно ні безначальне, ні самобутнє, ні створене Богом, але є діло наше й діло лукавого й виникло в нас від нашого недбальства, а не від Творця 13». Як же творіння, створене Богом досконалим, зробилося винуватцем зла й безладу в світі? Цілком правильну й задовільну відповідь на це питання Богослов дає у своєму вченні про природу й діяльність творінь. Нижчі тварини, нерозумні й тілесні, у цьому випадку не мають жодного значення. Тому св. Григорій залишає їх без уваги й зупиняється тільки на головному предметі творіння Божого — світі розумних істот, на духах і людині.

Учення про духів (пневматологія)↑

Перші й вищі творіння, що вийшли з рук вседосконалішого Творця, духи, природно, мали бути істотами найкращими й найдосконалішими. Як істоти створені, досконалістю своєї природи, звичайно, мають нескінченно поступатися вседосконалішій істоті свого Творця; проте як істоти найближчі до Бога, їх не можна вважати зовсім далекими Йому: якщо вони не могли бути створені божественно досконалими, то у всякому разі мали бути наділені всіма можливими для творіння досконалостями, і якщо вони не могли бути створені однаково божественними, то повинні бути створені спорідненими Богові, тому що вони створені для насолоди тими благами, джерелом яких є Сам Бог, що, звісна річ, можливо тільки за умови їх подібності й спорідненості з Богом. Таким чином, якщо Бог є безкінечний Дух, то й вони мають бути істотами духовними; якщо Бог є найвищий Розум, то й вони мають бути розумними; якщо Бог є верховне Благо, то й вони мають бути благими; нарешті, як створені для блаженства в Бозі і з Богом, вони мають бути поставлені в найближче спілкування і єднання з Богом. Але само собою зрозуміло, що всі ці найвищі властивості й досконалості можуть бути приписані духам, як істотам створеним, не в абсолютному сенсі, а в розумінні умовному та обмеженому, оскільки в абсолютному сенсі вони належать тільки одному Богові. Таким насправді і є світ вищих духів, з погляду св. Григорія Богослова. «Перше Світло — найвище, неприступне, невимовне, ні розумом не збагненне, ні словом не висловлене, що просвітлює всяку розумну природу, — вчить св. Григорій, — є Бог» 14. «Другі світила, відблиски (ἀπαυγάσματα) першого, досконалішого Світла, це — сили, що оточують Бога, службові духи» 15. За своєю природою ці світила є розумні духи, ніби безтілесний і нематеріальний вогонь або щось інше, найбільш близьке до цього 16. «Вони прості, духовні, перейняті світлом, одержують свій початок не від плоті і не входять у плоть, а залишаються такими, якими створені» 17. За відсутності ясних і відповідних вказівок важко сказати, у якому саме сенсі Богослов визнавав духів безтілесними. На підставі деяких його висловлювань можна тільки з імовірністю вважати, що він приписував їм найтонші ефірні тіла, так що вони, за його уявленням, не абсолютно вільні від матеріальності, а безтілесні тільки порівняно з нами. «Єство ангельське, — говорить в одному своєму «Слові» св. Григорій, — називається духом і вогнем, — духом, як понадчуттєве, вогнем, як очищувальне; тому що й найвища Істота носить ті ж імена. Втім, нехай буде для нас воно безтілесним або, наскільки можливо, близьким до того» 18. Обдаровані розумом, духи, на думку Назіанзина, водночас мають його не в абсолютному й необмеженому сенсі, так щоб враз, від природи, володіти повним знанням істини, але в розумінні умовному та обмеженому, так що вони можуть тільки здобувати й поступово досягати чистого знання й повної істини, притім не самі собою і через себе, а «черпаючи від першого Світла й освічуючись Словом Істини» 19. Далі, через своє безпосереднє спілкування з Богом — Джерелом благості й святості, через постійну участь у Ньому, вищі духи, або ангели, за вченням св. Григорія, добрі й святі не незмінно й через природну необхідність, але при своїй схильності до добра вони мають у собі здатність і до зла, тільки остання в них набагато слабша за першу. Вони близькі до досконалого і з необхідності безгрішного стану 20, але водночас їх не можна вважати незмінно добрими й безумовно нездатними до зла 21. Тому св. Григорій не зважується назвати їх нерухливими до зла (ἀκίνητοι πρὸς τὸ χεῖρον), але називає їх незручнорухливими (δυσκίνητοι) до зла; інакше, на його думку, було б неможливе падіння одного з вищих духів і перетворення його в диявола. «Хотілося б мені сказати, — роздумує він, — що ангели, як ті, що оточують Бога й безпосередньо від Нього осяваються, нерухливі до зла й мають бажання тільки до добра, але визнавати й називати їх не нерухливими, а незручнорухливими мене змушує той, хто денниця за своєю світлістю, а через свою гордість зробився й одержав назву, разом з підлеглими йому боговідступними силами, темряви» 22. Свою здатність до найвищого добра й чистої святості духи, за вченням св. Григорія, отримали, як і всі інші створені істоти, дією Духа Святого. «Дух Святий, — говорить Назіанзин, — насамперед діяв в ангельських і небесних Силах, в істотах перших після Бога і оточуючих Його, тому що їх досконалість і осяяння й незручнорухливість або нерухомість до зла не від кого іншого, як від Святого Духа» 23. Нарешті, створені для блаженства, безтілесні духи, з погляду св. Григорія, дійсно насолоджуються блаженством несказанним. Воно полягає в постійному спілкуванні і єднанні їх з Богом — Джерелом усякого блага, хоча спілкування це не природне, в якому перебувають із Богом Отцем Син Божий і Дух Святий; а також — у безпосередньому їхньому служінні найвищому Творцеві й Владиці всього. Вони, за висловом Богослова, «стоять навколо Бога, осяюються від першої Причини найчистішим осяянням» і, таким чином, не як ми — частково і здогадно, але віч-на-віч споглядають світло Божества, «п’ють від першого Світла (σπῶσαι τοῦ πρώτου φωτὸς)» і безпосередньо споживають від самого Джерела вічних благ; вони «піснесловлять велич Божу, споглядають вічну славу, і притім вічно, не для того, щоб прославився Бог, але щоб не переставали одержувати благодіяння і перші після Бога природи» 24. Головне ж, що становить особливість їх блаженного стану, за словами св. Григорія, це — «мир і безтурботність» 25.

Що стосується влаштування світу духовного, то св. Григорій Богослов, як багато інших церковних учителів, визнає між ангелами різні чини, нараховуючи в одному місці їх дев’ять 26, але ніде не говорить, чим саме вони відрізняються один від одного, вважаючи внутрішні відносини світу духовного недоступними для людського знання.

У чому ж полягає діяльність духів? Вони, за словами св. Григорія, служать Божественній волі; сильні як за своєю природою, так і за придбаною ними кріпкістю, вони все обходять, усім і скрізь з готовністю являються через ретельність служіння і через легкість природи. Кожний з духів, на думку Богослова, отримав собі одну яку-небудь частину всесвіту або приставлений до чого-небудь одного у світі, як все це відомо премудрому Влаштувачу і Розподільнику; кожному з них дана особлива влада від Царя — мати під наглядом людей, міста й цілі народи; з волі Творця вони «усе ведуть до однієї мети, також піснесловлять велич Божу і споглядають вічну славу» 27. Взагалі ангели у св. Григорія постають істотами — посередниками між Богом і людьми: служачи Богові, вони заразом служать і людям, допомагаючи їм у моральному вдосконаленні і досягненні вічного блаженства. Вони, за словами Богослова, сприяють нам в удосконаленні 28 і просвіщають нас, як самі ще більшою мірою просвічуються від Божества 29.

Така природа й діяльність вищих духів, на думку св. Григорія Богослова. Як перші й вищі творіння Божі, вони мають усі можливі досконалості, але не в субстанціальному, тобто самобутньому, безумовному й незмінному сенсі. У такому понятті про духів сама собою полягає ідея можливості для тих чи інших змін у світі духовному. У створених не безумовно досконалими, притім зовсім свобідними, тому що істоти духовні й вищі немислимі без волі, — для духів існує можливість як до вдосконалення, так і до падіння. В істотах, що перебувають на такому високому ступені досконалості й у такому близькому спілкуванні з Богом, звичайно, нелегко уявити собі факт падіння. Проте факт цей засвідчений словом Божим, і якщо Орігену, який в усьому шукав підстав для пояснення цього факту, здалося необхідним припустити можливість «охолодження духів у любові до Бога й перенасичення безмірним небесним блаженством» 30, «то для св. Григорія Богослова було цілком достатньо усвідомлення, що незмінне лише єство Боже 31, і в цьому випадку цілком задовольнявся простим біблійним оповіданням про гордість і звеличання одного з вищих світлих духів, що послужило причиною його падіння й втрати первісного блаженства. «Заздрість, — роздумує Богослов в одному своєму «Слові», — затьмарила і денницю, який упав через гордість; будучи божественним, він не стерпів, щоб не визнати себе Богом» 32. Незважаючи на те, що «Слово, — як говорить святий отець, — нарочито віддалило від Тройці все, що оточує престол світла, щоб творіння, наближаючись до Бога, не побажало рівної з Ним слави і не погналося за світлом і славою, — найперший світлоносець, відзначений особливою славою, піднісся занадто високо: він мріяв про царську честь великого Бога. Через це втратив свою світлість, з безчестям упав сюди й, захотівши стати Богом, став увесь темрявою; при всій легкості своєї природи він упав до самої землі» 33. Обурившись сам на Бога, він водночас, за вченням св. Григорія, збурив і в усьому світі подібних до нього істот: схиливши до зради небесне воїнство, він захопив за собою й інших багатьох духів, — «захопив із заздрості до богомудрого сонму небесного Царя і через бажання царювати над більшою кількістю злих» 34. «Відтоді й з’явилася безліку повітряна злість, демони й послідовники злого царя-людиновбивці» 35. Але той, хто наважився збурити й, перевищивши свою гідність, підняв шию проти Господа Вседержителя, або, за словом пророка, мріяв про «престол вище хмар» (Іс. 14, 13, 14), — учить св. Григорій, — «зазнав кари гідної зарозумілості, засуджений замість світла бути темрявою або, точніше сказати, сам став темрявою» 36.

Так виникла незгода у світі духів: зруйновано первісний його порядок і гармонію, порушено первісний стан цілковитої згоди і єдності, появилося зло й недосконалість, — і все це з волі самих духів, без будь-якої участі й впливу з боку всемогутнього Творця. Раз зародившись у свобідному світі духів, зло, природно, не могло залишатися у своєму первісному стані, а мало розвиватися з можливою силою і проявлятися в різних видах. Своєю гордістю й зарозумілістю дух злості насамперед поставив себе у вороже становище щодо Бога; потім, зіпсувавши свою природу, замість колишнього внутрішнього миру й гармонії із самим собою він вніс у неї розбрат і розділення; нарешті, як той, що втратив усяку здатність до добра, він став його супротивником не тільки в собі, але й в інших. Звідси, як ангели перебувають у безумовній покірності й повному єднанні з Богом, так, навпаки, диявол перебуває в постійному противлені, ворожнечі й роз’єднанні з Ним; як між ангелами існує цілковитий мир і спокій, так, навпаки, диявол має внутрішній розбрат і незгоду із самим собою; як предметом діяльності ангелів є постійна допомога і сприяння добру, так, навпаки, сутність і ціль діяльності диявола становить викорінювання добра й поширення зла, тому що, як говорить св. Григорій, «диявол, при чисельності видів і пристрастей, не тільки сам із собою в розбраті, але те ж робить і в інших, як людиновбивця споконвіку і супротивник добра 37. «Ненависники всякого добра й досконалості, глибоко занепалі темні духи, природно, повинні бути сповнені найсильнішої заздрості до високо досконалішого і блаженного стану ангелів і напружувати всі свої зусилля для того, щоб, якщо можливо, і їх звести до свого похмурого стану; звідси між ними й ангелами має відбуватися постійна й запекла боротьба 38. Але тому що світ істот, які встояли у своїй досконалості й неухильно прагнуть до уподібнення найвищому Світлу, досить сильний, щоб з успіхом відбивати підступи диявола, то останній направляє свою спокусливу й розбещуючу діяльність на світ розумних істот порівняно нижчих, слабших, які ще не встигли утвердитися в добрі: спрямовує свої напади на рід людський, а через нього поширює зло й в усьому видимому світі 39. Але, щоб зрозуміти можливість дії духа злості на людину й пояснити можливість падіння останньої, необхідно знати природу людини, необхідно мати про неї саме таке поняття, при якому факт падіння не представляв би собою нічого неможливого, що не має ні в чому для себе підстави. Отже, що ж таке людина? Яке її походження й природа?

Учення про людину (антропологія) ↑

Істинне поняття про людину, без сумніву, потрібно шукати в слові Божому: там відкривається походження і визначається її природа. Але біблійне вчення дає тільки загальне й основне поняття про природу людини, яке вимагає розкриття й пояснення, особливо щодо вищої, духовної частини людської істоти. Незважаючи на спроби деяких церковних письменників усвідомити суть природи людської, християнська антропологія довго залишалася невизначеною і полягала тільки в різних гіпотезах і теоріях, з яких жодна не могла мати загальнообов’язкового й загальноцерковного значення. Тому не дивно, якщо до четвертого століття питання про природу людини в церковній свідомості просунулося вперед недалеко, порівняно з первісним його станом, і ще в багатьох аспектах було нез’ясованим. І в четвертому столітті, поки богословський погляд не був спрямований на з’ясування цього питання, важко, звісна річ, очікувати яких-небудь точних і позитивних визначень про той або інший його таємничий пункт. Ось чому ми не знаходимо повного й всебічного розкриття антропологічного вчення і у св. Григорія Богослова. Він цілком усвідомлював усі труднощі з’ясування таких таємничих питань, як, наприклад, питання про сутність духовної природи людини, початок і походження душі в кожній людині, з’єднання її з тілом і т.д., коли церковна свідомість ще не мала для того достатніх підстав, а тому, при всій висоті свого знання і сміливості умогляду, не зважувався сказати про це що-небудь більше, порівняно з ученням слова Божого й Церкви. У чому ж, однак, полягає вчення св. Григорія про людину?

Після того як були створені другі світила, вищі розумні духи й видимий матеріальний світ, творче Слово — учить Богослов — захотіло створити таку істоту, яка б поєднувала у собі дві створені протилежності — невидиму й видиму, духу й матерії, захотіло створити людину і, «взявши від вже створеного матеріальне тіло, а від Себе вклавши подих (що в слові Божому відомо під назвою розумної душі й образу Божого), творить ніби деякий другий світ — великий у малому, поміщає на землі іншого ангела, (Свого) шанувальника, складеного з різних природ, глядача видимого творіння, учасника творіння невидимого, владику землі, поклонника небесного царства, земного й небесного, смертного й безсмертного, видимого й невидимого (νοούμενον), який займає середину між величчю й незначністю і який заразом і дух, і плоть… творить живу істоту, яка тут готується (οἰκονοούμενον), і переселяється в інший світ і, що становить кінець таємниці, за допомогою прагнення до Бога досягає обожнення» 40. У цих словах св. Григорія полягає вся суть його вчення про людину. Все, що він говорить про неї В інших місцях своїх творів, є не що інше, як повторення тих же думок, навіть майже тими висловами, крім хіба деяких доповнень, що слугують певним поясненням представленого вчення. Таким чином, з погляду св. Григорія Богослова, людина є, насамперед, творіння Боже, що з’явилася на світ після всіх інших творінь. Поєднуючи в собі дві природи, духовну й чуттєву, вона є щось середнє між вищими — духовнорозумними — істотами й нижчим — матеріальним світом: споріднена своєю розумною душею (ψυχὴ νοερά) зі світом невидимим і духовним, вона відрізняється від нього матеріальним боком своєї істоти й, навпаки, стикаючись із світом нерозумним і матеріальним своєю чуттєвою природою, вона водночас суттєво відрізняється від нього своєю розумною душею, яку в неї вклав Творець. Якщо зовнішня, тілесна природа в людині — явище зрозуміле, то що таке людина у своїй духовній природі? Що таке розумна душа в людині? Вона — міркує Назіанзин — не є знищувальний вогонь, «тому що пожираюче не може оживляти те, що пожирається». Вона — не повітря, що то вдихається, то видихається, що ніколи не залишається в спокої. Вона — не кривавий струм, що пробігає в тілі, і не гармонія складових частин організму, що приводяться в єдність, «бо природа плоті і безсмертної форми не однакова». Притім якби чеснота або порок у людях походили від поєднання стихій, то доброчесні люди не мали б ніякої переваги перед найбільш порочними. Крім того, якщо розумна душа є гармонія частин тіла, то її необхідно визнати і у тварин, оскільки й у них є гармонія форми й тіла. За цим принципом виходить, що кращим буде той, у кому краща й досконаліша гармонія частин організму. Нарешті, душа не є яка-небудь загальна, розділена між усіма і розлита в повітрі сутність, бо в противному разі всі вдихали б й видихали б однакову душу і всі, що живуть на світі, після своєї смерті жили б в інших 41. Що ж таке душа? Вона, за вченням св. Григорія, є «дихання Боже» (ἄημα Θεοῦ) 42 або — як він ще висловлюється — «струмінь невидимого Божества» (τὸ θεότητος ἀειδέος ἀποῤῥώξ) 43, «частка Божества» (θεῖα μοῖρα) 44. Само собою зрозуміло, що, називаючи так людську душу, св. Григорій Богослов не присвоює її природі саму Божественність, а тільки виражає її близькість і спорідненість із Божественним або таку її здатність і причасність до Божественного, коли вона в належному своєму стані одухотворюється або живиться Духом Святим і освічується сяйвом триєдиного Бога, якщо ж ні, то потрібно було б визнати, що душа людини, своєю Божественною природою, існувала вже раніше від її народження. Але св. Григорій, як побачимо нижче, відкидає як Піфагорову теорію метемпсихозу, так і вчення Орігена про передіснування душ. Ще менше можна допустити, щоб св. Григорій поєднував зі згаданими найменуваннями людської душі уявлення про матеріальне відділення Божества, тому що, наскільки ми вже знаємо його вчення про Божество, ні про що він так не старався, як саме про те, щоб представити християнське поняття про Бога безумовно чистим і далеким від усяких матеріальних і обмежених ідей. Безсумнівно, називаючи людську душу «диханням», «струменем» і «часткою Божества», великий учитель віри хотів цим висловити не що інше, як особливу близькість духовної природи людини до Бога, подібно до того, як, мабуть, у тій же думці він без вагань сказав, що «ангел є певний струмінь першого Світла» 45, а людина — «порох, з’єднаний з Божеством, бог» 46. Але найкраще поняття про душу людини св. Григорій дає, називаючи її, згідно з Писанням, «образом Божества» (εἰκὼν Θεοῦ) 47. Як образ Божий, душа людини, очевидно, повинна мати — звичайно не в абсолютному сенсі — властивості Божества. Тож, якщо Бог є нескінченний Дух, то й душа людська є істота духовна, а не матеріальна 48; якщо Бог — найчистіший Розум, то й душа людини розумна 49; якщо Бог — Істота свобідна і ні від кого не залежна, то й душа має бути свобідна 50; нарешті, як «образ Безсмертного» (εἰκὼν ἀθανάτοιο) 51, душа людська має бути безсмертною 52.

Якщо душа, образ Божий, була дана першій людині при її створенні Самим Богом, то запитується: звідки беруть свій початок і як утворюються душі інших людей? Це питання, що належить до найскладніших антропологічних питань, здавна було предметом дослідження філософських умів, і, при своїй таємничості, відкривало широкий шлях до різних гіпотез і теорій. Найголовніших і найпоширеніших теорій про походження людських душ у християнській давнині було три. Перша з них — теорія природного походження людської душі разом з тілом — містить два способи уявлення: спосіб пояснення походження людської душі шляхом простого фізіологічного процесу, шляхом виходу й розвитку її з тіла (едукціонізм), і спосіб утворення її від іншої душі шляхом переходу від батьків до дітей у момент зачаття (традукціонізм). Друга теорія — теорія передіснування душ раніше від творіння тіл, в які вони й посилаються згодом з відомих причин. Третя — теорія креаціонізму — визнає творіння людських душ Самим Богом у момент, що безпосередньо передує створенню тіла. Неважко здогадатися, яка з цих трьох теорій, на думку св. Григорія Богослова, ближче до істини і яку він прийме як найбільш імовірну. Теорію природного походження людських душ, як таку, що не узгоджується з поняттям про душу — духовну індивідуальну сутність, відкинув ще Оріген, вона була визнана теорією «безглуздою й нечестивою». Тому св. Григорій не звертає на неї уваги. Теорія передіснування душ, послідовником якої був, між іншим, і Оріген, видалася нашому Богословові також безглуздою, далекою від церковної істини і «небезпечною книжковою забавою». Викладаючи в одному своєму «Слові» ту думку, що діло нашого спасіння залежить як від нас самих, так і від Бога, що добродійне життя людей є справою не тільки їх свобідної волі й налаштування, але й допомоги Божої, яка необхідна для того, щоб побажати добра, так що в цьому випадку має місце в деякому сенсі наперед обрання Боже, св. Григорій додає: «Боюся, щоб до цього не додалася безглузда думка, нібито душа мала інше життя, а потім уже з’єдналася з цим тілом, і за попереднє життя одні одержують тут дар пророцтва, а інші, що жили там зле, засуджуються. Але через те, що допустити це вкрай безглуздо й нерозумно стосовно вчення Церкви, то нехай інші забавляються таким вченням, нам же забавлятися подібними розмовами небезпечно» 53. Залишається теорія креаціонізму. Якщо остання здалася Орігену протиріччям до його загального положення, за яким всемогутній Бог не мав і не має потреби відкладати на майбутнє в творінні нічого такого, що може служити повноті й досконалості світу, і відкинув її як теорію, що не виправдовується порядком теперішнього світу й не узгоджується з багатьма фактами життя, то, на думку Назіанзина, це була теорія найбільш істинна і відповідала всій системі церковного віровчення. Він прямо стверджує, що продуктом природного фізіологічного процесу є тільки одна плоть, душа ж — дихання Боже, яке привходить у створюваний організм людини ззовні, хоча при цьому він не береться пояснювати, як саме потрібно розуміти з’єднання душі з тілом. «Смертний отець, — говорить він, — винуватець не цілої людини, як розуміють це, а тільки плоті й крові — того, що руйнується в людині; душа ж — дихання Бога Вседержителя, що приходить у земний образ ззовні. Як? Це знає Той, Хто з’єднав їх, Хто спочатку вдихнув душу й з’єднав Свій образ із землею» 54. Можливо, роздумує в іншому місці Богослов, душа, спочатку вдихнута Богом, відтоді входить до створеного складу людини, походячи в різних людях від первісного насіння, подібно до того, як і тіло, спочатку створене із землі, що й вмістило в одну людину всіх, згодом зробилося джерелом людських тіл і не припиняється в них досі. Але цю думку св. Григорій надає іншим, а сам вважає з’ясування даного питання таким, що перевищує людські сили, й обмежується простим зауваженням, що душа приходить і з’єднується з тілом «невідомим чином» 55.

Отже, людина, за вченням св. Григорія, поєднує в собі дві природи — духовну й матеріальну, які, при істотній відмінності й повній протилежності одна одній, з’єднані в ній таємничим і нез’ясованим чином. Це разюче й чудесне поєднання двох зовсім різних природ у людині, звичайно, не могло не привернути уваги Богослова. Він хотів би допитливим розумом проникнути в саму таємницю зв’язку душі з тілом, і це його бажання тим сильніше й виснажливіше, чим темніший й загадковіший предмет. Але, усвідомлюючи своє безсилля пояснити його, він переймається глибоким благоговінням перед творчою Премудрістю, що виявилася в настільки таємничому поєднанні душі з тілом, і, полишаючи всякі спроби проникнути в суть цієї таємниці, тільки зі здивуванням зупиняється перед її, очевидно, непримиренними і непоєднуваними контрастами. «Хто створив так премудро людину? — запитує він в одному своєму «Слові». — Хто з’єднав протилежне, поєднав порох із духом, склав живу істоту (ζῶον), видиме й невидиме, тимчасове й вічне, земне й небесне, що прагне до Бога, але не осягає Його, що наближається до Нього, але далеко від Нього віддалене?» 56. В іншому «Слові», розглядаючи в усьому творінні доцільність і найбільший порядок, св. Григорій Богослов знаходить такий же порядок і в премудрому влаштуванні природи людини, кажучи: «Порядок з поєднання нерозумного з розумним створив людину — тварину розумну, таємниче й невимовно з’єднав порох із розумом і розум з духом, а щоб показати ще більше чудес у Своєму творінні, Він одне і те ж і зберігає, і руйнує» 57.

Але якщо для людини незбагненна таємниця поєднання в ній двох протилежних природ в її сутності, то, принаймні, в якому взаємозв’язку перебувають між собою ці природи, наскільки можна судити з їх проявів у теперішньому, земному стані людини, і в чому має полягати діяльність людини стосовно тієї й іншої природи? При з’ясуванні цих питань дуже важливе значення має погляд на матеріальне начало в людині взагалі. Найдавніше східне світоспоглядання з поняттям про матерію поєднувало поняття про начало зла, грубого й недосконалого. Згідно з таким поглядом на матерію взагалі, і людське тіло вважалося началом злим, причиною різних недоліків, недосконалостей і пороків. Звідси з логічною необхідністю випливало прагнення до знищення тіла, що виявлялося в дійсності, як відомо, у найрізноманітніших способах самознищення. Це грубе поняття про матерію, як начало зле, значно пом’якшила грецька (Платонова) філософія. Але вона не зруйнувала його остаточно: майже в усіх грецьких філософів матерія подається то активним, то пасивним началом розділення, множинності, мінливості і разом з тим джерелом помилок, слабкостей і всякого роду недосконалостей в людині. Звідси, якщо найдавніша ідея самознищення мала втратити своє значення, то замість неї виступила ідея обмеження плоті, прагнення до звільнення духу від згубного впливу плоті, хоча і тут не закривався зовсім шлях до всіляких засобів обмеження й умертвіння плоті. Такий погляд на тілесну природу людини засвоїли деякі християнські мислителі, добре знайомі із грецькою філософією, особливо Оріген, який, між іншим, під впливом погляду на тіло як джерело всіх слабкостей, недоліків, гріховних спокус, захоплень і падінь людини в обмеженні й умертвінні своєї плоті зайшов уже занадто далеко, спотворивши свою фізичну природу відомим вчинком самооскоплення. Але властиво християнський погляд на тілесну природу людини далекий від будь-яких крайнощів як у теоретичному, так і в практичному відношенні. Тіло людини, на думку християнських богословів, не є начало зле, але премудро створений Богом організм духу, природне його обмеження, наскільки необхідне, настільки ж і благодійне для нього. Як начало нижче, протилежне духу, що обмежує його в піднесених прагненнях, воно нерідко протидіє духу і є причиною тих або інших помилок, немочей і вад у людині. Звідси необхідне обмеження і скорочення його за допомогою тих або інших аскетичних подвигів і підпорядкування його духу.

З таким саме поглядом на природу людини зустрічаємося у св. Григорія Богослова. У цьому аспекті, насамперед, не можна випустити з уваги тієї різниці, яка зауважується в поглядах на даний предмет у різних його творах: у своїх віршах св. Григорій стосовно питання про природу людини вочевидь є зовсім іншим, ніж у «Словах». Варто тільки прочитати ті його вірші, у яких він торкається двоїстої природи людини, щоб побачити, яким сумним і скорботним почуттям проникнутий Богослов-поет у погляді на цей нерівний, за його усвідомленням, тяжкий та обтяжливий союз двох зовсім різнорідних елементів у людині. Він, очевидно, не може говорити про цей союз інакше як зі слізьми і скрушенням, називаючи його «згубним поєднанням» (συζυγία οὑλομένη). «Хто зробив тебе, — звертається св. Григорій до душі своєї, — трупоносителькою? Хто міцними ланцюгами прив’язав тебе до життя? Як ти — дух — з’єднався із чуттєвістю, ти — розум — з’єднався із плоттю, ти — легка — зійшлася з тягарем? Усе це протилежне і протидіє одне одному… Яке згубне для мене таке з’єднання» 58. В іншому місці святий отець, мовлячи про зв’язок душі з тілом, прямо називає душу «світлом, покладеним у печері» 59. І взагалі наскільки глибоко проникає св. Григорій у своїх віршах любов’ю і повагою до своєї душі — цього «небесного й Божественного образу», настільки ж сильна, очевидно, його зневага до плоті — «земного тягаря». Він не може інакше й уявити собі останню, як у постійному противленні духу, не може інакше і назвати її, як постійним і непримиренним ворогом духу, його кайданами і коренем усяких пристрастей і пороків. «До тебе звертаюся, плоте моя, — говорить він в одному зі своїх віршів, перейнятий скорботним усвідомленням важких нещасть, що збурюють земне життя кожного смертного, — до тебе, настільки невиправної, до тебе, улесливого мого ворога й супротивника, що ніколи не припиняє нападу. Ти — звір, що злобливо милується, ти — що найдивніше — охолоджений вогонь» 60. Ще сильніше його звернення до плоті в іншому вірші, складеному спеціально «проти плоті» (κατὰ σαρκός). «Згубна плоть — чорна хвиля підступного царя темряви, корінь найрізноманітніших пристрастей, подруга земного швидкоплинного світу, противниця небесного життя! Плоть — мій ворог і друг… порох, брудний ланцюг, важкий свинець, неприборканий звір… гріб і ланцюги свого царя — небесного образу, отриманого мною від Бога! Невже ти, окаянна зловмиснице, не припиниш безсоромних пороків, не скоришся духу й сивині?.. Зроби приємність мені, перестань шаленіти і живити непримиренну ворожнечу до душі моєї!» 61. Багато подібних звертань до плоті розсіяно і в інших віршах св. Григорія Богослова, але, здається, і наведених висловів достатньо, щоб побачити, які важкі й скорботні почуття переповнювали душу Богослова-поета у його роздумах про союз душі з тілом і яку нещасну роль у цьому — як він висловлюється — «згубному поєднанні» змушувала відігравати тіло його поетична муза. Але було б дуже помилково судити про погляд св. Григорія на тілесну природу людини тільки за його поетичними творами, навіть менше — за окремими образними висловами його поетичної мови. Особливо ж у цьому випадку не слід нехтувати тією обставиною, що всі поетичні місця, де так чи інакше св. Григорій торкається людської природи, належать його ліричним віршам, що написані, крім деяких — саме гімнів, в елегійному, слізному тоні, причому високопоетичний геній святого отця, даючи широкий простір виливу своїх скорботних почуттів, не скупився на густоту фарб і похмурість образів для виявлення сумного настрою своєї душі 62. Через усе це немає ні найменшої підстави розуміти наведені нами й подібні до них поетичні образи й вислови св. Григорія про тілесну природу людини в їхньому власному сенсі і на їхній основі складати уявлення про його погляди у цьому питанні. У всякому разі не тут потрібно шукати істинного погляду Назіанзина на двоїсту природу людини. Як взагалі все його догматичне вчення головно і майже винятково міститься у «Словах», так, зокрема, і вчення про людську природу в його справжньому значенні потрібно шукати саме в них. Богослов не раз і не в одному місці торкається цього важливого питання в системі християнського віровчення. Але найчіткіше і повніше його погляд на тіло людини і взагалі на двоскладну природу людської істоти викладений у наступних словах. «Не розумію, — говорить він, — як я з’єднався з тілом і як, будучи образом Божим, змішався із землею (τῷ πηλῷ συμφύρομαι). Це тіло, перебуваючи в хорошому стані, починає боротьбу, а коли з ним воюють, вражає мене скорботою. Я і люблю його, як співслужителя, і відвертаюсь від нього, як від ворога; тікаю від нього, як від кайданів, і шаную його, як співспадкоємця. Якщо зважуся втомити його (τῆξαι φιλονεικῶ), у такому випадку не буде в мене співробітника в добрих ділах, а знаю, для чого покликаний до буття, знаю, що я повинен сходити до Бога за допомогою діл. Якщо, навпаки, буду жаліти його як співробітника, то не знаю, як уникнути його нападів, і боюся, як би мені, обтяженому кайданами, що приковують до землі, не відпасти від Бога. Тіло — це ласкавий ворог і підступний друг. Дивовижне поєднання й роздвоєння!.. Що за премудрість відкривається на мені і що за велика таємниця! Можливо, Богові угодно, щоб ми, будучи Його частиною (μοίραν ἡμᾶς ὄντας Θεοῦ) 63 і походячи від Нього, не подумали пишатися й звеличуватися своїм достоїнством і не зневажили Творцем, але щоб у боротьбі й війні з тілом постійно звертали до Нього погляди і щоб приєднана до нас неміч тримала в межах наше достоїнство? Щоб знали, що ми водночас великі й незначні, земні й небесні, смертні й безсмертні, спадкоємці світла й вогню або темряви, дивлячись на те, куди спрямуємо себе? Так ми влаштовані й це, на мою думку, для того, щоб, якби надумали пишатися образом Божим, земне єство упокорювало нас» 64. Ось справжний погляд Богослова на нижчу, фізичну природу людини, на її призначення і ставлення самої людини до неї. Тіло є дійсне обмеження, необхідне людині для досягнення нею вищої моральної досконалості, створене Божественною премудрістю для запобігання можливої в людині гордості й звеличування спорідненістю і близькістю до Божества через його духовну природу. Відрізняючись суттєво від начала духовного, тіло абсолютно протилежне йому і за своїми прагненнями: те, як небесне, постійно прагне до небесного, а це, як земне, звернене до земного. Звідси, природно, має відбуватися незгода й боротьба між двома протилежними один одному елементами людської істоти. Але вплив плоті на дух може й має бути послаблений і, по можливості, зовсім знищений за допомогою різних моральних вправ і подвигів, причому, без сумніву, необхідно втримуватися від крайнощів, аби надмірно суворими подвигами не зробити її нездатною до діяльного життя і так не втратити співробітника в справі морального вдосконалення і сходження до Бога. Таке піднесене й досконале вчення св. Григорія Богослова про людську природу і ставлення до неї людини! У такій же досконалості великий учитель віри зумів втілити в собі й представити у своїй особі живий зразок цього вчення. Можна сказати, від пелюшок і до самої могили бачимо в ньому істоту, яка носила в собі, подібно до інших, змішання духу й плоті, небесне й земне, безсмертне й тлінне, — людину, що випробувала всю тяжкість внутрішньої боротьби двох різнорідних природ, що безперестанно упокорювала свою плоть постом, молитвою, пильнуванням, працею й пустелею, і підвищувала над нею свій Божественний образ, — мужа, який ішов важким шляхом життєвих нещасть, скорбот і бід, і жодного разу не похитнувся на цьому шляху, але неухильно й свято звершував земне поприще, за яким, позбавившись тлінної істоти, піднявся духом до небесної батьківщини із твердою надією на нескінченне блаженство.

Отож, і філософське споглядання, і особистий досвід переконували св. Григорія у фактичному існуванні внутрішньої дисгармонії й постійної боротьби в людині між духом і плоттю, і Богослов не раз зупиняє свою увагу на цій дисгармонії в людині й намагається з особливою силою подати внутрішню боротьбу, що відбувається в ньому, між духом і плоттю і протиріччя між законом плоті й законом духу. Так, в одному зі своїх «Слів», мовлячи про причини свого ухилення від пресвітерського сану і вказавши на декілька з них, св. Григорій додає: «Не кажу ще про боротьбу внутрішню, що точиться в нас самих, у наших пристрастях, яку маємо вести день і ніч то таємно, то явно з цим грубим тілом (ὑπὸ τοῦ τῆς ταπεινώσεως σώματος) і розсіяністю (στροβούσης), що розхитує і збурює нас за допомогою почуттєвих і тимчасових задоволень, із цим земним тлінням, з яким ми змішані, і гріховним законом, який воює проти закону духовного і намагається зруйнувати в нас царський образ (тобто образ Божий) і все, що передано нам Божественного» 65. Але ніде так детально, жваво і захопливо не розкрив Назіанзин внутрішню боротьбу людини із собою, боротьбу духу з плоттю, як у віршах, в яких оплакує жалюгідний земний стан людини і всю суєту теперішнього світу. Ось, для прикладу, кілька віршів, що зображують цю боротьбу в людині. «Безперервно тривожить мене, — говорить він, — боротьба душі й тіла, які взаємно ворогують між собою. Я — образ Божий і все-таки зазнаю гріха, причому або гірша сторона в мені несправедливо противиться кращій (тобто зло здобуває перемогу над добром), або я уникаю гріхів і противлюся їм, хоча не без зусиль, але після напруженої боротьби і тільки за небесної допомоги. У мені начебто два розуми: один — добрий, що слідує за всім прекрасним, а другим — гірший, що слідує за злим, один іде до світла й готовий підкорятися Христу, а другий, з’єднаний з плоттю і кров’ю, схильний віддатися князеві пітьми. Або — один насолоджується земним, шукає собі користі не у вічному, а в тимчасовому, любить бенкети, сварки, обтяжливе перенасичення, сором темних справ і обмани, іде широким шляхом і, окутаний непроникною темрявою нерозумності, забавляється власного загибеллю; а інший захоплюється небесним і очікуваним ніби теперішнім, покладає надію життя на одного Бога, теперішнє ж, піддане різним випадковостям, вважає порожньою справою, любить бідність, труди і турботи про благо і йде тісним шляхом життя» 66. І в цій безперервній боротьбі, як зауважує Богослов, перемога постійно коливається і залишається хиткою: «Іноді порох упокорюється розумом, а іноді розум мимоволі йде за плоттю 67, що перемагає.

Таке внутрішнє життя в людині, в якій св. Григорій знаходить розгадку тих найрізноманітніших і суперечливих явищ, з яких складається вся драма теперішнього, земного життя людини. Але на цьому простому прикладі боротьби між духом і плоттю в людині філософський розум св. Григорія не міг зупинитися: для нього було недостатньо тільки, так сказати, констатувати факт внутрішньої дисгармонії в істоті людини, він хотів знати і причину цього явища, яка настільки сильно бентежила його, що й нерідко викликала з його серця гіркі крики. Де ж причина внутрішньої боротьби між духом і тілом у людині? На це питання Богослов відповідає вченням про гріхопадіння перших людей, що спотворило у них образ Божий, і порушило в них первісну гармонію земного й небесного, і зумовило внутрішній розлад як у їхній істоті, так і в усім потомстві та в усій видимій природі.

Учення про гріхопадіння людини
і його наслідки ↑

Зло, почавшись у вищій сфері розумно свобідних істот, перейшло, за вченням св. Григорія, на людину і поширилося у всьому видимому світі. Як там воно з’явилося не само собою і не з волі досконалішого і всеблагого Творця, але мало свою причину в самих створених істотах, у свобідному їх противленні волі всемогутнього Творця, так і тут строго філософський розум Богослова не міг допустити якоїсь випадкової і зовнішньої причини і з’ясувати питання про початок гріха в людині без участі самої людини. Складене св. Григорієм поняття про природу первозданної людини відкривало шлях до правильного і цілком задовільного розв’язання цього питання, і він якнайкраще скористався цим поняттям. Складом своєї природи, відмінна від інших творінь, людина, з погляду св. Григорія, як і всі інші тварини, вийшла з рук Творця досконалою істотою, далекою від усякого зла і вад. Як образ Божий, вона була близькою і спорідненою з Божеством, носячи у своїй безсмертній душі розум і свобідну волю, — звичайно, не в сенсі абсолютної досконалості, — через які вона могла свобідно мислити й діяти; а щоб при своїй близькості до Божества і досконалості природи, людина не загордилася і не впала у гріх денниці, премудрий Творець з’єднав її духовну природу з матерією, природою обмеженою, що нескінченно віддаляє людину від Бога. Обидві ці природи, за умови підпорядкування нижчої природи вищій, становили в первісній людині цілковиту гармонію і єдність, що зумовлюють її блаженний стан. Але досконалість і блаженство людини могли залишатися в первісному своєму стані тільки за умови повного використання людиною дарованих їй сил від Бога, за умови незмінно доброї її моральної діяльності. Людина, з погляду св. Григорія, була створена Богом розумно свобідною істотою не в абсолютному й субстанціальному сенсі, при якому для неї були б неможливі ніякі заблудження й помилки, а в розумінні умовному та обмеженому, при якому вона містила в собі здатність як до добра, так і до зла 68. Вибір того або іншого залежав тільки від її свобідної волі: вона зовсім свобідно могла як поступово утверджуватися в добрі й у своїй моральній досконалості досягати уподібнення безкінечній Істоті, так і помилятися. Звідси досить легко й природно було св. Григорію перейти до вчення про свобідне гріхопадіння першої людини.

Гріхопадіння праотця подія дуже важлива сама по собі і через свої наслідки для філософського розуму св. Григорія Богослова, який любив заглиблюватися в саму суть навколишніх явищ і шукати всьому причини й підстави, повинно було мати особливе значення: у ньому він знаходив причину і розгадку багатьох незрозумілих явищ у житті як людини, так і взагалі всього світу. Тому не дивно, що Богослов зупиняється на ньому з такою прискіпливою й серйозною увагою. Він розглядає його з усіма попередніми, супровідними і наслідковими обставинами. Основою його в цьому випадку служить біблійне оповідання, яке він розуміє почасти в прямому, історичному сенсі, почасти ж в алегоричному — таємничому. Через це його погляд на праотцівський гріх, залишаючись по суті біблійним, водночас набуває особливого характеру. «Створивши людину за образом і подобою Своєю, — так починає св. Григорій своє оповідання про гріхопадіння праотців, — і вшанувавши її свободою, щоб добро належало тому, хто стільки обирає його, скільки і Тому, Хто вклав в неї насіння; Бог оселив її в раю — хай що означав останній 69, — доручивши обробляти безсмертні рослини, імовірно, Божественні думки (θείων ἐννοιῶν ἴσως) як прості, так і досконаліші, — оселив нагою через простоту і природність життя, без усякого покрову й захисту, бо такою належало бути первозданній. Дав і закон для вправи волі (ὕλην τῷ αὐτεξουσίῳ). Законом же була заповідь, що визначала, якими рослинами їй можна користуватися і якої рослини не торкатися. Останнім було дерево пізнання, посаджене спочатку не зловмисно, і заборонене не через заздрість… навпаки, дерево хороше для тих, хто користується ним своєчасно, на мою думку, — зауважує Богослов — це дерево було споглядання (θεωρία), до якого безпечно могли приступати тільки люди досвідчені, але не добре для простих ще і непомірних у своїх бажаннях, подібно до того, як і тверда їжа шкідлива для слабких, які ще потребують молока» 70. Якщо під деревами райськими св. Григорій розумів Божественні думки, у спогляданні яких потрібно було вправлятися первозданній людині, і якщо заповідь Божа, дана людині, полягала в забороні торкатися своїм спогляданням одного із Божественних предметів, як недоступного для розуму і такого, що перевищує людські сили, то звідси зрозуміло, як Богослов мав уявляти гріхопадіння першої людини. Останнє, за його розсудом, полягало в самовпевненому пориві людського розуму всупереч заповіді Божій осягнути те, що для нього було ще незбагненне, або — що те ж — зробитися найвищим розумом, Богом, що знає усе добре й лукаве. Таким чином, гріх праотців по суті однаковий із гріхом денниці: як там, так і тут — гордість і непокора волі всемогутнього Творця. Різниця тільки в тому, що людина вигадала гріх не сама, а захопилася звабою вже занепалої розумної сили, до того ж сили, вищої за неї. «Чоловік забув дану йому заповідь, — учить св. Григорій, — і піддався гіркому споживанню через заздрість диявола і звабу дружини, якій вона сама піддалася, як слабша, і яка, у свою чергу, вчинила як майстерна в переконливості» 71.

Що ж сталося через гріх першої людини? Наслідок гріхопадіння праотця св. Григорій Богослов розглядає у двох аспектах — щодо тих благ, які він втратив сам і позбавив своїх нащадків, і щодо того зла й псування, які відбулися взагалі в природі людини. «Споживши передчасно солодкий плід, — учить Богослов, — людина вийшла з раю на землю, з якої була узята, і одержала в долю життя важке; а до дорогоцінного дерева Бог приставив охоронителем полум’яніючу ревність (ζῆλον πυρόεντα), щоб який-небудь Адам, подібно до попереднього, не ввійшов у рай передчасно… і не наблизився до дерева життя» 72. Утративши райське, або небесне, життя, людина заразом, за словами Назіанзина, втратила й інші, ще більш високі й цінні блага — безсмертя і найближче спілкування з Богом. «Якби ми, — говорить святий отець, — залишилися у своєму первісному стані і зберегли заповідь, то зробилися б тим, чим не були, і після споживання з дерева пізнання прийшли б до дерева життя. Чим же ми зробилися б? Ми були б безсмертними і найближчими до Бога» (άπαθανατιστέvτες καὶ Θεῷ πλησιάσαντες) 73.

Але втратою цих найвищих благ не обмежуються наслідки праотцівського гріха. Своїм гріхопадінням перша людина, за вченням св. Григорія, вчинила найбільше зло, що виявилося, насамперед, у розладі і пошкодженні її власної природи й усього потомства, а потім у виниклих звідси сумних явищах у житті усього видимого світу, в тому числі і нерозумної природи. «Першим в Адамі, — учить Назіанзин, — був уражений, як говорять лікарі про хвороби, розум, бо те, що одержало заповідь, те, природно, і не виконало її, а те, що не виконало, те і насмілилось порушити її» 74. Інакше кажучи, насамперед у занепалій людині був пошкоджений або затьмарений образ Божий, бо св. Григорій образ Божий відносить до розуму або духу людини. Разом з розумом або духом первородний гріх пошкодив і тіло людини. Покров і житло для духа і у первісному його стані, тіло людини, на думку св. Григорія, мало, в міру удосконалення духа в спогляданні, також поступово стоншуватися. З падінням же людини воно огрубіло, взяло перевагу над духом і почало знаджувати її предметами земними і чуттєвими. Шкіряний одяг, в який одяглася людина після свого падіння, на думку св. Григорія, і є «груба, смертна й протиборча плоть» 75. Тож внутрішня гармонія в людині, що існувала тільки за умови переваги начала духовного і Божественного над матеріальним, зруйнувалася, між духом і плоттю виявилося протиріччя; звідси та постійна боротьба між людиною чуттєвою, що діє за власними бажаннями і схильностями, і духовною, що слідує за волею Божественною, яку (боротьбу) так художньо зображує і так гірко оплакує св. Григорій у своїх елегійних поемах 76.

Гріх, почавшись у першій людині, за вченням св. Григорія, не зупинився на ній, а перейшов на все її потомство 77. Перейшли разом з ним і всі його наслідки. Отож саме у ньому причина й основа панівних у роді людському тяжкої праці, хвороби і смерті тіла, найголовніше ж — псування і спотворення усієї природи людини, що виявляються в безперервній боротьбі між духом і плоттю, в якій наш дух, за словами Богослова, нерідко йдучи проти своєї волі за потягом плоті й діючи всупереч своїм добрим бажанням, «оплакує тяжке рабство, оману першого батька і згубне переконання матері — цю матір нашої зухвалості» 78. Первородним же гріхом св. Григорій Богослов пояснює і деякі інші ненормальні явища в людському роді, між якими особливу його увагу звертають на себе ідолопоклонство і панування між людьми. Ідолопоклонство, на його думку, є виявом прагнення людського духу або розуму до найвищого Розуму — Бога, що через спадкоємне природне псування зупинилося на речах і явищах кінечних і визнало їх за богів. Як образ Божий, людський розум, природно, прагне до свого Першообразу. Але тому що його матеріальний покров — тіло — перешкоджає йому споглядати Бога безпосередньо, він сходить до Нього тільки шляхом споглядання навколишньої його природи. Звідси, як тільки в гріхопадінні розум людини затьмарився і відвернувся від свого Першообразу, відкрився шлях до заблудження. Будучи не в змозі вийти з кола тілесності і піднестися до невидимого, людина зупинилася на видимому світі й визнала за Бога все, що тільки вражало і привертало до себе її увагу. «Звідси, — говорить Богослов, — почали поклонятися хто сонцю, хто місяцю, хто безлічі зірок, хто самому небу разом зі світилами, надавши їм управління у світі і якістю, і кількістю руху, а хто стихіям: землі, воді, повітрю, вогню, бо вони необхідні для всього і без них життя людське неможливе; інші визнавали за богів усе, що в ряді видимих речей здавалося їм прекрасним». Деякі ж почали поклонятися художнім зображенням спочатку своїх рідних, а потім і чужих людей; а інші, на догоду володарям, обожнили їх, приєднавши, «для сприяння у спокусі», різні міфічні оповіді. Самі пристрасті, до яких схилялися люди, персоніфікувалися і, на виправдання гріхів, зводилися на ступінь божеств. Уява й примха допомогли дати кожному мріянню ім’я якого-небудь бога або демона, спорудити кумири, що приваблювали до себе своєю цінністю, і вшановувати їх різними, іноді дуже мерзенними обрядами і церемоніями 79. Тим часом диявол, бажаючи захопити людей під свою владу, скористався їхнім неправильним напрямком у прагненні до Бога і, водячи їх, як сліпого, що шукає собі шляхи, скинув у безодню смерті й загибелі 80.

Інше ненормальне явище серед людей, перевага одних над іншими, на думку св. Григорія, з’явилася внаслідок виснажливої праці, на яку засуджена була людина після гріхопадіння. Добуваючи засоби для життя в поті чола, людина, природно, почала цінувати свої надбання і прийшла до думки про власність, чого, звісно, не було б, якби вона, залишаючись слухняною волі Божій, легко і вдосталь черпала з одного невичерпного джерела всі блага життя. Почавшись із речей, придбання власності перейшло і на особи, дійшло до поневолення слабких сильними, до поводження з особою як з річчю. «Бідність і багатство, свобода і рабство, — говорить Назіанзин, — усе це з’явилося в людському роді вже згодом. Ці загальні хвороби ввірвалися разом із гріхом і є його винахід. Спочатку ж, як сказано в Писанні (Мф. 19, 8), цього не було. Той, хто створив спочатку людину, дав їй повну свободу, обмеживши тільки однією заповіддю, і збагатив її райськими радощами, бажаючи, щоб ці блага від одного, як від першого насіння (τοῦ πρώτου σπέρματος), перейшли і наступному потомству. Тоді свобода і багатство залежали тільки від виконання закону; теперішні ж бідність і рабство з’явилися як результат його порушення» 81. «Ось що зроблено, — вигукує Богослов в іншому місці, зобразивши нерівність між людьми, гноблення й рабство, — ось що зроблено деревом і гірким споживанням, заздрісним змієм і неслухняністю, за яку ми засуджені на життя в поті чола!.. Така мені нагорода за гріх! Тепер я повинен народжуватися для праці, жити й руйнуватися. Гріх — матір нестатку, нестаток — користолюбства, користолюбство — війн, а через війни з’явилися податки, важче від яких в осуді (Божому) немає нічого» 82.

Навівши настільки сумні й тяжкі наслідки в роді людському, гріх першої людини відбився, за вченням св. Григорія Богослова, і на всій зовнішній, нерозумній природі. Він виявився, за попущенням Божим, у безладді і зітханні творіння, яке певною мірою залежить від людини, як свого царя і спостерігача премудрості творіння, що відкрилася в ній. Втім, повного й докладного розкриття наслідків праотцівського гріха у видимій природі у творах св. Григорія не знаходимо. Він говорить про них тільки в дуже загальних висловах, як про співзітхання і співстраждання разом з людиною творіння, яке очікує свободи синів Божих. «Творіння, що підвладне тлінню, — говорить він у своєму першому «Стелитевтичному слові на Юліана», — тобто тим, які на землі народжуються і помирають, не тільки співзітхає і співстраждає, чекаючи їх кінця й одкровення, щоб і йому одержати тоді очікувану свободу, подібно до того, як тепер, з волі Творця, вона мимоволі піддана тлінню, — але й бере участь у славі й радості синів Божих» 83.

Отже, світ, що вийшов з рук премудрого Творця в прекрасному й досконалому вигляді, піддався розладу з усіх боків з вини істот розумно свобідних. З їх падінням порушився богостворений порядок і лад світу, відкрилося царство зла, загальне безладдя і незгода, що загрожували цілковитим руйнуванням усього світу, якби він у такому стані був наданий самому собі. Але чи міг Творець байдуже дивитися на все це? Чи міг допустити повне руйнування створеного Ним світу і відхилення творіння від призначеної йому мети? Богословська система, що визнає Бога-Творця Істотою живою, особою і вічно діяльною, що приписує Йому властивість безкінечної благості, якою саме і є система св. Григорія Богослова, очевидно, мала відповісти на це питання негативно. Вона, навпаки, мала визнати, що відновлення й підтримка порушеного ладу й порядку у світі є справою не кого іншого, як самого ж Творця. Інакше сказати: вона повинна визнати Бога не тільки Творцем, але й Промислителем світу.

Учення про Особи Святої Тройці | Зміст | Глава II. Учення про Бога — Промислителя Світу

1. Винятком у цьому випадку є тільки догмат про втілення Сина Божого. Уклада­ючи його, св. Григорій мав зіштовхнутися із лжевченням Аполлінарія й, вступивши з останнім у досить велику полеміку, розкрити православне вчення не тільки з по­зитивного, але й з негативного боку. [↩]
2. Carm. IV, de mundo, v. 3-4, col. 416 (t. XXXVII). [↩]
3. Ibid., V. 5-23, соl. 416-417. [↩]
4. Ibid., V. 24-38, соl. 417-418. [↩]
5. Carm. IV, de mundo, v. 38-43, col. 418-419:
   Αὐτὰρ ἔμοιγε
   Εἷς Θεὸς ἐστιν ἄναρχος, ἀδήριτος ἓν φάος ἐσθλόν,
   Ἁπλῶν τε πλεκτῶν τε νοῶν σθένος ὑψιθεόντων,
   Οὐρανίων χθονίων τε· τὸ δὲ σκότος ὕστατον ἦλθεν,
   Οὐ φύσις ἐστηκυία περίγραφος, ἡμετέρη δὲ
   Τοῦτο πέλει κακίη. [↩]
6. Ibid., V. 64-69, соl. 420-421:
   Κίννυτο (θεία νόησις) κάλλεος οἷο φύλην φηεύμενος αἴγλην,
   Τρισσοφαοῦς Θεότητος ὁμὸν σέλας ἰσοφέριστον
   Ὡς μούνῃ Θεότητι, καὶ ὧν Θεὸς, ἔστ“ ἁρίδηλον.
   Κίννυτο καὶ κόσμοιο τύπους οὕς στήσατο λεύσσων
   Οἷσιν ἐνὶ μεγάλοισι νοήμασι κοσμογόνος νοῦς
   Έσσομένου μετέπειτα, Θεῷ δὲ τε καὶ παρεόντος. [↩]
7. Origen. De princip., II, cap. 3, p. 82; cf. I, cap. 3, p. 10. [↩]
8. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320 (t. XXXVI): ἐπεὶ δὲ οὐκ ἤρκει τῇ ἀγαθότητι τοῦτο, τὸ κινεῖσθαι μόνον τῆ ἑαυτῆς θεωρίᾳ, ἀλλ ἒδει χεθῆναι τὸ ἀγαθὸν καὶ ὁδεύσαι ὡς πλείονα εἶναι τὰ εὐεργετούμενα (τοῦτο γὰρ τῆς ἄκρας ἦν αγαθότητος, πρώτον μὲν ἐννοεῖ τὰς ἀγγελικὰς δυνάμεις καὶ οὐρανείους. [↩]
9. Orat. XLIV, n. 4, col. 612: τῷ πάντα δυνατῷ λόγῳ τὸ νοῆσαι μόνον, ἢ εἰπεῖν, ἒργον ἐστὶ παριστάμενον. [↩]
10. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320: καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ἦν, λόγῳ συμπληρούμενον, καὶ Πνεύματι τελειούμενον. Цими словами, що нагадують новозавітне вчення про створення світу Богом через Слово та оповідання книги Буття про те, що Дух Божий при створенні світу кружляв над водою, св. Григорій, між іншим, досить ясно передав думку про участь у створенні світу всіх трьох Осіб Пресвятої Тройці. [↩]
11. Orat. XXXVIII, n. 10, соl. 321 et sqq. [↩]
12. Orat. XLIV, n. 3-4, col. 609 et sqq. [↩]
13. Orat. XL, n. 45, col. 424: πίστευε, μὴ οὐσίαν εἶναί τινα τοῦ κακοῦ, μήτε βασιλείαν, ἢ ἄναρχον, ἢ παρ´ ἑαυτῆς ὑποστᾶσαν, ἢ παρὰ τοῦ Θεοῦ γενομένην, ἀλλ´ ἡμέτερον ἔργον εἶναι τοῦτο καὶ τοῦ πονηροῦ, ἐκ τῆς ἀπροσεξίας ἐπεισελθὸν ἡμῖν, ἀλλ“ οὐχὶ τοῦ κτίσαντος. [↩]
14. Orat. XI, n. 5, col. 364. [↩]
15. Orat. VI, n. 13, col. 737 (t. XXXV). Cf. Orat. XL, n. 5, col. 364. [↩]
16. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320: εἶτε νοερὰ πνεύματα, εἴτε πῦρ οἷον ἄυλον καὶ ἀσώματον, εἴτε τινα φύσιν ἄλλην, ὅτι ἐγγυτάτω τῶν εἰρημένων, ταύτας ὑποληπτέον. Cf. Orat. XLV, n. 5, col. 629. [↩]
17. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, vv. 17-19, col. 440 (t. XXXVII):
    Ἁπλοῖ τε, νοεροί τε, διαυγέες οὐτ“ ἀπὸ σαρκῶν.
    Ἐρχόμενοι …
    Οὐτ“ ἐπὶ σάρκας ἰόντες, ὅπερ δ“ ἐγένοντο μένοντες. [↩]
18. Orat. XXVIII, n. 31, col. 72 (t. XXXVI): πνεῦμα δὲ ἀκούει καὶ πῦρ· τὸ μὲν ὡς νοητή φύσις, τὸ δὲ ὡς καθάρσιος· ἐπεί καὶ τῆς πρώτης οὐσίας τὰς αὐτὰς οἶδα κλήσεις. Πλὴν ἡμῖν γε ἀσώματος ἔστω, ἢ ὅτι ἐγγύτατα. [↩]
19. Orat. VI, n. 13, col. 737: σπῶσαι (αἱ ἀγγελικαὶ δυνάμεις) τοῦ πρώτου φωτὸς, καὶ τῷ τῆς ἀληθείας Λόγῳ τρανούμεναι. [↩]
20. Orat. XL, n. 7, col. 365 (t. XXXVI). [↩]
21. Orat. XXXI, n. 15, col. 149: …καὶ ἁπλοῖ τινες ὦσι, καὶ πρὸς τὸ καλὸν παγιώτεροι, τῇ πρὸς τὸ ἄκρον καλὸν ἐγγύτητι. [↩]
22. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 321. Cf. Orat. XI, n. 5, col. 364. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, vv. 20-21, col. 440 (t. XXXVII). [↩]
23. Orat. XLI, n. 11, col. 444. [↩]
24. Orat. VI, n. 13, соl. 737. [↩]
25. Ibid. [↩]
26. Orat. XXXIII, n. 31, col. 72: ἀγγέλους τινὰς καὶ ἀρχαγγέλους, θρόνους, κυριότητας, ἀρχὰς, ἐξουσίας, λαμπρότητας, ἀναβάσεις, νοερὰς δυνάμεις, ἢ νόας. Названих св. Григорієм чинах ангельських не згадуються херувими й сера­фими, але вони, як видно, замінені в нього світилами (λαμπρότητες) і сходженнями (ἀναβάσεις). [↩]
27. Ibid. Cf. Carm. Dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 22-26, col. 440. [↩]
28. Orat. XL, n. 36, col. 409: συνεργοῦσιν ἡμῖν πρὸς τὰ κρείττονα. [↩]
29. Orat. XXVIII, n. 31, col. 72. [↩]
30. Origen. De princip., I, cap. 3, p. 8. [↩]
31. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 53, col. 443:

    Εἰς πάντ´ ἄτροπός ἐστι Θεοῦ φύσις. [↩]

32. Orat. XXXVI, n. 5, col. 269: οὔτος (φθόνος) καὶ τὸν ἑωσφόρον ἐσκότισε, καταπεσόντα δἰ ἒπαρσιν· οὐ γὰρ ἤνεγκε, θεῖος ὢν, μὲ καὶ θεὸς νομισθῆναι. [↩]
33. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 56-60, col. 443. Cf. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 320 (t. XXXVI). [↩]
34. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 68-72, col. 444. [↩]
35. Ibid., v. 73-74, col. 444:
    Ἔνθεν ἄρ´ ἐβλάστησαν ἐπιχθόνιοι κακότητες.
    Δαίμονες ἀνδροφόνοιο κακοῦ βασιλῆος ὀπηδοὶ. [↩]
36. Orat. VI, n. 13, соl. 737 et 740 (t. XXXV): ἀγγέλων δὲ ὁ μὲν στασιάζαι τολμήσας … δίκην ἔδωκε τῆς ἀπονοίας ἀξίαν, σκότος ἀντὶ φωτὸς εἶναι κατακριθεὶς, ἢ τὸ γε ἀλγθέστερον εἰπεῖν ὑφ´ ἑαυτοῦ γενόμενος. [↩]
37. Ibid.: ἐπεὶ κἀκεῖνος αὐτός τε στασιάζει πρὸς ἑαυτὸν, καὶ τῷ πολυειδεῖ καὶ τοῖς πάθεσι, κἄν τοῖς ἄλλοις ταὐτὸ τοῦτο ἐνεργεῖ, ὡς ἀνθρωποκτόνος ἀπ´ ἀρχῆς καὶ μισόκαλος. [↩]
38. Carm. dogmaticum, VII, de substantiis mente praeditis, v. 89, col. 445. [↩]
39. Orat. XVII, n. 9, col. 976 (t. XXXV). Cf. Orat. XXXVIII, n. 9, col. 321 (t. XXXVI). [↩]
40. Orat. XXXVIII, n. 11, col. 321. 324. Порівн.: Творения. Ч. 3. С. 242-243. [↩]
41. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 7-27, col. 447-448. [↩]
42. Ibid., v. 1. col. 446. [↩]
43. Ibid., v. 73, col. 452. [↩]
44. Ibid., v. 77, col. 452. [↩]
45. Orat. XL, n. 5, col. 364 (t. XXXVI); ibid., n. 7, col. 365. [↩]
46. Carm. dogmaticum IV, de mundo, v. 91-92, col. 423 (t. XXXVII) Orat. II, n. 73 col. 481 (t. XXXV). Cf. Orat. VII, n. 21, col. 784 et cet. [↩]
47. Orat. XXXVIII, n. 11, col. 321 (t. XXXVI). [↩]
48. Ibid., col. 324. [↩]
49. Ibid., col. 321. [↩]
50. Ibid., n. 13, col. 324. [↩]
51. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 74-75, col. 452. [↩]
52. Orat. XXXVIII, n. 11, col. 324. [↩]
53. Orat. XXXVII, n. 15, col. 300. [↩]
54. Carm. moral., I, in laudem virginitatis, v. 492-96, col. 551-552:
    Οὐχ ὅλου ἀρνθρώποιο πατὴρ βροτὸς, ὡς ἐνέπουσιν,
    Ἀλλ´ ὅσσον σαρκὸς τε καὶ αἵματος· ἀμφοτέρων μὲν
    Ὀλλυμένων, ψυχὴ δὲ Θεοῦ κρατέοντος ἄημα,
    Ἔκτοθεν εἰσπίπτουσα χοὸς πλάσει· οἶδεν ὀ μίξας,
    Πῶς τὲ πρῶτον ἔπνευσε, καὶ εἰκόνα μίξατο γαίῃ. [↩]
55. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, ν. 78 et sqq., col. 452 et sqq. [↩]
56. Orat. II, n. 75, col. 481 (t. XXXV). Cf. Orat. XXXVIII, n. 11, col. 324 (t. XXXVI). [↩]
57. Orat. XXXII, n. 9, col. 184 (t. XXXVI). Останніми словами Богослов, мабуть, указує на безсмертя людської душі й смертність тіла. [↩]
58. Carm. moral., XIV, de natura humana, v. 64-68 et 70, col. 760-761. [↩]
59. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 1-2, col. 446:
    Ψυχὴ δ´ ἐστὶν…
    …φάος σττήλυγγι καλυφθὲν. [↩]
60. Carm. moral. XIV, de natura humana, v. 59-61, col. 760. [↩]
61. Carm. de seipso XLVI, adversus carnem, v. 1-12 et 19-20. [↩]
62. Про причини і характер скорботи св. Григорія, що відбилася з особливою си­лою в деяких його віршах, загальні зауваження ми вже дали. [↩]
63. Цей вислів не можна розуміти в сенсі матеріального; він, за поясненням Никити (одного з коментаторів «Слів» св. Григорія), означає подих життя, який Бог вдих­нув в особу первозданної людини (Бут. 2, 7), і разом образ Божий. Порівн. прим, до: Творения. Ч. 2. С. 7. [↩]
64. Orat. XIV, n. 6-7, соl. 865 (t. XXXV). [↩]
65. Orat. II, n. 19, соl. 493. [↩]
66. Carm. de seipso, XLV, de animae suae calamitatibus carmen lugubre v. 65-89, col. 1358-1359 (t. XXXVII). [↩]
67. Ibid., v. 95-96, col. 1360. [↩]
68. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 103, col. 454. [↩]
69. В іншім місці (Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 105, col. 454) св. Григорій розуміє під раєм «небесне життя» (ζωὴ οὐρανίη). [↩]
70. Orat. XXXVIII, n. 12, col. 324. Cf. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 97-101, col. 454-455. Orat. XLV, n. 8, col. 632-633. [↩]
71. Ibid.: φθόνῳ διαβόλου, καὶ γυναικὸς ἐπηρείᾳ, ἥν τε ἔπαθεν ὡς ἀπαλωτέρα, καὶ ἥν προσήγαγεν, ὡς πυθανωτέρα τῆς μὲν εντολῆς ἐπελάθετο (ἄνθρωπος) τῆς δοθείσης, καὶ ἡττήθη τῆς πικρᾶς γεύσεως. [↩]
72. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 117-122, col. 455-456. [↩]
73. Orat. XLIV, n. 4, col. 612 (t. XXXVI). [↩]
74. Epistola Cl, ad Cledonium, contra Apollinarium I, col. 183, t. XXXVII (in edit. Billii Orat. LI). [↩]
75. Orat. XXXVIII, n. 13, col. 324. [↩]
76. Про внутрішню боротьбу в людині див. вищенаведені місця з віршів св. Григо­рія Богослова. [↩]
77. Carm. dogmaticum, VIII, de anima, v. 128-129, col. 456:
    Τοίη πρωχογόνοιο νεόσπορος ἤλυθεν ἄτη
    Δειλοῖσιν μερόπεσσοιν, ὅθεν στάχυς ἐβλάστησε. [↩]
78. Carm. de seipso, XLV, de animae suae calamitatibus carmen lugubre, v. 98-100, col. 1360:
    δουλοσΰνην μύρεται ἀργαλέην,
    Πατρὸς δ´ ἀρχεγόνοιο πλάνην, καὶ μητρὸς, ἀλιτρὴν
    Πάρφασιν, ἡμετέρης μητέρα μαργοσύνης. [↩]
79. Orat. XXVIII, n. 13-15, соl. 44-45 (t. XXXVI). [↩]
80. Ibid., n. 15, col. 45. [↩]
81. Orat. XIV, n. 25, col. 892 (t. XXXV). [↩]
82. Orat. XIX, n. 14, col. 1060-1061. [↩]
83. Orat. IV, contra Julianum I, n. 15, col. 545. [↩]

Опубліковано: 15.01.2014.